1L’ouvrage est la publication des actes du colloque qui s’est tenu du 12 au 14 novembre 2015 à l’université de Birmingham autour de l’œuvre de Paulo Fernando de Moraes Farias (désormais PFMF) sous le titre : « Landscapes, Sources and Intellectual Projects in African History. Rethinking historical evidence and its interpretation ». Le livre s’ouvre sur les notices des contributeurs et, autant le préciser pour le lecteur non averti, c’est presque l’ensemble des spécialistes mondiaux de l’histoire de l’Afrique de l’Ouest, principalement occidentaux mais pas seulement, qui se sont donnés rendez-vous pour rendre hommage à la carrière singulière de l’historien brésilien spécialiste de l’Afrique de l’Ouest avant le xix^e siècle. Installé au Ghana à partir de 1964 où il achève ses études, PFMF a occupé à partir de 1968 un poste à l’université de Birmingham jusqu’à sa retraite en 2003. Il est depuis professeur émérite ainsi que fellow de la British Academy depuis 2017.

2Le titre lui-même et la structuration du livre en cinq grandes parties (pour 22 chapitres en tout) mettent en exergue l’architecture complexe et l’étendue du spectre de la pensée de PFMF : « Archaeology and Material Landscapes » (partie 1) ; « Imagined landscapes and Moral Topographies » (partie 2) ; « Contextualising Writing and Written Sources » (partie 3) ; « Contextualising Orature and Traditionalists » (partie 4) ; « Projects, Texts, and Representations » (partie 5). Une introduction présente PFMF et son œuvre, et le livre s’achève par une présentation de ses publications et, surtout, par une interview entre Benedetta Rossi, co-éditrice du livre, et le principal intéressé, que nous conseillons de lire plutôt au début en complément de l’introduction pour le lecteur peu familier de l’historien. PFMF y expose les grandes idées de sa pensée qui irriguent l’ensemble des chapitres et dans lesquelles les différents contributeurs ancrent au départ leurs essais. Pour un lecteur plus averti, cet entretien est situé idéalement à la fin, permettant d’effectuer un retour à l’homme en guise de conclusion.

3Disons-le d’emblée, ce livre est investi d’une très forte charge affective. Chaque contribution commence par situer le lien qu’entretient son auteur avec PFMF, lien personnel, intellectuel, voire les deux la plupart du temps. L’exercice est certes classique pour le genre « des mélanges offerts à » comme il est plus généralement qualifié côté francophone. Toutefois, l’exercice se fait ici plus singulier dans la mesure où l’évocation de ce lien est aussi un prétexte aux participants pour mettre en avant un concept, une idée, une ligne conductrice tirés du patrimoine intellectuel de PFMF ayant éclairé leurs propres travaux. Cette filiation scientifique est ensuite illustrée par le chapitre en question.

5La première partie se consacre à l’archéologie et au panorama matériel (« Archaeology and Material Landscapes »). L’idée maîtresse développée ici, à laquelle PFMF a œuvré avec d’autres, est qu’il faut questionner le primat des sources narratives sur tout autre type de source. La place et le rôle de l’archéologie dans l’histoire ancienne et médiévale de l’Afrique de l’Ouest doit être repensée dans un dialogue avec les autres disciplines et les régimes de vérité qui leur sont propres. Il est vrai que, pendant longtemps, cette discipline a été inféodée à l’histoire et considérée au mieux comme adjuvante.

6Dans le premier chapitre (« All that Glitters is Not Gold: Facing the Myths of Ancient Trade between North and Sub-Saharan Africa »), Sonja et Carlos Magnavita s’attaquent à un « factoïde », qu’ils définissent comme « une spéculation ou une supposition qui a été si souvent répétée qu’elle a fini par être considérée comme un fait tangible (hard fact) » (p. 26), à savoir le fait qu’il existait un commerce transsaharien régulier pendant l’Antiquité classique. Si les travaux récents des mêmes auteurs sur « l’archéologie des premiers contacts » (i.e. l’existence d’un commerce transsaharien avant l’arrivée de l’islam) ont mis en évidence un faisceau d’éléments faisant penser qu’un négoce longue-distance sporadique existait avant l’implantation de l’islam en Afrique du Nord, ce n’est pas le cas concernant la période de l’Antiquité classique. Ici, seule l’archéologie pourrait être à même de trancher le débat. Les Magnavita proposent deux pistes à explorer : l’archéométrie appliquée au trafic de l’or et l’analyse des isotopes stables pour retracer les anciennes migrations. Le chapitre ne met donc pas fin au débat mais pose l’archéologie comme nouvelle voie pour sortir de l’impasse dans laquelle se trouve le récit élaboré à partir des sources narratives.

7Le chapitre de François-Xavier Fauvelle (« African Archaeology and the ‘Chalk Line Effect’: A Consideration of Māli City and Siǧilmāsa ») explore plus avant les écueils de la relation asymétrique entre histoire et archéologie et la position subsidiaire de cette dernière sur le terrain africain. À la manière dont les scènes de crime étaient dessinées à la craie avant la généralisation des appareils photos numériques, permettant de se figurer, à nouveau, la scène intouchée de la découverte du corps avant son altération par les enquêteurs, les sources narratives ont esquissé dans les esprits, nous dit F.-X. Fauvelle, des représentations mentales de certains sites avant toute identification de terrain. Ces préconceptions, nées d’un siècle de prééminence des sources écrites depuis la fondation d’un champ d’étude de l’Afrique de l’Ouest médiévale, ont pu conduire des équipes mixtes d’archéologues et d’historiens fouillant des chantiers célèbres à chercher avant tout à confirmer les dires et topographies des sources plutôt que lire a priori leur site. Le site de Niani-Sankarani, construit dans l’historiographie à partir des années 1920 comme la capitale de l’empire du Mali, est archétypique de cette approche. C’est ce cadre mental général, auquel d’autres facteurs ont pu venir s’agréger (enjeux politiques des fouilles, aveuglements personnels, etc.) qui a fait accroire à Wladislaw Filipowiak que les résultats de ses trois campagnes de fouille de 1965, 1968 et 1973 prouvaient que Niani était bien la capitale impériale du Mali du xiv^e siècle. La cité oasienne de Siǧilmāsa est un autre exemple de lecture d’un site archéologique, basée avant tout sur une volonté de donner raison aux sources narratives. Finalement, F.-X. Fauvelle conclut, en miroir de PFMF, que la seule solution pour démêler des écheveaux aussi complexes est d’établir un dialogue entre les différents types de sources qui rende à chacun sa spécificité, sa temporalité et son historicité, sans chercher à établir nécessairement de subsidiarité dans leur relation les unes avec les autres.

8Dans le dernier chapitre de cette première partie (« The ‘Pays Dô’ and the Origins of the Empire of Mali »), Kevin C. MacDonald, Nikolas Gestrich, Seydou Camara et Daouda Keita partent sur la piste des origines de l’empire du Mali. Dô (aussi Daw) et Kiri (aussi Malal ou Mande) ont été historiquement associés aux deux petites entités politiques parentes de l’empire du Mali, à partir des évocations laconiques de deux géographes arabes, al-Bakrī (xi^e s.) et al-Idrīsī (xii^e s.) et surtout de la tradition orale. La localisation du berceau du Mali médiéval est un dossier épineux dans la mesure où la recherche tarde à identifier un site médiéval relatif à l’empire du Mali dans le Mande (aussi Manden, Manding), région perçue depuis longtemps comme son foyer originel en raison des traditions orales – surtout la geste de Sunjata Keita – qui y sont véhiculées. La difficulté à manier les récits issus de la tradition orale pour cette question réside dans la distance temporelle qui a fait de Dô et Kiri des « paysages mythiques du Mali […] fréquemment redessinés et recouverts par un nouveau venant dissimuler l’ancien » (« mythic landscapes of Mali […] frequently redrawn and overlaid », p. 64). La difficulté de rendre compte des topographies mouvantes dans les traditions orales vient du fait qu’une communauté qui se relocalise a souvent tendance à réaménager les histoires dont elle est porteuse pour réconcilier les traditions préexistantes avec le nouvel environnement. Les conditions socio-politiques sont aussi des facteurs qui peuvent donner des importances nouvelles à certains lieux et groupes. Face à ces récits où les temporalités sont superposées au point que le temps s’en trouve écrasé, lissé, les quatre auteurs maintiennent que l’on peut y trouver des « connaissances du passé » (« knowledge of the past »). Aujourd’hui, trois foyers se disputent le statut prestigieux du Dô historique : Dô-Kangaba, situé en pays manden ; Dô-Sankarani, situé à la périphérie méridionale du pays manden ; et Dô-Dugubani, situé à l’ouest de Ségou. Les auteurs, au cours d’un projet sur le royaume de Ségou (xvii^e-xix^e s.), se sont rendu compte qu’il existait dans la région une littérature orale importante concernant Dô. Ils proposent ainsi un tour d’horizon de ces histoires, l’accompagnant d’un travail de prospection archéologique. Il s’avère que la zone est recouverte de très nombreux tells et tumulus qui semblent attester d’une occupation très ancienne et qui invitent à considérer Dô-Dugubani, davantage que ses concurrents, comme un candidat sérieux à l’identification au Dô médiéval. Il est à espérer que de futures fouilles viendront étayer cette hypothèse.

9La deuxième partie s’intéresse aux paysages imaginés et aux topographies mentales (« Imagined Landscapes and Moral Topographies »). Il s’agit cette fois de se focaliser sur la manière dont les différentes populations d’Afrique de l’Ouest se sont imaginé leurs paysages, ont construit leurs territoires mentaux (selon des systèmes de valeur, des religions, des pratiques culturelles partagés ou non) et la manière dont cela s’est incarné concrètement dans l’espace. La question des récits des origines et des genèses des communautés, dont les aînés sont souvent porteurs, est au cœur de cet axe réflexif.

11Le cinquième chapitre proposé par Robin Law (« Fante ‘Origins’ : The Problematic Evidence of ‘Tradition’ ») interroge également la problématique des traditions relatives à la question des origines, en déplaçant le cadre hors du spectre de l’islam, dans l’État akan de Fante (aussi Fanti) qui apparaît déjà constitué dans les sources écrites (européennes) au xvii^e siècle. R. Law s’interroge ici sur l’anatomie d’une tradition des origines. Les récits oraux collectés relèvent de différentes temporalités : quelques bribes enregistrées par les Européens aux xviii^e et xix^e siècles ; des historiens locaux qui ont consigné du matériel historique à partir des années 1880 avec une première publication d’ampleur en 1929 ; et des collectes par des historiens universitaires à partir des années 1970. Deux problèmes sont posés par ce genre de matériel, d’une part, un effet que David Henige a qualifié de rétroaction (« feedback »), c’est-à-dire un contenu labélisé « traditionnel » qui s’appuie en réalité sur les sources écrites antérieures, et, d’autre part, une historicité difficile à évaluer en raison du caractère normatif de ces récits qui visent davantage à rendre intelligible le présent à travers des affirmations d’identité, de valeurs, et de nature des institutions. R. Law offre ainsi, pour expliquer l’existence de variantes, une méthode qu’il décrit comme étant celle d’une reductio ad non absurdum : plutôt que tenter de démontrer l’absurdité ou la fausseté d’un événement relaté, il faudrait le voir comme la saillance d’une historicité qui a priori nous échappe et qu’il faut restituer afin de rendre son feuilleté temporel à un récit. Ainsi par exemple, pour Law, la pratique, qui apparaît vers le milieu du xviii^e siècle, de l’amputation de la main droite de l’obrafo (titre du chef d’État non-royal de Fante, sans doute à l’origine le titre de gouverneurs militaires dans l’espace Akan), renvoie non pas à un temps des origines, mais marque symboliquement sa dépossession du commandement militaire et son maintien en tant que chef d’État civil. C’est donc moins de savoir si cette amputation était effective ou symbolique qui importe ici que sa signification.

12Dans le chapitre 6 (« The Unknowns of the Modern Era in the Greater Western Sahara: Reassessing the Territorial Location of the Wlād Dlaym, 15^th-17^th Centuries »), Benjamin Acloque rouvre le dossier de la construction mémorielle de l’histoire identitaire des Wlād Dlaym, groupe habitant le Sahara atlantique revendiquant une appartenance hassanienne c’est-à-dire une filiation avec les groupes arabes ayant migré au Maghreb et au Sahara à partir du xii^e siècle. L’apparition de groupes sociaux statutaires au Sahara (groupes guerriers, cléricaux, semi-serviles et serviles) est le fruit d’une longue élaboration qui a pris place depuis l’époque moderne (fin xvi^e–xix^e siècle). La science coloniale, avec, pour le Sahara, Paul Marty en chef de file, les a regardés comme l’organisation sociale « naturelle » au Sahara, en place depuis l’arrivée des tribus arabes à la période médiévale. La construction d’une identité arabe par le biais de la science généalogique fut un enjeu particulièrement central, dans la mesure où elle garantissait une position dominante dans la société et une mainmise sur les affaires politiques et commerciales. En revisitant les sources disponibles et en intégrant les perspectives d’autres foyers documentaires comme celui du Touat, B. Acloque montre que pendant les deux siècles ayant suivi la période médiévale, les identités statutaires des groupes furent beaucoup plus labiles que dans la vision réifiée, héritée à la fois des discours de la période coloniale et des élites locales de la période contemporaine. Jean Léon l’Africain, dont les écrits sont censés se rapporter au tournant du xvi^e siècle, signale les Wlād Dlaym comme arabes. B. Acloque, en comparant avec le reste de la documentation et s’inspirant des travaux de PFMF, qui invitent à la fois à relire les textes à l’aune de leur environnement religieux et en apportant un soin particulier à l’étude des mots et concepts en contexte, propose alors de prendre le mot ʿarab au sens qui fut longtemps le sien, et qu’il conserve en Mauritanie, c’est-à-dire de « guerrier nomade » opposé aux zawaya, les nomades à référent religieux. Par le terme « arabe », c’est donc davantage un ethos du guerrier sur lequel les textes auraient insisté pour qualifier les Wlād Dlaym plutôt qu’une désignation généalogique, linguistique et identitaire. Leur implantation au Sahara atlantique serait, du reste, plus récente qu’admis jusqu’ici (au xvii^e siècle arrivant du Touat), tandis que l’hypothèse avancée par B. Acloque, bien plus qu’une pirouette philologique, invite à poser une question lourde de conséquence pour la suite : combien de fois a-t-on vu des groupes arabes là où les textes parlaient en réalité de groupes nomades et guerriers ?

13Dans le dernier article de la deuxième partie (chapitre 7 : « The Almoravids and Ašʿarism: Regarding the Work of al-Murādī al-Ḥaḍramī »), Abdel Wedoud Ould-Cheikh aborde le thème des Almoravides qui occupa les premiers travaux de PFMF publiés en 1967. Le mouvement des Almoravides (al-Murābiṭūn) a pris son essor au milieu du xi^e siècle sur un territoire situé dans la République islamique de Mauritanie actuelle. L’histoire de l’origine du mouvement est mal connue et, à ce titre, s’est souvent confondue avec le mythe. PFMF avait justement œuvré à lever le voile sur son mythe de fondation qui situait l’origine du mouvement dans un couvent fortifié (ribāṭ) sur une île proche du littoral atlantique. A. W. Ould-Cheikh s’intéresse ici à l’une des figures spirituelles fondatrices du mouvement almoravide, al-Murādī al-Ḥaḍramī, et ses liens avec la doctrine acharite. L’acharisme est une école théologique fondée par al-Ašʿarī (m. 324/935-6) en réaction au muʿtazilisme, doctrine théologique dominante de son époque, qui devint rapidement la doctrine principale de l’islam sunnite. Dans ses premiers travaux, PFMF était allé au-delà de la figure « hagiographiée » d’al-Murādī al-Ḥaḍramī, telle que présentée par la tradition orale mauritanienne, pour en dresser le portrait historique : celui d’un savant originaire du Yémen, influencé par la théologie spéculative (ʿilm al-kalam) d’orientation acharite, étant lié lui-même à la filiation savante d’al-Ašʿarī. Proposant de poursuivre ces réflexions, A. W. Ould-Cheikh opère un retour sur l’acharisme d’un des penseurs d’un mouvement almoravide considéré longtemps comme intellectuellement monolithique et, notamment, particulièrement hostile au ʿilm al-kalam. Finalement retenir une diversité d’influences apparaît comme le meilleur moyen de mieux comprendre le mouvement si singulier des Almoravides. A. W. Ould-Cheikh conclut en notant que la trajectoire historique de la figure d’al-Murādī al-Ḥaḍramī, surtout en Mauritanie, correspond parfaitement à ce besoin, mis en avant par les travaux de PFMF, de refaçonner mentalement et historiquement les paysages en les rendant à nouveau intelligibles. Al-Murādī al-Ḥaḍramī, dont la figure de saint et l’invention de la sépulture sont des créations contemporaines, est le parfait exemple du besoin de transposer les topographies imaginées du passé dans le présent.

14La troisième partie (« Contextualising Writing and Written Sources ») est consacrée au volet peut-être le plus « médiatique » du travail de PFMF, celui qui concerne les fameuses chroniques de Tombouctou et la manière dont l’historien brésilien a renouvelé la lecture de l’écrit pré-contemporain produit en Afrique de l’Ouest, notamment en portant une attention toute particulière aux contextes de production.

15Dans le huitième chapitre (« Inscribing the Now and the Hereafter: First Writings in Early African History »), Ghislaine Lydon dresse un état de l’art, tout en proposant ses propres réflexions, de la question de l’apparition des premiers systèmes d’écritures d’Afrique de l’Ouest (libyco-berbère/tifinagh, arabe, hébreu etc.). Beaucoup de questions restent ouvertes faute de sources, mais, comme le rappelle G. Lydon à la suite de PFMF, trois observations générales sont à prendre en compte pour aborder cet épineux sujet : l’apparition de l’écrit servait diverses fonctions sacrées et profanes ; les premières inscriptions, sur de nombreux supports (sceaux, monnaies, objets usuels, armes, stèles, blocs de pierre, parois de falaises, troupeaux de dromadaires et vaches), remplissaient un besoin d’inscrire des marqueurs d’identité à des fins immédiates ou futures intra ou ultra-mondaines ; enfin, une méthodologie enfermée sur un seul système d’écriture est occultante, et il faut, au contraire, adopter une approche comparatiste à l’échelle continentale. Ce dernier point est particulièrement essentiel en ce qui concerne les débats sur l’origine du libyco-berbère et du développement de l’alphabet tifinagh à partir de l’antiquité tardive, clivés aujourd’hui entre différentes hypothèses.

16Dans « New Reinventions of the Sahel: Reflections on the Taʾrīḫ Genre in the Timbuktu Historiographical Production, Seventeenth to Twentieth Centuries » (chapitre 9), Mauro Nobili revient sur ses travaux novateurs récents en filiation directe avec ceux de PFMF sur les chroniques de Tombouctou. Alors qu’en 2003, dans son Arabic Inscriptions from the Republic of Mali, PFMF était amené, à la lumière des connaissances alors disponibles, à postuler que le genre de la chronique tombouctienne (« Timbuktu tarikh genre »), qu’il avait mis en évidence, n’avait pas survécu au xvii^e siècle qui l’avait vu naître, M. Nobili montre qu’il n’en fut rien. Passant en revue les chroniques historiques, écrites en Afrique de l’Ouest, connues aujourd’hui, il fait état d’une chronique remarquable composée au début du xix^e siècle dans la Dīna du Macina, le Tārikh al-fattāš. Il l’avait lui-même présentée aux côtés de Shaheed Mathee dans un article fondateur paru en 2015. Au final, il ressort que le modèle de la chronique tombouctienne du xvii^e siècle a continué d’inspirer dans la région, l’écriture en arabe de l’histoire au cours des siècles postérieurs.

17Le chapitre de Charles C. Stewart (chapitre 10 : « Calibrating the Scholarship of Timbuktu ») prend de la hauteur et considère le corpus connu des manuscrits de Tombouctou pour en évaluer la qualité ainsi que l’originalité de la production savante. Il fait le choix de considérer deux thématiques « étalon », potentiellement représentatives de la capacité de rayonnement d’un centre intellectuel malikite de cette époque : la production d’œuvres de droit musulman (fiqh), qui déferlent à l’époque moderne, et celle d’œuvres de grammaire, indispensables à l’essaimage de la langue arabe. Deux conclusions lourdes de conséquences ressortent de l’étude de C. Stewart qui s’appuie, précisons-le, sur une base de données ayant recensé des dizaines de milliers de manuscrits de toute l’Afrique de l’Ouest, celle de la West African Arabic Manuscripts Database qu’il codirige. La part du lion des compositions originales de fiqh revient, pour la période 1600-1900, largement à l’espace lettré mauritanien qui s’arabise et développe son propre dialecte arabe. C’est dans cet espace que l’on trouve le plus de mujtahid-s, savants dont l’érudition est telle que leurs pairs leur reconnaissent la légitimité d’exercer une interprétation et une pensée propre, indépendante de la tradition et qui peut faire jurisprudence, statut rare en islam. Deuxièmement, les traités de grammaire sont très peu présents à Tombouctou et dans sa région, et ne circulent pas vraiment, ce qui reflète l’absence, dans la boucle du Niger, de la même arabisation linguistique que dans l’espace hassanophone mauritanien. La raison est que deux familles tombouctiennes, les Aqīt et les Bagayogo, semblent avoir détenu un monopole sur les affaires religieuses, assurant l’essentiel de la production lettrée en arabe, et s’être moins préoccupées de composer des traités sur la langue à vocation pédagogique.

18Dans le chapitre suivant (chapitre 11 : « Rethinking the Place of Timbuktu in the Intellectual History of Muslim West Africa »), Bruce Hall s’attaque à un travail similaire de démystification des manuscrits de Tombouctou et de l’histoire médiatique constitutive de leur aura. Dans un premier temps, il s’attache à retracer une histoire précieuse des programmes récents de valorisation et de numérisation des manuscrits de Tombouctou qui ont engagé des sommes conséquentes. Or, force est de constater qu’en dépit de la multiplication des projets, le travail effectif sur le terrain est loin d’être à la mesure des crédits investis. La très grave crise politique de 2012 dans la République du Mali, qui faisait peser une menace existentielle sur les manuscrits eux-mêmes, a réactivé médiatiquement le mythe des manuscrits de Tombouctou, avec son lot d’exagérations et d’affabulations dans la presse. Paradoxalement, B. Hall fait remarquer que le rayonnement de Tombouctou comme principal centre intellectuel de l’islam en Afrique de l’Ouest fut relativement circonscrit dans le temps, de 1550 à 1650 environ, et culmina en la personne d’Ahmad Baba (m. 1627), plus grand érudit de son histoire. Par la suite, lors des débats juridiques ou des controverses, on trouve peu d’auteurs ­tombouctiens cités en comparaison avec d’autres centres lettrés ouest-africains. Finalement, B. Hall appelle, comme d’autres historiens qui y travaillent depuis le tournant des années 2000, à étudier Tombouctou comme un pôle, parmi et en dialogue avec d’autres, dans un monde savant polycentrique et réticulaire couvrant le Sahara, le Sahel et le nord de la savane, et non plus comme le chef de file pluriséculaire du phénomène manuscrit en Afrique de l’Ouest, ce qu’elle ne fut que pour un temps assez limité.

19Le dernier chapitre de cette partie (chapitre 12 : « Two Examples of Sahelian Book Collectors Over TwoCenturies ») conclut ce quadriptyque sur les manuscrits arabes ouest-africains et notamment tombouctiens. Shamil Jeppie propose de mettre en lumière un champ d’étude relatif aux manuscrits qui demeure dramatiquement sous-étudié pour l’Afrique de l’Ouest, à savoir l’histoire de la constitution des bibliothèques de manuscrits. Ces bibliothèques, qui font parfois l’objet d’autant de fantasmes que les manuscrits eux-mêmes, ne sont pas de simples entrepôts de livres. Elles ont également leur histoire, sont constituées selon des projets intellectuels, politiques, sont façonnées par des contextes historiques multiples allant bien au-delà de leur fondateur. Établir la biographie d’un collectionneur ou du fondateur d’une bibliothèque peut également nous apprendre beaucoup sur les voies de circulation de l’écrit d’une époque, les réseaux de commerce du livre et répondre à la question parfois peu évidente : « comment ce livre est-il arrivé jusqu’ici ? ». La figure du collectionneur Ahmad Bularaf (1860s-1955) occupe l’essentiel de l’essai. Installé à Tombouctou au début des années 1900, il devint rapidement connu pour son commerce actif du livre manuscrit. L’étude de ses archives, de ses lettres par exemple, renseigne sur le processus de constitution de sa collection. L’autre collecteur de manuscrits passé au crible est le cheikh Sidiya al-Kabir, connu pour avoir rapporté de Marrakech au Trarza (Mauritanie actuelle) deux cents manuscrits dans sa caravane lors d’un voyage qui prit place entre 1830 et 1835. La mise en perspective de ces deux trajectoires individuelles invite à penser qu’Ahmad Bularaf avait reproduit les pratiques d’une activité déjà bien en place au moins au siècle précédent et probablement plus ancienne. S. Jeppie conclut en insistant sur la nécessité d’étudier l’histoire de la constitution de bibliothèques en Afrique de l’Ouest selon des logiques émiques et à s’émanciper du « paradigme bagdadien », dont la pratique de collecte de livres s’inscrivait dans une haute culture de cour et une élite savante de l’apogée de l’Islam médiéval au sein desquelles s’était développée une bibliophilie avide de posséder tous les livres du monde.

20La quatrième partie (« Contextualising Orature and Traditionalists ») reprend le principe de lecture critique et de mise en contexte des textes en portant cette fois non pas sur la littérature écrite mais sur la littérature orale. Le terme choisi, « orature », a d’ailleurs vocation à lever toute ambiguïté, reprenant la terminaison de « literature ». La force du travail de PFMF a justement consisté en une relecture radicale de la documentation écrite en dialogue avec la littérature orale. C’est précisément cette mise en relation et en tension des différents registres de sources qui lui avait permis de démontrer le poids de la littérature orale sur le tissu narratif des chroniques de Tombouctou.

21De la même manière que le tournant dans la lecture des tarīkh-s tombouctiens a résidé dans un déplacement du regard des œuvres vers leurs auteurs et leur contexte de production, Mamadou Diawara fait remarquer dans son essai (chapitre 13 : « The Time-Tested Traditionist: Intellectual Trajectory and Mediation from the Early Empires to the Present day ») que le renouvellement de l’approche vis-à-vis de la tradition orale a suivi la même trajectoire. Il s’intéresse, ainsi, davantage au traditionniste lui-même et au contexte social d’énonciation. S’inscrivant dans la suite de l’idée maîtresse de PFMF de considérer le traditionniste comme un intellectuel à part entière dont le but est de rendre intelligible à la société de son temps tout un patrimoine oral dont il est le dépositaire, M. Diawara met en avant cette fonction médiatrice au cœur de son activité. Réservant son analyse à la période des cours royales, sans délaisser totalement notre époque, M. Diawara souligne que l’étude des traditionnistes ne peut se faire sans adopter une approche centrée sur sa relation symbiotique avec son patron, qui change selon les contextes mais qui a, en même temps, assuré l’incroyable longévité de cette institution.

22Dans le chapitre suivant, Jan Jansen poursuit la réflexion de M. Diawara en s’interrogeant cette fois sur la période contemporaine et la nouvelle génération de griots dans leur quête d’autorité (chapitre 14 : « The Next Generation: Young Griots’ Quest for Authority »). Restituant, dans un premier temps plutôt ethnographique, son expérience du terrain et la manière dont les traditionnistes choisissent et forment les jeunes amenés à leur succéder, il propose, dans un second temps, une réflexion sur les évolutions contemporaines de ces passeurs et performeurs de traditions. La fonction première des djeliw (traditionnistes malinké) est d’assurer une médiation entre le savoir qu’ils possèdent et la société dans laquelle ils vivent, de rendre intelligible au présent les dynamiques sociales et culturelles par une réinvention permanente, des innovations intellectuelles à partir du patrimoine oral dont ils sont dépositaires. L’arrivée des Français en Afrique de l’Ouest à la fin du xix^e siècle a fait voler en éclat le cadre politico-aristocratique pluriséculaire de la relation patron/griot. Les administrateurs se sont tournés vers les traditionnistes en espérant puiser dans leurs histoires un vivier factuel pour reconstruire le passé ouest-africain, surtout médiéval. Après les indépendances, les chercheurs ouest-africains ont remplacé les européens auprès des grands traditionnistes de renom. Pour J. Jansen cette période est celle de « l’unité de production informateur encyclopédique + historien » (« academic production unit of encyclopaedic informant + historian »), dont les tandems Mamadou Kouyaté/Djibril Tamsir Niane (Guinée) et Wa Kamissoko/Youssouf Tata Cissé (Mali) sont les plus emblématiques concernant l’épopée de Sunjata Keita. À partir des années 1980, la demande politico-sociale a de nouveau connu une inflexion importante avec l’immixtion de logiques néolibérales dans la culture, vue comme un capital économique à développer, et des questions de patrimoine mondial (« world heritage ») par le biais, notamment, de l’acquisition de statuts octroyés par l’UNESCO. En tant qu’intellectuels actualisant leurs récits à l’aune de la société dans laquelle ils vivent, les griots se sont, une nouvelle fois, adaptés à ce changement de paradigme et ont produit des récits épousant ces logiques. In fine, ce sont bien deux régimes d’historicités du traditionnisme malinké que J. Jansen semble distinguer ici. Cette lecture, qui pense les ruptures et les dynamiques, illustre assez bien cette idée de PFMF qui pense la littérature orale comme émanant de véritables intellectuels en tension créatrice entre leur héritage et leur époque.

23Dans l’essai suivant (chapitre 15 :« In Praise of History; History as Praise »), Karin Barber s’intéresse à N.D. Oyerinde, auteur en 1934 d’une Histoire d’Ogbomoso, ville située en pays Yoruba, ayant mobilisé la littérature orale. Toujours dans cette même idée de ne traiter ni les sources écrites ni les sources orales comme des réservoirs de faits mais comme des créations d’intellectuels formulant des interprétations de leurs propres expériences du passé, K. Barber ne considère Oyerinde ni comme un « historien moderne manqué » ni comme un simple transcripteur de traditions, mais bien comme un penseur faisant preuve d’esprit critique. Cela se manifeste, par exemple, par sa conceptualisation du passé comme un autre pays (« another country ») où les comportements, les croyances et les valeurs étaient différents, par la recherche de ce qui était « différent dans la culture du passé » et notamment dans « la manière de penser des gens » (p. 320). À cette fin, les oriki (poésie laudative), les orin (chansons) et les itan (récits non-fictionnels), tous issus de l’oralité, furent significativement sollicités. Il existe une dépendance mutuelle entre l’oriki et l’itan qui se côtoient souvent au sein d’un même récit, l’un pouvant par exemple jeter un voile pudique sur des événements sensibles, l’autre pouvant venir en retour éclaircir des formulations particulièrement énigmatiques. Les oriki, chansons, proverbes et maximes ont été devisés par les habitants de la ville pour marquer des commentaires sur un incident ou une situation spécifique. En ce sens, le corpus poétique oral est donc aussi porteur de quelque chose du passé qui a pu être perçue par Oyerinde comme « plus vrai que l’histoire » (p. 327), car moins retravaillé discursivement que les itan. Il ressort de l’œuvre d’Oyerinde que sa capacité à jouer sur les registres, à mobiliser différents régimes documentaires, à assembler des pièces éparses de genres oraux distincts, l’a conduit à produire néanmoins une histoire singulière de sa ville, marquée par l’oriki, qui vient consacrer un usage de l’histoire en tant qu’éloge.

24Le chapitre suivant (chapitre 16 : « From Essentialism to Pluralisms: New Directions in Precolonial West African History from the Oral History Archive at Fajara, The Gambia ») nous emmène sur les côtes sénégambiennes et l’histoire précoloniale d’une partie de l’Afrique dite atlantique. Toby Green propose de revenir sur les acquis récents de la recherche sur la tradition orale dans la région et sur les enseignements d’un programme de numérisation des archives orales de Gambie financé par la British Library et conduit en partenariat avec le Centre national des arts et de la culture (NCAC) gambien à la Section de recherche et de documentation (« Research and Documentation Division », RDD) de Fajara. Constatant d’abord que la conceptualisation historiographique se fait presque toujours à partir des textes écrits, il puise dans les 5 000 cassettes enregistrées entre les années 1960 et les années 1990 de la Gambie au Mali, qui font justement l’objet du plan de sauvetage archivistique, pour montrer que les textes oraux peuvent constituer des points de départ réflexifs tout aussi valables, voire mieux adaptés au contexte sénégambien que les textes écrits découverts récemment outre-Atlantique. Le premier effet est une dés-essentialisation du passé africain puisque les histoires des individus émergent dans toute leur complexité à travers les discours sur les lignages et les migrations. Alors que les textes ont tendance à figer certains aspects du passé africain, comme les identités, les textes oraux peuvent, au contraire, les rendre à leur fluidité, leur labilité. Ils invitent également à repenser la manière dont nous pensons les migrations, les frontières territoriales et culturelles dans l’Afrique précoloniale. Par exemple, s’appuyer sur la migration de groupes et développer la capacité d’incorporer les nouveaux arrivés au tissu social étaient des savoir-faire attendus de ceux qui détenaient l’autorité politique, une composante à prendre en compte dans les débats sur la formation des États en Afrique de l’Ouest.

25Le dernier essai (chapitre 17 : « Dreamworlds: Cultural Narrative in Asante Visionary Experience ») de cette partie investigue la nécessité de prendre en compte, dans la mesure du possible, les dimensions plus intimes et invisibles des sociétés quand on en fait l’histoire. Thomas C. McCaskie partage avec PFMF le goût de l’exploration, de repousser les limites conventionnelles du « faire histoire » en sondant des champs d’investigation inhabituels, ici celui du rêve et des mondes oniriques chez les Asantes (ou Ashanti) au xix^e siècle. T. McCaskie pose la question de comment les Asantes conçoivent et ressentent leurs rêves et comment cela nous informe sur l’affect d’individus qui en donnent des aperçus à travers leur ethos. Pour les Asantes, l’être humain est composé de quatre éléments essentiels, dont le dernier, le sunsum, retient l’attention de l’auteur. La véritable nature du sunsum dans la métaphysique asante fait toujours débat et demeure d’une grande complexité. Partie la plus versatile des quatre éléments, le sunsum détermine le caractère d’un individu, est malléable au point que l’on peut l’entrainer ou agir dessus pour qu’il devienne « lourd », il protège alors contre la maladie et la sorcellerie mais, s’il est léger, il peut rendre irresponsable, superficiel, sujet au contrôle de forces néfastes. Il a parfois été associé à l’âme dans la mesure où il survit à la mort du corps. Pendant le sommeil, c’est le sunsum qui est responsable des rêves. Il peut, de plus, entrer et sortir du corps et faire le lien entre les mondes du vivant et des esprits. Le contenu des rêves peut donc être particulièrement influent, surtout si l’on est pénétré dans son sommeil par un autre sunsum mal intentionné. En puisant des exemples dans l’histoire de la dynastie royale asante, T. McCaskie illustre la lecture que l’on peut faire de comportements dont le sens nous échappe a priori mais qui se trouvent éclairés d’une lumière nouvelle si l’on intègre les croyances liées au sunsum. La prise en compte des expériences intérieures apparaît ainsi comme indispensable à l’écriture d’une histoire sociale et culturelle.

26La cinquième et dernière partie (« Part 5 Projects, Texts, and Representations ») opère un retour au texte écrit. Il s’agit ici de s’intéresser à la production de savoirs, essentiellement historiques, en et sur l’Afrique. L’une des contributions de PFMF, comme cela a déjà été évoqué dans la partie sur la littérature tombouctienne, a été d’imposer, comme centrale, l’étude du projet intellectuel qui préside à la production des savoirs, ainsi que les représentations que l’auteur y projette en fonction de sa propre expérience et interprétation de ce qu’il écrit. Il s’agit donc d’accompagner le travail plus classique de l’historien d’une histoire sociale et politique de la production de ce que nous appelons nos sources.

27Dans le chapitre 18 (« The Life of a Text: Carsten Niebuhr and ʿAbd al-Raḥmān Aġa’s Das innere von Afrika »), Camille Lefebvre retrace patiemment l’histoire et le processus de fabrication d’un livre singulier sur la région la plus orientale de l’Afrique de l’Ouest (Lac Tchad, pays Hausa), à vocation géographique et scientifique, Das Innere von Afrika (« L’intérieur de l’Afrique »), composé par Carsten Niebuhr, savant allemand arabisant établi à Copenhague au service de la couronne de Danemark. Ce livre, achevé au début des années 1790, fut initié vingt ans plus tôt, en 1772, par la rencontre de Niebuhr avec ʿAbd al-Raḥmān Aġa, un ambassadeur tripolitain de Libye, qui était accompagné, à ce moment-là, de deux esclaves probablement originaires du pays Hausa. C. Lefebvre montre comment, par le biais d’une opération de co-production interculturelle, différents registres de savoir sont mobilisés à partir de l’expérience des différents acteurs pour produire un tissu narratif agrégeant sources écrites et orales selon une hiérarchie définie par l’auteur. Le livre, longtemps oublié, s’appuie sur « des informations qui circulaient largement à travers les frontières linguistiques, géographiques et culturelles » (p. 396) et montre ainsi des mondes connectés curieux les uns des autres. Restituer l’histoire politique et sociale de Das Innere von Afrika offre ainsi un modèle de ce que l’étude d’un objet produisant des savoirs sur l’Afrique peut nous apprendre sur le monde qui l’a produit, au-delà du contenu du livre lui-même.

28Dans « The Kano Chronicle Revisited » (chapitre 19), Paul E. Lovejoy revient sur l’un des dossiers historiographiques les plus iconiques de l’histoire ouest-africaine précoloniale. Traduite pour la première fois de l’arabe en anglais par H. R. Palmer en 1908, La Chronique de Kano, appelée ainsi faute de titre, a tout de suite frappé par la profondeur chronologique qu’elle proposait au lecteur, de l’an mil environ à la fin du xix^e siècle. D’abord perçue comme une œuvre diachronique écrite à plusieurs mains qui auraient enrichi la trame des événements à des époques successives, la question de l’identification d’un auteur unique a ensuite été une longue quête historiographique. P. Lovejoy restitue ces débats qui ont mené à considérer cette chronique comme le produit d’un seul auteur, Dan Rimi Malam Barka, écrivant à la fin des années 1880 sous le règne de l’émir de Kano, Muhammad Bello (r. 1882-93). Plutôt qu’une compilation mythico-historique, la chronique apparaît, alors, au-delà de l’apologétique de la ville elle-même, comme un « document partisan » (p. 406) qui prend racine dans les troubles politiques de l’aristocratie de Kano. L’analyse et la restitution du contexte politique et social de Kano des années 1880 au début du xx^e siècle permet donc à P. Lovejoy d’éclairer, d’une manière nouvelle, l’anatomie d’une chronique qui peut enfin s’appréhender sans son vernis mystificateur et à l’aune du projet qui la fit naître.

29Dans le chapitre 20 (« Slavery or Death in Sokoto and Borno: Tactics, Legalities and Sources ») Murray Last aborde le sujet du djihad mené de 1804 à 1808 par le fondateur du califat de Sokoto Usman Dan Fodio en pays Hausa. Souvent décrit comme sanglant et meurtrier, il est aujourd’hui mis en parallèle avec les exactions contemporaines de Boko Haram dans la même région du nord Nigéria, créant ainsi un effet de filiation idéologique. M. Last s’appuie sur une cinquantaine de pages sous-étudiées issues du cœur de l’Infāq al-maysūr du calife de Sokoto Muhammad Bello, achevé en 1812, et consacré, en grande partie, à l’histoire du djihad de son père. M. Last montre que le souci fut constant, pendant les années de guerre, d’observer les prescriptions de la loi islamique en matière de djihad, que le mouvement fut animé par de nombreux débats juridiques, notamment sur sa légalité et sa légitimité qui lui étaient contestées par d’autres pouvoirs musulmans comme le sultanat du Borno. Si le djihad de Sokoto fit de nombreux morts, les chiffres restent largement inférieurs à ceux des prisonniers de guerre, qui pouvaient être réduits en esclavage. Le djihad de Sokoto fut donc loin de dépeupler les campagnes. Il s’agit là, selon M. Last, de la grande différence avec le Boko Haram d’aujourd’hui, bien plus meurtrier dans sa pratique, en raison, d’une part, de l’absence d’un marché des esclaves où écouler les prisonniers de guerre, et, d’autre part, de la politique du gouvernement nigérian qui refuse les échanges de prisonniers et les négociations avec l’organisation terroriste. Cette situation aurait contribué à conduire Boko Haram à innover dans l’horreur, tout en essayant de justifier les crimes par la loi islamique. L’inverse de leurs prédécesseurs dans la région donc, qui, de 1804 à 1808, préféraient que leurs ennemis restent en vie.

30Dans l’avant dernier chapitre (chapitre 21 :« A Story of Exile, a Story in Exile: Louis Hunkanrin, Mauritania and ‘Un Forfait Colonial’ (Revisited) »), E. Ann MacDougall revisite un sujet sur lequel elle avait écrit un article en 1989 : « Setting the Story Straight: Louis Hunkanrin and ‘Un Forfait Colonial’ » (History in Africa : 16). Hunkanrin, prince dahoméen et opposant à la colonisation, était un déporté politique qui fut arraché au Dahomey et envoyé en 1923 dans le désert de Mauritanie, subissant la peine de ce que l’on appelait à l’époque « la guillotine sèche ». En 1931, deux ans avant d’être relâché et autorisé à rentrer au Dahomey, il fit paraître Un Forfait Colonial : l’esclavage en Mauritanie, dénonçant à la fois l’esclavage en Mauritanie et l’hypocrisie du message colonial de la France censément défenseure de la liberté et de la justice. À l’instar de ses collègues dans cette partie, E. Ann MacDougall procède à une histoire sociale et politique de cette œuvre qui naît de l’exil de son auteur et de sa confrontation avec la société mauritanienne sous domination coloniale, contre laquelle il dut lutter à la fois comme chrétien et homme noir. Ainsi, la focale est déplacée de l’homme, militant des droits humains, vers son œuvre et sa réception tardive en tant que pamphlet anti-esclavagiste,. E. Ann MacDougall rappelle que cette œuvre a été élaborée en interaction avec un environnement et des acteurs, notamment mauritaniens, qui ne doivent pas être effacés de cette histoire qui tend, rétrospectivement, à ne retenir que l’homme et son combat.

31L’ultime chapitre de ce volume (chapitre 22 : « Edmond Fortier (1862–1928): Photographer, Documentarian and Creator of Stereotypes in West Africa ») a trait à la photographie comme source pour l’histoire. Daniela Moreau se penche sur la figure d’Edmond Fortier qui réalisa plus de 4 000 photographies en Afrique de l’Ouest entre 1895 et 1927 dans plus de cent endroits différents du Sénégal, Guinée, Mali, Côte d’Ivoire, Benin et Nigeria actuels. Il aurait, d’après les estimations de D. Moreau, produit plus d’un million de cartes postales qui ont largement circulé à travers le monde. Se pose alors la question de l’image de l’Afrique de l’Ouest qui fut véhiculée par ce médium. Le poids de la vision de Fortier est immense puisqu’il compte parmi les principaux fournisseurs d’images, parfois le seul, pour cette vaste partie du continent à cette époque. Paradoxalement, l’œuvre de Fortier souffre d’un déficit d’étude. L’une des séries les plus connues de son travail, la Collection Générale de 1906, issue d’un voyage de Conakry jusqu’à Tombouctou, est choisi comme objet d’étude par D. Moreau. Alors âgé de 43 ans, Fortier est à l’apogée de sa carrière. Son voyage est incarné par 500 cartes postales qui documentent des phénomènes extrêmement variés ; la mise en place du nouvel ordre colonial français et des performances publiques de diverses manifestations culturelles et religieuses qui furent photographiées pour la première fois. Cet aspect documentariste de son travail se fit plus prononcé et volontariste à Tombouctou. Après 1906, il est possible d’observer un changement radical dans son approche et sa volonté de créer des photos stéréotypées et des images d’Épinal sur l’Afrique de l’Ouest. Au cours de rééditions par exemple, Fortier efface la présence d’Européens et de leurs habitations. Progressivement, ses représentations s’orientent vers une portraiture de l’Afrique de l’Ouest à destination d’un public européen, devenant, consciemment ou non, l’un des propagandistes les plus actifs du colonialisme français et de ses projets politiques en Afrique.

32Au final, plus qu’un classique livre de mélanges, Landscape, Sources and Intellectual Projects of the West African Past s’impose d’emblée comme un livre référence auprès duquel l’historien de l’Afrique de l’Ouest devra désormais faire une halte avant d’envisager quelque entreprise historiographique.