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2. Islamologie, droit, philosophie, sciences

Majid Daneshgar, Studying the Qur’ān in the Muslim Academy

Constance Arminjon
Référence(s) :

Majid Daneshgar, Studying the Qur’ān in the Muslim Academy, Oxford, Oxford University Press, 2020, 191 p., ISBN : 9780190067540

Texte intégral

1Dans son ouvrage touffu, Majid Daneshgar présente un témoignage de première main sur certains des plus brûlants phénomènes intéressant l’islamologie et l’histoire des savoirs : l’approche apologétique du Coran et de la religion dans les institutions académiques des pays musulmans, le rapport conflictuel de ces institutions aux études islamologiques faites en « Occident », le poids des considérations confessionnelles – sunnites ou shi’ites – dans les programmes dispensés en leur sein. De son parcours intercontinental (de l’Iran à la Nouvelle Zélande en passant par la Malaisie), l’auteur tire des analyses très éclairantes qu’il expose sous forme d’avertissements richement documentés. Plus que le titre, la préface résume le propos véritable du livre. En guise d’enquête, l’auteur élabore une « critique franche du monde universitaire musulman » dont il déplore le manque d’universalité (p. 8). S’il rejoint Edward Said sur ce point, il conteste son ouvrage Orientalism et révèle l’ampleur de son influence dans les milieux académiques musulmans. Il laisse délibérément hors de son champ certains penseurs célèbres pour leur critique des savoirs religieux islamiques, comme Sorūsh, Mojtahed Shabestarī, Abū Zayd et Arkoun, car il vise à découvrir les tendances prégnantes dans les milieux académiques musulmans qui sont pourtant peu, voire pas, considérées dans la recherche « occidentale ».

2Quoique l’ouvrage soit très découpé, les réflexions de l’auteur outrepassent fréquemment les balises que celui-ci a placées. Après une préface autobiographique et une introduction, le livre se compose de deux parties divisées, respectivement, en deux et trois chapitres. Dans le premier chapitre, « “Islamic Apologetics” and Islamic Studies », M. Daneshgar décrit successivement deux milieux de savoir qui ont des interactions de plus en plus nombreuses du fait de la mondialisation, mais qui ont été historiquement construits sur des prémisses épistémologiques distinctes voire antinomiques. Il livre d’abord un constat général sur les études sur le Coran telles qu’elles sont pratiquées dans les institutions universitaires du monde musulman. Comparant les universités et les écoles religieuses, il observe que les unes comme les autres sont organisées en vue de promouvoir une conception apologétique de l’islam. Il signale en outre que les enseignements sur la religion sont étroitement contrôlés par les responsables de départements et le personnel de sécurité des universités. Le constat est étayé par une expérience aiguë, riche et qui s’est déployée dans un espace très étendu et dans des contextes culturels et politiques fort variés – Iran, Malaisie, Indonésie. Cependant le monde musulman n’est pas exhaustivement envisagé et la couverture des zones géographiques n’est pas égale. L’auteur rappelle ensuite les débuts des études sur l’islam en Europe puis inventorie les principales approches du Coran formulées depuis Goldziher pour l’islamologie. Il en distingue cinq : l’analyse sémantique des notions coraniques proposée par Toshihiko Izutsu ; l’analyse textuelle (literary) inaugurée par John Wansbrough et prolongée par Andrew Rippin ; l’étude du contexte historique de l’Antiquité tardive menée par Patricia Crone et Michael Cook ; l’étude du langage symbolique du Coran d’Angelika Neuwirth ; enfin l’étude de l’herméneutique coranique à partir des commentaires classiques du Coran, poursuivie par Gerhard Böwering et Jane Dammen Mc Auliffe. L’auteur présente en outre plus attentivement l’approche de David Powers en indiquant qu’elle a été mal accueillie dans les milieux académiques musulmans.

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  • 2  Johanna Pink, « Striving for a New Exegesis of the Qur’ân », in Sabine Schmidtke (dir.), The Oxfor (...)

3Dans le second chapitre, « The Qur’ān in the Muslim Academy. What should be censored ? », il aborde plusieurs aspects importants des études sur l’islam faites dans les milieux académiques musulmans. En premier lieu, à partir de souvenirs et d’observations personnels, il évoque la perception des savoirs « occidentaux » dans le monde musulman. Il analyse le traitement sélectif des travaux islamologiques en montrant la fonction de filtre assignée aux traductions. Les ouvrages « occidentaux » qui ont été traduits relèvent de trois catégories : ceux qui défendent l’islam ou sont compatibles avec les enseignements de cette religion ; les travaux « neutres qui ne traitent pas de questions controversées sur l’origine de l’islam » ; les ouvrages anti-orientalistes qui dénoncent la méconnaissance de l’islam par « l’Occident » (p. 35). À cette classification, M. Daneshgar ajoute un état des lieux des chercheurs les mieux reçus et des ouvrages ignorés. Pour mettre en évidence la signification et les effets du filtrage, il examine la réception des travaux de Rippin, dont seuls les ouvrages « neutres » ont été traduits en Iran, en Turquie et dans le monde malais-indonésien (p. 39). Il souligne l’importance et la relative ancienneté des traductions en Iran, entreprises dès le début du xxe siècle et activement poursuivies jusqu’aujourd’hui. Parallèlement aux traductions, des articles récusant l’islamologie « orientaliste » sont publiés. En insistant sur la similitude des programmes des universités et des écoles religieuses en matière d’enseignement sur l’islam, l’auteur révèle l’intérêt des chercheurs musulmans pour les essais « occidentaux » sur des aspects scientifiques du Coran, tels ceux de Maurice Bucaille. Ces textes sont utilisés pour cautionner un concordisme scientiste ; l’auteur y a précédemment consacré un ouvrage1. Comme d’autres chercheurs l’ont montré, un tel concordisme vise à actualiser le dogme sur l’inimitabilité du texte coranique2.

  • 3  David S. Powers, Muḥammad Is Not the Father of Any of Your Men; The Making of the Last Prophet, Ph (...)

4Dans le même long chapitre, l’auteur donne un riche aperçu sur les publications académiques du monde musulman relatives au Coran et à l’islam. Il en relève plusieurs caractéristiques. Premièrement, l’islam est abordé seulement au prisme de la théologie, et la méthode est tantôt purement descriptive, tantôt descriptive et apologétique. Pour illustrer l’apologétique qui règne, selon lui, dans les milieux universitaires musulmans, il analyse trois travaux réalisés sur le fils adoptif du prophète Muhammad, Zayd. Il a fait remarquer auparavant que l’ouvrage de David Powers sur le même sujet3 a été délibérément ignoré et n’a pas été traduit. Les publications sont surveillées et, le cas échéant, censurées. Deuxièmement, les pays musulmans recherchent l’autarcie dans la production et le référencement des publications sur l’islam. Pour faire pièce à l’Encyclopédie de l’Islam et à l’Encyclopédie du Coran, publiées aux Pays-Bas, plusieurs encyclopédies ont été créées. Dans le même but, une base de données spécifiquement islamique a été constituée, l’Islamic World Science Citation Center, qui est en lien avec l’Organisation islamique pour l’éducation, la science et la culture (Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization, ISESCO).

5Dans le troisième chapitre, « The Sectarian Study of Islam. A Culture of Isolation and the Isolation of Culture », l’auteur va à rebours d’accusations couramment entendues selon lesquelles les divisions internes à l’islam seraient dues à un complot « occidental » ou « impérialiste ». Il rappelle que les divisions entre les musulmans ont précédé l’époque coloniale et montre que l’islam est enseigné, aujourd’hui encore, différemment dans les milieux académiques sunnites et shi’ites. Un tel rappel est rigoureusement exact et la description des effets du sectarisme dans les programmes d’enseignement est instructive. Pour donner plus de poids à son avertissement contre le repli confessionnel, l’auteur relie ses observations à des remarques sur l’ignorance délibérée, aussi ancienne que vivace, des liens linguistiques et culturels entre la Bible et le Coran. Tout en étant éclairantes et nourries par un travail personnel sur des manuscrits, ces remarques paraissent peu pertinentes dans un chapitre sur la méconnaissance mutuelle des branches de l’islam.

6Tout aussi touffu, le quatrième chapitre, « Hatred of Inferiority and Confrontation with the West », combine une critique approfondie du livre d’Edward Said, Orientalism, avec un constat très documenté sur sa diffusion dans le monde musulman. Depuis sa parution en 1978, cet ouvrage a eu une portée considérable que Daneshgar révèle en détail. En premier lieu, le livre de l’intellectuel palestino-américain aurait provoqué une inflexion dans le rapport des élites musulmanes à « l’Occident » et à sa tradition islamologique en particulier. Selon l’auteur, la critique de la culture occidentale était courante dans le monde musulman dans la première moitié du xxe siècle, mais elle n’était pas dominante parmi les élites musulmanes. Au contraire, depuis les années 1970, les vues positives sur les chercheurs occidentaux travaillant sur l’islam seraient devenues rares. Une analyse plus précise de la seconde moitié du vingtième siècle incite à mettre en question cette périodisation ainsi qu’à pondérer le rôle imputé au livre d’E. Said dans l’essor de la contestation de l’islamologie. Si, dans les années 1970 et 1980, les approches apologétiques des savoirs islamiques ont été indéniablement prépondérantes en islam, un courant critique a émergé vers le milieu des années 1990 en plusieurs lieux et dans des disciplines diverses, en particulier dans les domaines du droit, de la philosophie et de la théologie. Exclus des investigations de l’auteur, Abū Zayd et Sorūsh ont, dès la fin des années 1980, inauguré un retournement dans le rapport aux savoirs religieux islamiques qui s’est amplifié depuis lors – grâce notamment à Shabestarī laissé lui aussi hors du champ de l’étude. Certes, les critiques de la théologie engagées par ces trois penseurs et d’autres encore n’ont pas, loin s’en faut, fait tarir la veine apologétique. À la lumière de son expérience, l’auteur montre de manière probante que celle-ci s’est prolongée jusque dans certaines universités et publications « occidentales ». Toutefois, les motifs et la teneur mêmes des critiques de Sorūsh, d’Abū Zayd, de Shabestarī et de leurs homologues montrent que les apologies de leurs adversaires procèdent de sources multiples et pérennes internes à l’islam. En d’autres termes, l’ouvrage d’E. Said n’a pas suscité à lui seul une inflexion dans le rapport des musulmans à leur propre tradition savante et à celle de « l’Occident ».

7Malgré ces réserves, Daneshgar documente abondamment la réception d’Orientalism. Il recense les traductions de l’ouvrage en arabe, en persan, en indonésien, en turc et en urdu, en signalant qu’elles ont été réalisées avec l’aide, directe ou indirecte, de l’État (en Iran) ou de partis politiques et religieux (dans les autres pays). Il décèle aussi la trace des arguments d’E. Said dans de nombreux écrits qui dénigrent l’islamologie. En outre, l’auteur conteste avec justesse l’unilatéralisme et la partialité d’E. Said ainsi que ses mésinterprétations de la production intellectuelle européenne. En effet, non seulement l’intellectuel palestino-américain ne condamne que l’impérialisme culturel occidental, mais il ­méconnaît la variété des productions et des mouvements intellectuels européens ainsi que l’intérêt sincère de certains penseurs musulmans pour l’Europe.

8Avec vigueur, Daneshgar récapitule dans le chapitre conclusif son témoignage sur l’apologétique qui prévaut dans le monde académique musulman. Mettant en garde contre l’expansion de l’approche non critique de la religion dans les institutions académiques « occidentales », il plaide pour le recours « à la philologie, à la philosophie et, surtout, à des instruments de critique » (p. 141). Nourri par une profonde familiarité avec plusieurs espaces culturels musulmans, étayé par une très abondante bibliographie, ce témoignage instruit autant qu’il inspire un souhait : que l’auteur élargisse méthodiquement son champ d’exploration, de sorte que ses observations se transforment en enquêtes sur les conflits d’interprétation de l’islamologie et des études coranologiques en particulier.

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Notes

1  Majid Daneshgar, Ṭanṭāwī Jawharī and the Qur’ān: Tafsīr and Social Concerns in the Twentieth Century, Londres, Routledge, 2017.

2  Johanna Pink, « Striving for a New Exegesis of the Qur’ân », in Sabine Schmidtke (dir.), The Oxford Handbook of Islamic Theology, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 765-792.

3  David S. Powers, Muḥammad Is Not the Father of Any of Your Men; The Making of the Last Prophet, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Constance Arminjon, « Majid Daneshgar, Studying the Qur’ān in the Muslim Academy »Bulletin critique des Annales islamologiques [En ligne], 36 | 2022, mis en ligne le 01 mai 2021, consulté le 07 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/bcai/893 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bcai.893

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Auteur

Constance Arminjon

École pratique des hautes études (EPHE, PSL), Paris

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

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