Shady H. Nasser, The Second Canonization of the Qur’ān (324/936). Ibn Mujāhid and the Fouding of the Seven Readings
Shady H. Nasser, The Second Canonization of the Qur’ān (324/936). Ibn Mujāhid and the Fouding of the Seven Readings, Leyde, Boston, Brill, 2021, 914 p. ISBN : 9789004401976
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- 1 Professeur associé d’arabe classique à l’université de Harvard.
1Spécialiste de la transmission des variantes de lectures du Coran, Shady H. Nasser1, propose dans ce nouvel essai, intitulé The Second Canonization of the Qur’ān (m. 324/936). Ibn Mujāḥid and the Founding of the Seven Readings, une étude fort intéressante qui vient compléter sa thèse doctorale, laquelle, soutenue en 2011, portait déjà sur un des aspects des variantes de lecture et a été publiée sous le titre The Transmission of the Variant Readings of the Qur’ān. The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh, chez Brill, en 2013. Ce nouvel essai, riche en illustrations, est composé d’une préface, de cinq grands chapitres et d’un appendice.
- 2 Pour ce même sujet, on complétera l’analyse avec la contribution de François Déroche sur la script (...)
2Dans le premier chapitre (p. 1-14), Shady H. Nasser explicite les raisons l’ayant conduit à mener des investigations sur le processus de formation des variantes de lectures du Coran (qirā’āt). Il précise que l’objet de cet ouvrage n’est pas de répondre à la question du pourquoi, mais de montrer que les qirā’āt seraient la conséquence d’une confusion née des différentes lectures possibles de la scriptio defectiva des premiers manuscrits du Coran2. Il essaie de montrer que la canonisation du corpus coranique est le fruit d’un long processus et d’une action collective résultants des efforts conjugués de générations successives de savants, et non, comme le soutient l’orthodoxie musulmane, de l’action immédiate d’une ou de quelques personnes. Ce long processus de canonisation du texte coranique se serait effectué en cinq phases :
1. Sous le califat de ʿUthmān (r. 23-34/644-655) : uniformisation du ductus consonantique coranique ;
2. Sélection par Ibn Mujāhid (m. 324/936) de sept imam-s de lectures ;
3. Sélection de deux rapporteurs pour chaque imām par al-Dānī (m. 444/1053) et al-Shāṭibī (m. 590/1193), ce qui a conduit à l’élimination des traditions problématiques ;
4. Ajout des trois lecteurs (Yazīd b. al-Qaʿqaʿ, Yaʿqūb al-Ḥaḍramī et Khalaf) par Ibn al-Jazarī (m. 833/1429) ;
5. Edition du Caire en 1923.
- 3 Lectures irrégulières qui ne répondent pas aux conditions d’acceptation de variantes de lecture au (...)
- 4 Ibn Mujāhid, Kitāb as-sab‘a fi al-qirā’āt, Le Caire, Dār al-Ma‘ārif, 3e éd.
3Dans le deuxième chapitre (p. 16-91), L’auteur traite en particulier de la question des shawādhdh al-sabʿa3 et de leurs implications (p. 22). Il met en évidence qu’Ibn Mujāhid, dans son ouvrage al-Sabʿa4, emploie le terme shawādhdh pour désigner les variantes de lectures contraires à celles de la majorité des transmetteurs des sept imām-s. Il traite également des facteurs qui auraient conduit à l’exclusion de ces variantes de lectures/lecteurs qui remontent pourtant aux sept imām-s (p. 25). Il en cite effectivement quatre :
1. La variante de lecture qui est contraire à la lecture standard du groupe
2. La courte durée de fréquentation du disciple auprès du maître
3. La variante de lecture qui ne s’inscrit pas dans un système particulier
4. Le nombre infime de disciples autour du maître.
- 5 Il faudrait toutefois rappeler que ce point concerne plutôt le Coran que les variantes de lecture (...)
- 6 Comme le souligne F. Déroche, il y aurait plutôt des aller-retours entre une transmission écrite e (...)
4Shady H. Nasser étudie la notion de shudhūdh (variantes coraniques extra-canoniques non valides) par le biais des narrations biographiques qu’il met en opposition avec le consensus des savants (al-ijmāʿ). Il insiste particulièrement sur le fait que la notion de communauté de lecteurs doit être comprise comme une notion relative, propre à une zone géographique précise, ou à un groupe de personnes enseignant le Coran dans un lieu précis. Il illustre cela par le choix d’Ibn Mujāhid qui porte particulièrement sur la lecture de la majorité (par exemple les variantes de lectures attribuées aux disciples de ʿĀṣim, en particulier al-Mufaḍḍal et Abbān, p. 25-38). Il tente de reconsidérer la notion de transmission orale qui semble être, pour lui, une caractéristique propre aux premiers musulmans qui se fiaient à leur mémoire pour transmettre les variantes de lecture5. Selon Shady H. Nasser, la transmission du Coran, après la première génération des musulmans, dépend plus d’une transmission écrite qu’orale en raison du fait qu’un corpus non négligeable de qirā’āt aurait été transmis par voie écrite. Ainsi, la transmission orale aurait été appliquée, ultérieurement, de manière rétroactive par les savants musulmans6. Dans ce chapitre, Shady H. Nasser montre une forme de conflit d’intérêt entre al-Kisā’ī (m. 179/795), ès-qualité d’imām de lecture, et ce même imām comme transmetteur de la variante de Shuʿba, disciple de ʿĀṣim (p. 38-46) et de Nāfiʿ via Ismāʿīl b. Jaʿfar. Il s’intéresse également à soixante-six variantes de lectures problématiques, mentionnées par Ibn Mujāhid, mais considérées, par ce dernier, comme invalides. Il les classe en trois grandes parties : 1. quarante-quatre relèveraient d’une erreur de transmission attribuée soit à l’imām, soit à l’un des transmetteurs ou à l’un de ses disciples, 2. six seraient le fruit d’une divergence avec l’imām, 3. seize seraient la conséquence d’un désaccord entre les disciples.
- 7 Dans cette discipline, à savoir celle des variantes de lecture, il faut entendre par « rapporteur (...)
5En conclusion de ce chapitre (p. 57), Shady H. Nasser pose l’hypothèse de sept raisons qui auraient conduit à exclure des variantes de lectures divergentes entre les rapporteurs7 et/ou les transmetteurs :
1. Le manque de professionnalisme
2. Le manque de spécialisation en qirā’āt
3. Le manque de spécialisation dans une variante particulière
4. L’absence de mentorat
5. La diffusion de cette variante et son enseignement
6. L’attribution géographique de cette lecture
7. Les erreurs de récitations ou de chaîne de transmissions (isnād).
- 8 Discipline qui a pour but de statuer sur les rapporteurs en matière de fiabilité.
- 9 Pour approfondir, on peut lire la contribution suivante : H. Chahdi, Le Muṣḥāf dans les débuts de (...)
- 10 Idem.
6Dans le troisième chapitre (p. 100-136), Shady H. Nasser met en exergue le lien de parenté qui existe entre la terminologie du ḥadīth et celle des qirā’āt en insistant sur le fait que la terminologie du ḥadīth, élaborée postérieurement à la sélection des qurrā‘ faite par Ibn Mujāhid, va être mise à contribution, en particulier al-jarḥ wa al-taʿdīl8, pour qualifier de «fiables» ou non les rapporteurs des qirā’āt. Néanmoins, on peut aussi relever que le mode de transmission du Coran et de ses variantes a influencé celui des ḥadīths, en particulier pour la transmission d’après le sens9. Il y aurait, ainsi, une forme d’aller-retour entre le mode de transmission du Coran et du ḥadīth10. L’auteur mène une étude approfondie des qirā’āt à travers celle des rapporteurs/transmetteurs qui seraient, a priori, les acteurs responsables de la sélection des manières de réciter le texte coranique. Autrement dit, il tente de déterminer de quelle manière ces rapporteurs/transmetteurs ont transmis, et interagi avec, le texte coranique.
- 11 Ibn Mujāhid, Kitāb as-sab‘a fi al-qirā’āt, Le Caire, Dār al-Ma‘ārif, 3e éd., édité par Šawqī al-Ḍ (...)
7Tout en mettant en lumière la question de la transmission ininterrompue (ittiṣāl al-sanad ), Shady H. Nasser ne relie pas cette question avec le concept plus général de sunna muttabaʿa qui est pourtant au cœur de la doctrine d’Ibn Mujāhid et mentionné dans son introduction de l’ouvrage al-Sabʿa11. En effet, ce concept permet à la doxa islamique sunnite de justifier le caractère ininterrompu de la transmission du Coran d’une part, et son caractère mutawātir (le fait qu’il soit transmis par un grand nombre de savants), d’autre part. Il laisse également penser que ces variantes de lecture seraient le fruit d’un enseignement prophétique exclusif, question qui n’est relativement pas traitée dans cet essai.
8Shady H. Nasser rappelle très bien la question problématique du tawātur ; cependant, il semble que cette question aurait pu être mise en lien avec la notion de consensus (ijmāʿ) à l'instar de ce qu’avait fait al-Mahdawī (m. 437/1045) dans son ouvrage Sharḥ al-hidāya. Il fut effectivement le premier à établir un lien entre le caractère mutawātir et l’ijmāʿ tel qu’ils sont connus en principologie (uṣūl al-fiqh : science des fondements du droit). Il établit également une corrélation entre la mise par écrit du corpus coranique par ʿUthmān b. ʿAffān, l'envoi des maṣāḥif par ce dernier, et leur caractère supposé mutawātir de son muṣḥaf. Ainsi pour al-Mahdawī, toute variante de lecture, pour être validée, doit être mutawātira. Par ailleurs, Ibn al-Jazarī, qui défendait mordicus le caractère mutawātir des qirā’āt, s’est contenté, vers la fin de sa vie, pour valider les variantes de lecture, des trois critères suivants : que la chaîne de transmission soit authentique et que les variantes soient conformes au rasm uthmānien ainsi qu’aux règles syntaxico-grammaticales arabes.
9L’auteur évoque des traditions autour de Nāfīʿ et de la manière dont celui-ci aurait établi sa propre lecture (p. 111). Néanmoins, il semble qu’une autre question aussi primordiale doive être posée en lien avec la notion complexe d’ikhtiyār (choix individuel), à savoir : de quelle manière Nāfiʿ récitait-il le Coran étant donné que les variantes qui lui sont attribuées diffèrent d’un disciple à un autre ? Peut-on effectivement penser que Nāfiʿ dispensait réellement l’enseignement de plusieurs lectures ?
- 12 Sur ce sujet, on lira avec profit les contributions de Claude Gilliot, Exégèse, Langue et théologi (...)
- 13 Pour approfondir la question de la transmission des qirā’āt et de leur mémorisation, on peut se ré (...)
10Un peu plus loin, Shady H. Nasser met en évidence la distinction à opérer entre la notion de tawātur et celle de l’isnād auprès des savants musulmans qui oscillent entre ces deux notions. Il montre à juste titre qu’al-Ṭabarī prend en compte la lecture dominante dans les différentes grandes régions du Proche et Moyen-Orient12. Il ne prend pas en compte les lectures individuelles (p. 122-125) ; ce qui l’incitera à récuser certaines manières de réciter venues des sept lecteurs notamment celles d’Ibn ʿAmir et d’Abū ʿAmr (p. 123). Shady H. Nasser Il rappelle également (particulièrement dans le chapitre 4) que la ligne de défense de l’orthodoxie musulmane (p. 136) est de rappeler que la transmission du Coran, contrairement à celle du ḥadīth, s’est faite jusqu’à ce jour oralement. En revanche, il ne remet nullement en cause la question de la transmission orale, en particulier la mémorisation intégrale ou partielle du texte coranique13, mais il montre l’importance de la transmission manuscrite au sein même des qirā’āt. (p. 140). Il traite particulièrement de traditions faisant état de variantes graphiques telles mentionnées par Ibn Shannabūdh (m. 328/939), Abū ʿUbayd (m. 224/838), Ibn Abī Dawūd (m. 316/928) et enfin Ibn Mujāhid dans son ouvrage al-Sabʿa (p. 141-162). Il montre à la lumière de la Tradition musulmane que les qurrā’ ont probablement utilisé leurs notes personnelles pour établir leurs propres lecture coraniques (p 167-169).
11Dans le cinquième chapitre (p. 183-256), Shady H. Nasser pose l’hypothèse que chacune des qirā’āt pourrait être la conséquence d’un de ces sept facteurs : (p. 183)
1. La graphie coranique (rasm)
2. Les dialectes tribaux
3. L’autorisation, donnée par le Prophète, de réciter le Coran de différentes manières
4. L’effort d’interprétation (ijtihād)
5. Des erreurs graphiques
6. L’oubli
7. Les doutes/hésitations.
- 14 S’agit-il d’une autorisation prophétique à reciter le texte coranique d’après le sens. Pour approf (...)
12Cette liste de facteurs est très pertinente ; cependant, il aurait été particulièrement intéressant d’approfondir le sens accordé à l’autorisation donnée par le Prophète de réciter le Coran de différentes manières ainsi que les implications historiques et théologiques de celle-ci14. En effet, cette dérogation est le fer de lance de l’orthodoxie musulmane. Ainsi, l’auteur propose de réinspecter trois questions qui caractérisent la transmission du texte coranique (p. 184) :
1. La notion de tawātur
2. La nature divine du texte coranique par rapport à la manière dont il a été articulé
3. La parole divine et l’intervention humaine lors de sa canonisation
- 15 Abū Shāma, Ibrāz al-maʿānī min ḥirz al-amānī, éd. Ibrāhim ʿIwaḍ, Médine, Maktaba al-‘ulūm wa a (...)
13Dans ce chapitre, Shady H. Nasser propose une explication sommaire des principes de lectures afin de mieux comprendre le tableau des variantes de lectures donné en annexe. L’auteur y présente les vingt-cinq principes de lectures (p. 190-229) sans pour autant mentionner le principe nommé ittibā’ al-khaṭṭ fī al-waqf. Ce principe consiste à suivre, lorsque l’on s’arrête sur un mot, la transmission écrite et non orale ; sa présence met en évidence l’importance de la transmission écrite pour la canonisation du texte coranique. Elle est effectivement prise en compte par cinq des sept lecteurs, à savoir les Kufiotes (ʿAṣim, Ḥamza et al-Kisā'ī, Abū ʿAmr al-Baṣrī et Nāfiʿ)15.
14Avec l’apport des enregistrements audios des plus célèbres lecteurs du Coran et des variantes de lectures, cette étude se distingue singulièrement et permet au lecteur de mieux cerner la manière dont ces versets ont été récités.
15En conclusion de cet ouvrage, Shady H. Nasser propose que des études grammaticales, morphologiques et sémantiques soient conduites sur les qirā’āt. Il a déjà émis l’idée très intéressante de créer un site web, Encyclopedia of variants readings of the Qur’ān, qui prolongerait un des aspects d’étude du projet franco-allemand Corpus Coranicum, lequel traite déjà de qirā’āt contenues dans les manuscrits coraniques et les différents ouvrages des sciences coraniques. Enfin, Shady H. Nasser nous propose en appendice un colossal tableau de comparaison des variantes de lectures mentionnées dans l’ouvrage al-Sabʿa (p. 262-886). Ce tableau est très important dans la mesure où il comporte, à la fois, les variantes de lectures, le nom de leurs transmetteurs ainsi que les remarques de l’auteur. Il a pour objectif de faciliter la compréhension des systèmes de variantes de lectures, et celui-ci est atteint.
16Assurément, cet ouvrage revêt une importance capitale pour les études coraniques et apporte un éclairage sur le contexte d’émergence des variantes de lecture ainsi que les critères de leur sélection. Shady H. Nasser offre au lecteur une documentation complète et détaillée des systèmes de lectures retenues par Ibn Mujāhid (m. 324/936), entre uṣūl (base de données linguistico-phonétique qui s’apparentent au développement et à la codification de la langue arabe) et farsh (récitation d’ordre individuel du ductus consonantique coranique). Nos quelques remarques critiques n’enlèvent rien à la qualité exceptionnelle de l’ouvrage.
Notes
1 Professeur associé d’arabe classique à l’université de Harvard.
2 Pour ce même sujet, on complétera l’analyse avec la contribution de François Déroche sur la scriptio defectiva : F. Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam, le codex parisino-petropolitanus, Leiden– Boston, Brill (Texts and Studies on the Qur’ān, 5), 2009, 383 p.
3 Lectures irrégulières qui ne répondent pas aux conditions d’acceptation de variantes de lecture au sein des sept systèmes de lecture retenus par Ibn Mujāhid.
4 Ibn Mujāhid, Kitāb as-sab‘a fi al-qirā’āt, Le Caire, Dār al-Ma‘ārif, 3e éd.
5 Il faudrait toutefois rappeler que ce point concerne plutôt le Coran que les variantes de lecture puisque d’autres études montrent, à la lumière d’une transmission du Coran d’après le sens, que les qirā’āt seraient probablement une appropriation individuelle, par les Compagnons, des proclamations de Muḥammad (cf. H. Chahdi, Le Muṣḥāf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl, Thèse de doctorat, EPHE, 2016).
6 Comme le souligne F. Déroche, il y aurait plutôt des aller-retours entre une transmission écrite et orale (cf. F. Déroche, La transmission manuscrite du Coran dans les débuts de l’islam, op. cit.).
7 Dans cette discipline, à savoir celle des variantes de lecture, il faut entendre par « rapporteur » celui qui tient généralement une variante de lecture de l’imām directement, alors que le « transmetteur » la tient du rapporteur, disciple de l’imām.
8 Discipline qui a pour but de statuer sur les rapporteurs en matière de fiabilité.
9 Pour approfondir, on peut lire la contribution suivante : H. Chahdi, Le Muṣḥāf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl, Thèse de doctorat, EPHE, 2016.
10 Idem.
11 Ibn Mujāhid, Kitāb as-sab‘a fi al-qirā’āt, Le Caire, Dār al-Ma‘ārif, 3e éd., édité par Šawqī al-Ḍayf, p. 46-52.
12 Sur ce sujet, on lira avec profit les contributions de Claude Gilliot, Exégèse, Langue et théologie en islam, Paris, Librairie Philosophique J. VRIN, 1990 ; C. Gilliot, « Collecte ou mémorisation du Coran. Essai d’analyse d’un vocabulaire ambigu », dans R. Lohlker (éd.), Ḥadīṯstudien –Die Überleferungen des Propheten im Gespräch. Festschrift für Prof. Dr. Tilman Nagel, Hambourg, Verlag Dr. Kovac, 2009, p. 77-132.
13 Pour approfondir la question de la transmission des qirā’āt et de leur mémorisation, on peut se référer aux contributions suivantes : H. Chahdi, Le paradoxe de la transmission du Coran : entre riwāya et qiyās ? Journal of Quranic Studies, 19 (3), 2017, p. 103-133 ; H. Chahdi. Le muṣḥāf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl. Thèse de doctorat, EPHE, 2016.
14 S’agit-il d’une autorisation prophétique à reciter le texte coranique d’après le sens. Pour approfondir ce point : H. Chahdi. Le muṣḥāf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl. Thèse de doctorat, EPHE, 2016.
15 Abū Shāma, Ibrāz al-maʿānī min ḥirz al-amānī, éd. Ibrāhim ʿIwaḍ, Médine, Maktaba al-‘ulūm wa al-ḥikam, p. 273-282.
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Référence électronique
Hassan Chahdi, « Shady H. Nasser, The Second Canonization of the Qur’ān (324/936). Ibn Mujāhid and the Fouding of the Seven Readings », Bulletin critique des Annales islamologiques [En ligne], 36 | 2022, mis en ligne le 01 mai 2021, consulté le 17 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/bcai/813 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bcai.813
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