2Dans l’introduction, Scheiner définit nettement l’objet de cette étude, que le sous-titre suggère déjà : étant entendu que la cohérence interne et les spécificités du Futūḥ al‑Shām permettent de l’attribuer à un « compilateur-auteur » unique, il reste à déterminer quand il a été composé, dans quelle mesure il peut être attribué à al‑Azdī et, le cas échéant, qui était cet auteur. La date de composition de l’ouvrage comme un « œuvre close » (closed text) et son attribution à al‑Azdī par la tradition sont envisagées de manière solidaire, d’abord en comparant les chaînes de transmission dans les manuscrits du Futūḥ al‑Shām et dans la tradition indirecte (chapitre I), ensuite en analysant les parallèles, les reprises et les citations dans d’autres œuvres (chapitre II). Dans les deux cas, l’auteur part des attestations les plus récentes pour remonter, étape par étape, jusqu’aux époques les plus anciennes. Cette méthode régressive lui permet non seulement d’obtenir des réponses solides aux deux questions principales qu’il pose, mais aussi de reconstituer toute l’histoire de la transmission et de la circulation du Futūḥ al‑Shām. Dans le chapitre III, l’auteur passe en revue et discute toutes les études qui ont été publiées sur le Futūḥ al‑Shām, auteur par auteur.

3Le premier chapitre vise principalement à remonter les chaînes de transmission de tous les témoins connus du Futūḥ al‑Shām, y compris les témoins indirects, afin de trouver le transmetteur dont dérive toute la tradition conservée. La période d’activité de ce transmetteur constitue le terminus ante quem de la composition de l’œuvre. Scheiner commence par analyser les quatre manuscrits du Futūḥ, dont le plus ancien, daté de 1249-1250, a été découvert récemment par lui et n’a donc été pris en compte dans aucune des éditions existantes. Leur principal apport réside dans les chaînes de transmission (riwāyāt) qui figurent à leur tête, lesquelles, à la différence des isnād-s, décrivent la transmission de l’œuvre complète jusqu’au copiste qui a produit le manuscrit. Le transmetteur commun le plus récent est Abū Isḥāq al‑Ḥabbāl, actif au Caire durant le xi^e siècle ; les riwāyāt affirment que ce savant enseignait le Futūḥ al‑Shām à partir d’un unique manuscrit complet. Il est possible de remonter plus loin en prenant en compte Al‑durr al‑nafīs, ouvrage compilé en al‑Andalus qui intègre, dans sa seconde partie, la quasi-totalité du Futūḥ al‑Shām. Les deux chaînes de transmission qu’il contient dérivent d’Abū al‑Ḥasan al‑Baghdādī (m. 340/951), actif au Caire, qui est également mentionné comme la source d’Abū Isḥāq al‑Ḥabbāl dans les riwāyāt des manuscrits du Futūḥ. Enfin, l’isnād d’un extrait du Futūḥ dans le Tārīkh madīnat Dimashq d’Ibn ʿAsākir remonte non pas à Abū al‑Ḥasan al‑Baghdādī, mais, par d’autres intermédiaires, à celui qui est présenté comme sa source par les riwāyāt et Al‑durr al‑nafīs : al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī. Celui-ci, selon la riwāyā du manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale de France Paris arabe 1665, aurait transmis le texte « littéralement » (lafẓan), c’est-à-dire à partir d’un exemplaire écrit complet, en 286/899. Al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī est donc le transmetteur le plus récent à la source aussi bien des manuscrits du Futūḥ al‑Shām que de l’ensemble de la tradition indirecte. Son texte a été diffusé depuis le Caire vers al‑Andalus, la Syrie et l’Iraq à partir du xi^e siècle. En outre, comme le montre Scheiner au début du chapitre II, étant donné qu’Al‑durr al‑nafīs attribue le Futūḥ à al‑Azdī et qu’Ibn ʿAsākir affirme citer al‑Azdī à deux reprises, il est très probable que al‑Walīd ait également attribué l’œuvre qu’il transmettait à cette autorité. Cependant, compte tenu des traces de ses interventions dans le Futūḥ, notamment l’ajout de traditions dont l’isnād ne remonte pas à al‑Azdī, il est clair que ce savant est à l’origine du texte tel que nous le connaissons. Comme toute la tradition dépend de lui, la comparaison des chaînes de transmission ne permet pas de déterminer si l’œuvre d’al‑Azdī, dont il prétend tirer la plus grande partie de ses traditions par l’intermédiaire d’un de ses disciples, a bien existé.

4Pour contourner cet obstacle, Scheiner tente, dans le chapitre II, de prendre en compte tous les passages parallèles au texte attribué à al‑Azdī dans d’autres œuvres, qu’ils citent nommément ou non le Futūḥ. En-dehors des cas d’Al‑durr al‑nafīs et d’Ibn ʿAsākir que nous venons de mentionner, il cherche généralement à montrer que les différents auteurs qui citèrent des passages présents dans le Futūḥ utilisèrent un livre contenant le texte intégral de cette œuvre, et non d’autres œuvres partageant avec le Futūḥ des traditions communes. Malheureusement, pour l’historiographie musulmane antérieure au xi^e siècle, le raisonnement paraît souvent fragile, obscur, voire circulaire. Tant qu’il ne s’agit que de confirmer le travail éditorial d’al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī, travail dont l’existence a déjà été établie sur la base d’indices plus probants, cette faiblesse dans l’argumentation est sans conséquences. Cela pose davantage problème quand l’auteur entend montrer que le Futūḥ aurait été initialement transmis de la Palestine (si al‑Ramlī était bien actif à Ramla au moment où il obtint ses matériaux !) à l’Iraq (ce qui serait attesté par Ibn Aʿtham), puis, de là, par l’intermédiaire de al‑Baghdādī, à l’Égypte (à supposer, là encore, que celui-ci ait apprit le Futūḥ à Bagdad et non au Caire). Surtout, le raisonnement proposé ici par l’auteur pour faire remonter le terminus ante quem de la composition du Futūḥ de la fin du ix^e siècle (al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī) au début de ce même siècle nous paraît particulièrement fragile. Nous nous permettons de nous y attarder.

5Selon Scheiner, un indice de l’existence du Futūḥ al‑Shām d’al‑Azdī, ou du moins d’un noyau substantiel antérieur au travail d’al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī, dès le ix^e siècle, serait sa présence dans le Futūḥ al‑Shām attribué à al‑Wāqidī (m. 207/822). Cependant, pour que cette inférence soit valide, il faudrait prouver que l’attribution de cet autre Futūḥ à al‑Wāqidī est juste, ou du moins que l’œuvre date bien du début du ix^e siècle ; que le matériel commun avec al‑Azdī n’a pas été introduit lors d’un remaniement ultérieur ; que l’hypothèse d’un emprunt du Futūḥ attribué à al‑Wāqidī à celui attribué à al‑Azdī est mieux étayée que l’inverse. Alors que ces conditions ne peuvent pas être satisfaites par le seul examen du texte attribué à al‑Wāqidī, Scheiner pense pouvoir contourner la difficulté en identifiant une autre œuvre du début du ix^e siècle qui reprendrait une grande partie du Futūḥ al‑Shām attribué à al‑Azdī sans les passages propres à celui attribué à al‑Wāqidī : le Futūḥ attribué à al‑Azdī apparaîtrait donc comme la source commune à cette œuvre et au Futūḥ attribué à al‑Wāqidī. Cette œuvre serait la chronique rédigée en syriaque par Denys de Tel-Maḥre (patriarche d’Antioche de 818 à 845), qui ne nous est connue que par de larges extraits reproduits ou abrégés principalement par trois auteurs actifs au xiii^e siècle : Michel le Syrien, l’auteur de la Chronique jusqu’en 1234 et Bar Hebraeus. Le problème est que les auteurs de ces chroniques ne signalaient pas précisément leurs sources (soit ils en faisaient une liste globale dans une préface, soit c’est à nous de les identifier), ce qui empêche généralement de déterminer quels passages précisément proviennent de Denys. Or, parmi toutes les œuvres qui empruntent à Denys, seule la Chronique jusqu’en 1234 contient l’abrégé d’une part substantielle du Futūḥ al‑Shām. Scheiner reprend l’opinion partagée par Robert Hoyland et Andrew Palmer selon laquelle le rédacteur de la Chronique jusqu’en 1234 aurait utilisé exclusivement Denys de Tel-Maḥre pour les événements du vii^e siècle. Il ne s’agit cependant que d’une pétition de principe difficilement défendable : comment expliquer, alors, que les autres auteurs qui utilisèrent la chronique de Denys aient tous écarté l’ensemble des passages empruntés par Denys au Futūḥ ? Il est beaucoup plus probable que l’auteur de la Chronique jusqu’en 1234 ait combiné des extraits de la chronique de Denys et du Futūḥ al‑Shām, à une époque où l’on sait que celui-ci circulait en Syrie. On ne peut donc pas s’appuyer sur la Chronique jusqu’en 1234 pour affirmer que le Futūḥ al‑Shām attribué à al‑Azdī circulait déjà en Syrie du Nord au début du ix^e, voire à la fin du viii^e siècle ; il s’ensuit que l’on ne peut plus tirer aucune conclusion des parallèles avec le texte attribué à al‑Wāqidī et que l’on se retrouve, à ce stade de la démonstration de Scheiner, sans moyens d’attester l’existence du Futūḥ al‑Shām ou de son noyau originel comme une œuvre close avant l’édition d’al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī à la fin du ix^e siècle. Par ailleurs, le seul indice subsistant de la circulation de ce texte en Syrie avant le xi^e siècle est la nisba d’al‑Ramlī, ce qui est peu probant.

7Le chapitre III discute successivement, en suivant l’ordre chronologique, d’abord les trois éditions du Futūḥ al‑Shām, puis les études, classées par auteur. Scheiner retrace en détails les débats autour de cette œuvre et de son auteur, ce qui présente selon lui un triple intérêt : donner un point d’accès commode à toute la littérature produite à ce sujet ; situer les recherches sur cette œuvre dans le développement des études sur l’Islam et la littérature arabe ; faire un bilan de ces recherches. Cependant, la présentation par auteur, plutôt que par question, n’est pas sans inconvénients. Il faut constamment garder à l’esprit plusieurs fils à la fois : caractérisation de l’œuvre, date, identification et biographie de l’auteur, sources, relations avec d’autres œuvres, analyse littéraire, etc. Pour s’y repérer, il vaut sans doute mieux commencer la lecture de ce chapitre par la conclusion.

8Concernant la date de composition et l’attribution du Futūḥ al‑Shām, ce chapitre présente quelques raisons d’accorder du crédit aux riwāyāt qui font remonter le texte d’al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī à Abū Ismāʿīl Muḥammad b. ʿAbdallāh al‑Azdī al‑Baṣrī par l’intermédiaire d’un de ses disciples : la mention par Ibn Ḥibbān (x^e siècle) d’un al‑Azdī actif à Baṣrā qui serait né au plus tôt dans les années 770 et aurait transmis des traditions prophétiques, ainsi que celle, par al‑Bukhārī, d’un individu actif au milieu du viii^e siècle qui pourrait être le père d’al‑Azdī et qui était lié à des transmetteurs cités dans certains isnād-s du Futūḥ (lui-même, d’ailleurs, semble être cité). Cependant, comme l’indique Scheiner lui-même, l’identification de ces deux personnages entre eux est très hypothétique, tandis que l’attribution du Futūḥ al‑Shām (ou de la plus grande partie) à cet al‑Azdī unique requiert, pour être plausible, d’avoir prouvé que l’œuvre existait au début du ix^e siècle. Nous pensons avoir montré que cette condition n’est pas satisfaite à ce moment de l’étude.

9Est-ce à dire que l’on ne peut pas aller au-delà d’al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī pour retracer l’histoire de la composition du Futūḥ al‑Shām ? Dans la conclusion générale, Scheiner développe un second raisonnement pour remonter la date de composition du Futūḥ comme œuvre close au début du ix^e siècle ; il nous paraît mieux supporter l’examen que le précédent. Pour attribuer le Futūḥ al‑Shām à Abū Ismāʿīl Muḥammad b. ʿAbdallāh al‑Azdī al‑Baṣrī, il suffit de minorer fortement les chances que les chaînes de transmission présentées par al‑Walīd b. Ḥammād al‑Ramlī soient des forgeries : Scheiner défend cette option en soulignant qu’il n’y a pas d’indices en ce sens et, surtout, qu’il est invraisemblable qu’al‑Walīd ait forgé autant d’isnād-s passant par les deux mêmes savants, choisissant de surcroît al‑Azdī et son disciple, qui n’étaient pas particulièrement prestigieux. On aimerait avoir des exemples de forgeries avérées pour constater la différence avec al‑Walīd, mais l’argument paraît difficile à contredire. À partir de là, c’est le nombre et la cohérence des traditions attribuables à al‑Azdī qui fondent à croire qu’il avait composé une œuvre close (même orale ou sous forme de notes) plutôt que transmis des traditions juxtaposées ; en outre, une fois l’hypothèse d’une forgerie écartée, l’identification du père d’al‑Azdī dans la notice d’al‑Bukhārī mentionnée plus haut devient hautement probable. Notons cependant que le lieu de composition n’en est pas davantage éclairé : bien que le récit soit centré sur la Syrie, la nisba « al‑Baṣrī » pointe vers l’Iraq, tandis que les Azd étaient implantés dans les deux régions.

10Voilà un ouvrage remarquable par son systématisme, par son exposition rigoureuse des questions et des hypothèses à envisager, par son explicitation méthodique des données et des raisonnements. Si la circulation de l’œuvre en Syrie à date haute nous paraît moins assurée que ne le conclut Scheiner, les résultats solides qu’il a obtenus par ailleurs, la prise en compte d’une vaste historiographie et les multiples discussions de détail dont nous n’avons pu rendre compte ici font de cet ouvrage une référence fondamentale pour toute personne qui souhaiterait s’intéresser au Futūḥ al‑Shām. On regrettera simplement que l’auteur ne nous aide pas davantage à suivre ses raisonnements dans un ouvrage foisonnant où il cherche généralement à épuiser tous les problèmes qu’il soulève en cours de route avant de renouer le fil de sa réflexion d’ensemble : des références internes précises et abondantes (à la page plutôt qu’au chapitre) auraient été utiles pour revoir un point auquel l’auteur fait allusion et que l’on aurait oublié, ou même pour consulter directement les sections qui nous intéressent plus particulièrement au lieu de lire l’ouvrage du début à la fin. L’index et les conclusions de chapitres, quoiqu’ils rendent de grands services, ne comblent pas tout à fait cette lacune. Néanmoins, on aurait bien mauvaise grâce à refuser de suivre une si remarquable construction en raison de l’effort qu’elle exige. Espérons qu’au contraire elle servira de point de départ à bien d’autres travaux, d’autant que l’auteur ouvre sa conclusion sur de nombreuses questions.