1L’essai, Sufi Shrines and the Pakistani State. The End of Religious Pluralism, est tiré de la thèse de doctorat de l’historien Umber Bin Ibad, professeur au département d’histoire de l’université Forman Christian College (Lahore, Pakistan) et rédacteur en chef adjoint du Pakistan Journal of Historical Studies (Indiana University Press). Ses recherches portent sur l’histoire sociale et culturelle de l’Asie du sud aux périodes coloniale et postcoloniale et sur les tendances théoriques de l’histoire.

2Dans cet ouvrage, Umber Bin Ibad soutient que le contrôle croissant de l’État sur les sanctuaires des saints musulmans les a transformés : les « traditions pluralistes » (pluralistic traditions) des « pratiques dans les sanctuaires » (shrine-based practices), qui prévalaient à l’époque coloniale, ont été remplacées par des pratiques religieuses fondées sur une compréhension universaliste de l’islam. Pour démontrer sa thèse, l’auteur décrit et analyse l’évolution de la relation entre les sanctuaires et l’État pakistanais pour la région centrale du Panjab urbain. Celui de Data Ganj Bakhsh Sahib (Lahore) sert de cas de référence étant, selon l’auteur, le meilleur pour illustrer la politique mis en œuvre par les gouvernements successifs. Umber Bin Ibad retrace donc, depuis la période coloniale jusqu’au régime de Pervez Musharraf, le processus législatif et judiciaire qui a permis à l’État pakistanais d’exercer un contrôle de plus en plus accru sur les sanctuaires, avec, pour date pivot, la promulgation, en 1959, de la West Pakistan Waqf Properties Ordinance, qui marque une rupture dans l’histoire des sanctuaires en ouvrant la voie à leur nationalisation. Il insiste sur le fait que l’ingérence, ou la domination de l’État, dans la réglementation des affaires religieuses a été légitimée par la loi, et s’est exercée et s’exerce par des moyens bureaucratiques.

3Le livre s’ouvre sur un chapitre introductif, qui situe le sujet dans le contexte actuel ; celui qui fait jouer au soufisme, à ses saints et à leurs sanctuaires le rôle de l’islam tolérant et pacifique face aux courants islamistes et terroristes. L’auteur cherche-t-il à faire ressortir plus crûment l’histoire précédente qu’il va nous conter et qui a fait du soufisme et de ses manifestations un domaine problématique à réformer ? Dans son introduction, Umber Bin Ibad pose également les bases théoriques sur lesquelles s’appuie sa réflexion, notamment le concept de « reterritorialisation » et de « double-reterritorialisation », emprunté à Arjun Appadurai, qu’il mobilise pour éclairer le processus intellectuel à travers lequel le saint et son sanctuaire vont être repensés et redéfinis et qui explique, selon lui, le processus juridique auquel ils vont être soumis.

4Le corps du livre s’organise autour de cinq chapitres qui reprennent la chronologie des événements. Le premier, « The Colonial State and Shrines », porte sur les effets de la colonisation. Le pouvoir colonial britannique ne s’est pas vraiment intéressé aux sanctuaires, mais son opinion négative à leur sujet, lieu « arriéré » et « primitif », s’est diffusée dans l’élite intellectuelle et religieuse musulmane, en raison notamment de l’imposition de l’anglais et de l’ourdou comme langues officielles (au détriment du persan et du panjabi). Dans ce chapitre, Umber Bin Ibad s’intéresse donc plus aux différents courants de pensée émergeants dans les zones urbaines qu’à la politique coloniale des sanctuaires proprement dite. Il s’attache à mettre au jour les idées, parmi les mouvements puritain, réformiste ou revivaliste, qui infléchiront plus tard la relation entre le sanctuaire et l’État postcolonial pakistanais. À cette époque, tous ces mouvements tendent vers la formulation d’un islam « hors-sol » (non-soil) « singulier, unique » (singular), aux tendances universelles et standardisées ; et tous s’accordent pour critiquer les pratiques du soufisme populaire, celui qui a lieu dans ou autour des sanctuaires. Ceci a pour conséquence, selon Umber Bin Ibad, le développement d’un soufisme réformé au sein du courant Barelvi et une diminution des pratiques pluralistes. Les saints soufis deviennent des propagateurs de l’islam et le site de leur sanctuaire est pensé à travers le prisme de la mosquée.

5Dans le second chapitre, « Double-Reterrito­rialisation: Drifting Towards the Nationalisation of Shrines », Umber Bin Ibad poursuit son exploration de l’histoire des idées, pour montrer comment s’est développée l’idée que l’État devait disposer d’un contrôle accru sur les sites religieux. Il détaille la façon dont les milieux politique et religieux formulent le concept d’« identité musulmane unique » (Singular Muslim identity), qui implique l’exclusion des autres communautés religieuses et la condamnation des pratiques pluralistes et populaires. Selon Umber Bin Ibad, l’élite a le « désir » (urge) d’exercer sur les sanctuaires un contrôle surtout moral, comme le montrent les premières lois qui imposent aux femmes l’interdiction de chanter et de danser dans les sanctuaires (Music in Muslim Shrines Act, 1942 et Female Singers Prohibition Act, 1943).

6Le troisième chapitre, « Legality, Judicial Processes and Waqf. A Transition from Moral to Total Control of Shrines », détaille comment l’Ordonnance de 1959 a mis en place le cadre juridique, permettant à l’État de prendre le contrôle des sanctuaires et d’en bannir les « gardiens traditionnels » (traditional caretakers, sajjada nashin ou mujawaran). Umber Bin Ibad souligne les moyens bureaucratiques mis en place pour actualiser l’Ordonnance de 1959, inspirés de la manière de faire britannique. Il voit dans les réformes apportées par les gouvernements ultérieurs, tels que le Federal Waqf Properties Act (1976) et le Waqf Properties Act (1979), un renforcement du processus de contrôle de l’État sur les sanctuaires.

7Le quatrième chapitre, « The Post-Colonial State, Shrines and the Auqaf Department », s’intéresse au fonctionnement du ministère de l’Auqaf. Celui-ci est responsable de la gestion de la collecte des aumônes données par les fidèles aux saints et de leur redistribution ; le ministère poursuit également un programme de modernisation des sanctuaires, nourrit par le discours moralisateur qui continue d’occuper la scène politique. Les gardiens traditionnels des sanctuaires font l’objet d’accusation dans les journaux et on décourage la visite des tombeaux des saints. Les gouvernements successifs deviennent plus critiques à l’égard du soufisme. Parmi ceux-ci, Umber Bin Ibad souligne néanmoins la position plus singulière du « socialisme islamique » (Islamic socialism) de Zulfiqar Ali Bhutto, notamment envers le saint hétérodoxe Madhul Lal Hussain de Lahore. Toutefois, son gouvernement n’a pas desserré le contrôle du département de l’Auqaf sur les sanctuaires et s’est même servi du soufisme pour promouvoir la réislamisation de la société, stratégie que son successeur, le dictateur Zia ul-Haq, poursuivra. Umber Bin Ibad montre également qu’à cette période l’État commence à s’intéresser plus particulièrement au bénéfice économique qu’il pourrait tirer des sanctuaires. Le gouvernement de Zia ul-Haq a perfectionné la collecte des aumônes grâce à des réformes. L’auteur souligne, à juste titre, le paradoxe de la politique de l’État qui, au lieu de minorer les sanctuaires, a eu pour effet de les rendre plus attractifs auprès de la population et, par conséquent, d’augmenter le nombre de leurs visiteurs.

8Le dernier chapitre, « Developing and Redefining Shrines in the Post-Zia Period », est aussi dédié au fonctionnement du ministère de l’Auqaf, de la fin du régime de Zia ul-Haq à celui de Pervez Musharraf. Au cours des années 1990, le pays est gouverné alternativement par le Pakistan People Party et la Pakistan Muslim League. Bien qu’ils aient des sensibilités et des approches différentes de la religion, leur politique de contrôle des sanctuaires s’avère similaire : elle ne modifie pas le cadre de l’Ordonnance et s’évertue à améliorer le fonctionnement institutionnel du ministère de l’Auqaf. Sous le régime de Pervez Musharraf, les attaques terroristes du 11 septembre 2001 aux États-Unis d’Amérique, organisées par le mouvement islamique Al-Qaïda, change l’image du soufisme, qui se voit revalorisé sur la scène internationale et considéré comme un antidote local au terrorisme islamique transnational. Le sanctuaire change alors d’image au Pakistan et devient, cette fois, un « héritage culturel islamique » (Islamic cultural héritage), grâce au concours de programmes des Nations Unies et au soutien d’agences financières internationales. Selon Umber Bin Ibad, la patrimonialisation entraîne une nouvelle vague de « tourisme culturel » (cultural tourism). Mais l’intérêt de ce chapitre réside surtout dans sa dernière partie, où l’auteur nous offre des données inédites sur les comptes du ministère de l’Auqaf, concernant cette dernière période. On peut ainsi voir que les dépenses du ministère sont faites au profit du département des affaires religieuses et de l’administration du ministère de l’Auqaf lui-même et donc au détriment du développement des sanctuaires mais aussi de leurs fonctions traditionnelles, telle que la distribution de repas (langer-khana). Pour Umber Bin Ibad, le détail des comptes de l’Auqaf témoigne parfaitement de la politique d’islamisation constante menée par l’État pakistanais depuis sa création et du désir de ce dernier de superviser l’idéologie religieuse du pays.

9Il est dommage que ce livre bien documenté sur la région de Lahore se termine sur une conclusion qui n’est qu’une reprise (parfois mot pour mot) des conclusions d’étape de chacun des chapitres. On aurait apprécié que l’auteur y aborde plus en profondeur son principal argument, la disparition des pratiques pluralistes dans les sanctuaires sous les effets de l’intervention de l’État.

10D’une façon générale, la question de « la fin du pluralisme religieux » (The End of the Religious Pluralism), sous-titre de l’ouvrage, n’est pas traitée avec le sérieux qu’elle mérite. En effet, Umber Bin Ibad ne se concentre que sur le point de vue des élites intellectuelles politique et religieuse, et sur la mise en application de leurs idées par l’État, sans mettre en regard les réactions des soufis, des gardiens traditionnels de sanctuaire et des adeptes du culte aux saints. En définitive, l’ouvrage n’aborde pas les effets concrets de la politique de l’État. D’ailleurs l’auteur ne s’intéresse qu’indirectement aux pratiques qui ont cours dans les sanctuaires ; il ne dit ni en quoi elles consistent, ni à quel type de public elles s’adressent et qui les soutient. De même, à aucun moment il ne définit précisément ce qu’est un sanctuaire, ni même un waqf. De ce point de vue, son ouvrage s’adresse à un public initié, d’autant qu’il n’y a ni traduction systématique des termes vernaculaires, ni glossaire. On peut d’autre part se poser la question de la pertinence à faire reposer tous les changements que connaissent les sanctuaires depuis la création du Pakistan sur la seule responsabilité de l’État ; pour ne prendre qu’un exemple, le développement des communications, médias et réseau routier, a aussi favorisé le développement du tourisme religieux et modifié la vie des sanctuaires. Toutefois, l’auteur semble conscient des lacunes de son étude présente, puisqu’il note que les gardiens traditionnels n’ont pas complètement disparu de la scène des sanctuaires, et clôt son ouvrage sur l’annonce d’un projet futur portant sur d’« autres modes de relation multiples » (other multiple modes of relationship) entre les sanctuaires et le ministère de l’Auqaf.

11En dépit de ces quelques remarques, l’essai d’Umber Bin Ibad est une riche étude des attitudes de l’État à l’égard des sanctuaires du Panjab, trop rare pour qu’on n’en recommande pas chaleureusement la lecture.