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Classes d’âge et rites de passage : des catégories problématiques pour le monde égéen à l’Âge du Bronze

Maia Pomadère
p. 1-39

Résumés

L’ancienneté d’une organisation en classes d’âge et des rites de passage pour les enfants et les jeunes dans le monde grec égéen est une idée qui a d’abord été développée par l’anthropologie historique au xxe s., avant d’être mise en doute par un courant historiographique plus critique pour la Grèce des cités. Ces questionnements ont cependant peu affecté la recherche sur la protohistoire égéenne, qui continue d’user et d’abuser de ces catégories, malgré l’ambiguïté des sources invoquées. Cet article propose une relecture de la documentation de l’Âge du Bronze Récent, principalement iconographique, pour mettre en évidence les failles méthodologiques de raisonnements amplement diffusés mais aussi les limites d’interprétations exclusivement fondées sur les données archéologiques. Un bilan de nos connaissances sur les classes d’âge et les rites de passage pour la jeunesse est ainsi esquissé.

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Notes de l’auteur

Cet article est en partie issu de ma thèse de doctorat, Les enfants dans le monde égéen du Néolithique au début de l’Âge du Fer, en cours de publication. Je remercie vivement Fl. Gaignerot‑Driessen et S. Müller‑Celka qui ont bien voulu relire une version préliminaire de ce texte, ainsi que les experts qui m’ont fait part de leurs remarques, et suis bien entendu responsable des erreurs qui auraient subsisté, ainsi que des conclusions.

Texte intégral

« (…) le décor seul est parvenu jusqu’à nous, les traces des actes sont rarissimes et le plus souvent incompréhensibles. De sorte que nous n’avons à étudier qu’une scène vide, comme si l’on nous demandait de reconstituer la pièce sans l’avoir vue, à partir des toiles peintes où l’on aurait représenté un palais, un lac et une forêt au fond. »
A. Leroi‑Gourhan, Les religions de la Préhistoire (1964), p. 153.

Introcution : les facteurs du succès des « rites initiatiques » dans l’historiographie de l’Âge du Bronze égéen

1L’idée que les jeunes auraient franchi des étapes ritualisées leur permettant d’accéder au statut d’adulte dans les sociétés égéennes de l’Âge du Bronze apparaît fréquemment dans la bibliographie récente. Bien qu’elle soit séduisante car elle semble donner sens à certaines images, cette idée repose trop souvent sur une construction théorique fragile, dont les bases sont problématiques à plusieurs titres.

  • 1 Parmi les titres les plus marquants, M. P. Nilsson, « Die Grundlagen des spartanischen Lebens », K (...)
  • 2 H. Jeanmaire (supra), p. 422 ; P. Roussel, Sparte (1939), p. 46 ; Pélékidis a développé une approc (...)
  • 3 Cl. Rivière, Introduction à l’anthropologie (1995), p. 107 ; O. Galland, Sociologie de la jeunesse (...)
  • 4 Les cités grecques elles‑mêmes ont pu être, dans un premier temps, assimilées aux civilisations «  (...)
  • 5 « Crete, the mother of initiation‑rites in the Aegean », J. Harrison (n. 4), p. 55 ; H. Jeanmaire  (...)
  • 6 P. Descola, Par‑delà nature et culture (2006), p. 14‑15, 550‑551.

2La perspective évolutionniste développée par les historiens au long du xxe s. forme un premier écueil, assez tôt dénoncé. L’hypothèse de rituels protohistoriques pour les enfants et les jeunes est inhérente aux travaux fondateurs sur les classes d’âge et les rites de passage dans la Grèce ancienne, qui considéraient généralement que ces pratiques n’étaient que des résidus de systèmes plus anciens qui se seraient progressivement éteints1. Ce système existant pendant de « hautes époques » qualifiées d’« archaïques » aurait pratiquement disparu ou aurait été profondément altéré lorsqu’il fut fixé dans les textes2. Poser la question de l’historicité des groupes d’âge a pu paraître d’autant plus légitime aux historiens de l’antiquité classique que le discours anthropologique reconnaît généralement que les sociétés dites « traditionnelles », sans État ou « à pouvoir diffus », accordent une place prépondérante aux liens de parenté, à la définition des âges de la vie et à leur organisation comme structures sociales3. Or, pour les historiens de la Grèce des cités, il était entendu que le monde égéen du IIe millénaire et celui des « Âges obscurs » devaient relever de ces catégories d’organisation sociale lâche, de cette « époque sauvage »4. L’éphébie athénienne, l’agôgè et la cryptie spartiates d’époque classique, ainsi que leurs équivalents crétois, étaient donc conçus comme les avatars de rites parfois qualifiés de « préhistoriques », ce d’autant plus facilement que la Crète était déjà dans l’antiquité considérée comme un conservatoire du passé préhellénique5. Pourtant, l’anthropologie structurale affirmant que « seule la connaissance de la structure d’un phénomène permet de s’interroger de façon pertinente sur ses origines »6 invite de préférence à isoler d’abord « les configurations structurales » dans leurs formes les plus stables ou plutôt, dans leurs formes institutionnalisées (ici, dans les cités classiques ou hellénistiques), qu’à enquêter sur leur genèse.

  • 7 M. I. Finley, Économie et société en Grèce ancienne (1984), p. 38-39.
  • 8 M. I. Finley, Économie et société en Grèce ancienne (1984), p. 38-39 ; D. Roussel (n. 4) ; égaleme (...)
  • 9 R. Osborne, Greece in the Making, 1200‑479 (1996), p. 180 ; S. Hodkinson, « The Development of Spa (...)

3M. I. Finley fut l’un des premiers à dénoncer ces dangers, en montrant que l’attention doit être portée non pas aux survivances d’institutions anciennes dans les cités, mais aux structures sociales elles‑mêmes, qui font l’objet de « réinstitutionnalisations » périodiques7. Sa réflexion sur les institutions éducatives spartiates mérite d’être rappelée : « en admettant que les rituels eux‑mêmes étaient très anciens et inchangés – ce qui est très peu vraisemblable –, leur fonction à l’intérieur de la nouvelle structure était nécessairement nouvelle par des aspects importants, en effet sinon toujours par une intention délibérée (…). Nous devons supposer [une] discontinuité fonctionnelle entre le ve s. et, disons, le viiie s. »8. Depuis une vingtaine d’années, les historiens de la Grèce des cités ont ainsi généralement abordé ce domaine avec davantage de prudence9, une attitude dont on peut déplorer qu’elle se manifeste moins pour l’étude des périodes plus anciennes.

  • 10 Outre les références des notes 1 et 2, M. Eliade, Initiations, rites, sociétés secrètes (1959). M. (...)
  • 11 M. Lupi, L’ordine delle generazioni. Classi di età e costumi matrimoniali nell’antica Sparta (2000 (...)
  • 12 N. M. Kennell (n. 8), p. 145 ; A. Testart, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés, de Lascaux (...)

4Le caractère discutable des théories d’une longue ancienneté des structures par âge est redoublé par les comparaisons ethnographiques sur lesquelles elles s’appuient : classes d’âge et rites de passage trouvaient « naturellement » place dans les sociétés préhistoriques comme chez les peuples « primitifs » de l’époque contemporaine10. La méthode comparative en elle‑même est indispensable pour mettre en évidence les caractères généraux de phénomènes qui apparaîtraient sinon singuliers. Cependant, la civilisation minoenne, pas plus que les poleis grecques, ne peut être considérée comme une société « traditionnelle » ou « primitive » selon l’acception courante de ces termes : les palais, l’urbanisation de la Crète et de certaines îles égéennes étroitement en contact avec elle, de même que l’usage administratif d’une écriture témoignent d’organisations sociales, économiques et politiques complexes et d’un pouvoir central assez fort. Les parallèles avec les initiations « tribales » des sociétés actuelles ou sub‑actuelles considérées comme « traditionnelles » (africaines, amérindiennes ou polynésiennes) témoignent donc souvent des abus du comparatisme anthropologique et d’une tendance à « l’évolutionnisme primitiviste »11. En outre, les rites initiatiques africains eux‑mêmes ne sont aujourd’hui plus considérés comme les « fossiles » du passé mais comme des traditions en mouvement dans des sociétés qui ne sont ni simples ni statiques12. Un écart profond sépare les cultures sans écriture ou sans État du IIe millénaire apr. J.‑C. et celles de la Crète et des îles égéennes du IIe millénaire av. J.‑C. qui nous intéressent ici.

  • 13 Sur les rapports entre les concepts anthropologiques et leur historicité en Grèce archaïque et cla (...)

5Enfin, le dernier écueil est lié à l’usage des catégories de « rite de passage » ou « rite initiatique ». Ces concepts issus de l’anthropologie ont fait l’objet de réexamens critiques dans l’historiographie de l’antiquité grecque depuis une quinzaine d’années ; leur pertinence et le caractère exclusif d’interprétations se fondant sur ces catégories ont ainsi été notablement relativisés pour la Grèce des cités13.

  • 14 A. Van Gennep, Les rites de passage (1909).
  • 15 A. Van Gennep, Les rites de passage (1909), p. 102.
  • 16 Calame 2003, p. 18‑20 ; Cl. Rivière, Les rites profanes (1995), p. 101‑102.
  • 17 M. Eliade (n. 10), p. 29, 48 ; O. Galland, Sociologie de la jeunesse (1997), p. 64.
  • 18 V. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure (1990), p. 97, 131. L’extension du c (...)
  • 19 M. Eliade (n. 10), p. 12 ; Brelich 1969, p. 18 ; P. Bourdieu, « Les rites comme actes d’institutio (...)

6Revenons rapidement sur la définition des « rites de passage », concept défini par le folkloriste français A. Van Gennep au début du xxe s.14. Depuis, son usage est devenu courant en sciences humaines pour désigner des pratiques variées liées à un changement de statut individuel ou collectif. Toutefois, cette banalisation du terme s’est faite au détriment de son sens originel et a conduit à qualifier de « rites de passage » toutes sortes de situations dont nous ne percevons ni les réalités ni le sens. Le constat de Van Gennep, « il y a peu de pratiques sur lesquelles on ait tant disserté à tort et à travers », est toujours d’actualité15. Les « rites de passage », tels qu’ils sont définis et modélisés par leur « inventeur », se décomposent en trois moments, rite de séparation (pré‑liminaire), rite de marge (liminaire) et rite d’agrégation (post‑liminaire). Selon Van Gennep, c’est l’ensemble dynamique de ces trois dimensions qui assure l’accès à un autre statut social, en général perçu comme plus élevé. Il identifia la naissance et le passage de l’enfance à l’âge adulte parmi les rites de passage les plus importants ; la tenue de cérémonies sacralisant ces événements lui apparaissait alors comme une évidence, selon une conception profondément évolutionniste, mais il faut reconnaître que la théâtralisation de l’événement semble bien être un principe universel16. D’autres se sont emparés de ce concept et l’ont précisé, en ajoutant que le passage de l’enfance à l’âge adulte est souvent marqué par des rites d’initiation conventionnellement qualifiés d’« initiation tribale », comprenant en particulier l’imposition d’épreuves plus ou moins difficiles et incluant souvent un traitement corporel : les plus courants sont la circoncision, le tatouage, la scarification ou l’oblation des cheveux17. V. Turner a développé l’idée que ces jeunes initiés vivraient en outre durant l’étape liminaire en communitas, une communauté non structurée ou « relativement indifférenciée, ou même une communion d’individus égaux qui se soumettent ensemble à l’autorité générale des aînés rituels », effaçant temporairement et partiellement les différenciations économiques, politiques ou liées à la parenté18. L’expérience initiatique permet aux jeunes d’accéder à la condition de membre complet et responsable dans le groupe social, en accomplissant un changement de statut radical et irréversible19. Le rite d’initiation tribale est aussi l’occasion d’une « régénération » pour le groupe, qui assure ainsi symboliquement sa reproduction sociale ; cela explique qu’il provoque souvent des fêtes importantes pour l’ensemble de la communauté.

  • 20 M. Kleijwegt, Ancient Youth. The Ambiguity of Youth and the Absence of Adolescence in Greco-Roman (...)
  • 21 Par exemple, M. Godelier, La production des grands hommes : pouvoir et domination masculine chez l (...)

7Si le modèle forgé par Van Gennep a pu être amendé et critiqué, l’anthropologie sociale s’accorde généralement sur le fait que la réception dans le groupe social des adultes est, dans les sociétés « traditionnelles », un moment important, marqué par des rites de passage et d’initiation qui sont fortement sexués. Aussi la fin de l’enfance ne se situe‑t‑elle pas nécessairement au même âge pour les filles et les garçons, les premières étant généralement intégrées dans le monde adulte plus tôt et plus rapidement que les seconds20 ; ces rituels sont d’ailleurs principalement destinés aux garçons et semblent avoir le plus souvent une fonction de légitimation de l’ordre social, et tout particulièrement d’une supériorité politique et économique masculine21.

  • 22 Cl. Calame, « Indigenous and Modern Perspectives on Tribal Initiation Rites: Education According t (...)
  • 23 Brelich 1969, p. 17‑18 ; Cl. Calame, « Offrandes à Artémis Braurônia sur l’Acropole : rites de pub (...)

8La question complexe de l’usage de ces concepts anthropologiques pour l’analyse de sociétés anciennes a déjà été bien posée, surtout par Cl. Calame : il s’agit de catégories abstraites, d’« outils de la pensée » qui modèlent et schématisent les manifestations sociales et culturelles de sociétés éloignées dans le temps et/ou dans l’espace, qui n’avaient pas conscience de ces systèmes22. Ces notions doivent donc être historicisées et confrontées, dans la mesure du possible, aux catégories propres à chaque société23.

  • 24 L’influence prégnante de la thèse de J. Harrison autour d’un présumé « Grand Kouros » de Palaikast (...)

9Pourquoi tenter aujourd’hui de prolonger ces réflexions ? En l’absence de textes déchiffrés, nous ignorons tout du système de représentations et des classifications des populations du monde égéen à la période minoenne, aussi est‑il fondamental de s’attacher d’abord aux faits visibles. Les protohistoriens continuent encore trop souvent de solliciter le paradigme des rites initiatiques comme clé d’explication des faits archéologiques, en s’appuyant sur une bibliographie historique et anthropologique en partie dépassée, usant de notions stéréotypées et de présupposés24. Un cercle vicieux peut ainsi perdurer : la méconnaissance de l’Âge du Bronze par les historiens peut les conduire à accepter le topos d’un « fonds » préhistorique d’initiations pour les jeunes dans le monde égéen, dont les images akrotiriennes formeraient la meilleure preuve.

  • 25 R. Roy, « Les rites d’initiation en pays grec : brève historiographie d’un concept », Annales de J (...)

10Dans cette perspective, l’objectif de cette étude n’est pas de déterminer l’origine des classes d’âge et des rites de passage dont les historiens ont identifié les traces pour les ve ou ive s. av. J.‑C., mais de dénoncer la « frénésie initiatique »25 qui s’est emparée des protohistoriens après, et malgré, sa décrue en histoire « classique ».

  • 26 Les données les plus anciennes concernent Sparte où l’organisation de la jeunesse est évoquée dans (...)
  • 27 Influence notamment illustrée par G. Säflund, « The Agoge of the Minoan Youth as Reflected by Pala (...)
  • 28 Ci‑après BR I ou MR I, correspondant à la période néopalatiale en Crète. La chronologie absolue, d (...)

11L’influence des données d’époque historique sur les classes d’âge et les rites de passage dans l’enfance, dont les plus anciennes ne peuvent remonter au‑delà du viie s.26, a souvent été déterminante pour interpréter les vestiges de l’âge du Bronze par des protohistoriens qui ont d’abord « fait leurs humanités » sur l’Antiquité classique27. Des traces « prouvant » l’origine « primitive » des pratiques grecques du premier millénaire, uniquement entendues dans leur dimension initiatique, auraient ainsi été « découvertes » dès la période minoenne, principalement dans le corpus iconographique crétois et sur les fresques d’Akrotiri, peintes sur les murs de quelques édifices du Bronze Récent I (Minoen Récent IA, ca. 1700‑1600)28. Ces scènes furent exceptionnellement bien conservées après l’éruption cataclysmique du volcan de Santorin au cours du BR I. Les vestiges matériels de la ville d’Akrotiri manifestant une influence profonde de la Crète minoenne, on a coutume de les étudier conjointement, dans le cadre d’une sorte de koinè culturelle. L’analogie des cultures matérielles pourrait cependant masquer d’importantes différences d’organisations sociales et politiques.

  • 29 Les immatures et les enfants sont définis, dans le cadre de cette étude, comme le groupe d’âge pré (...)

12La question des rites de passage pour les immatures ayant été, dans la protohistoire égéenne, étroitement liée à l’identification de groupes d’âge porteurs de coiffures distinctives, nous en examinerons en premier lieu les témoignages29.

Des coiffures spécifiques identifiant des groupes d’enfants et de jeunes dans le corpus iconographique de Crète et d’Akrotiri ?

  • 30 Marinatos 1984, p. 62‑84 ; Marinatos 1993, p. 201‑220 ; Davis 1986 ; Doumas 1992, p. 130 ; Morgan  (...)
  • 31 Outre les références précédentes, F. Blakolmer, « La peinture murale dans le monde minoen et mycén (...)

13La question de l’initiation des jeunes, principalement par le biais de l’étude du corpus des fresques d’Akrotiri, s’est répandue dans une bibliographie foisonnante depuis une trentaine d’années30. Le bâtiment de la Xestè 3 mis au jour sur le site est aujourd’hui considéré par beaucoup comme le lieu de ces initiations31, principalement en raison des scènes peintes sur les parois de la pièce 3. L’interprétation de ces images comme des rites initiatiques permettant la transition vers l’âge adulte et/ou préparant au mariage est fondée sur une lecture attribuant à ces scènes un caractère descriptif de réalités cérémonielles locales. Deux aspects y sont communément associés à l’initiation tribale par les chercheurs :

  • la séparation des sexes, les scènes associant des garçons et des hommes d’une part, des filles et des femmes d’autre part ;
  • la représentation de jeunes individus, dont la taille et la morphologie signalent l’immaturité, aux cheveux partiellement rasés.
  • 32 Notamment Davis 1986, p. 399‑406 ; Koehl 1986, p. 99‑110 ; R. B. Koehl (n. 27) ; S. Immerwahr, Aeg (...)

14De nombreux chercheurs mettent en relation la diversité de ces coiffures avec une division rigoureuse de la vie en classes d’âge à Akrotiri et, par analogie avec d’autres supports iconographiques, dans la Crète minoenne32. Il n’est pas utile de décrire ici dans leur ensemble les scènes figurées d’Akrotiri fondant ces analyses ; nous reviendrons sur la composition de ces images dans la deuxième partie.

  • 33 S. Marinatos, Excavations at Thera VI (1974), p. 47 ; C. Doumas, « Η ξεστή 3 και οι κυανοκέφαλοι σ (...)
  • 34 Koehl 1986, p. 100‑103, fig. 1 ; R. B. Koehl, « Ritual Context », dans J. A. MacGillivray, J. M. D (...)
  • 35 R. C. Bosanquet, R. M. Dawkins, « The Unpublished Objects from the Palaikastro Excavations, 1902‑1 (...)
  • 36 L. Paribeni, Rendiconti dei Lincei XII (1903), p. 324.

15Reconnaissons d’abord, à la suite de la plupart des auteurs, le sens manifeste d’une convention figurative commune aux deux sexes dans les fresques d’Akrotiri : la partie bleue du crâne des individus signale une chevelure rasée33. L’analyse des différents types de coiffures intégrant des parties rasées conduisit R. Koehl à déterminer le premier quatre étapes principales dans la vie des individus, avant de corriger cette gradation pour parvenir à trois phases (décomposées en neuf grades !)34 : ces dernières étaient censées correspondre à la structure tripartite des rites de passage, traduisant une profonde méconnaissance du concept. Sa démonstration s’appuyait dans un premier temps sur les fresques d’Akrotiri, mais aussi sur un corpus réduit d’objets crétois d’époque néopalatiale, notamment deux figurines en ivoire provenant de Palaikastro représentant des nourrissons35, ainsi qu’une coupe en serpentine mise au jour à Haghia Triada, dite « la coupe du chef »36 (fig. 1). Il y ajouta lors de sa publication la statuette du « kouros » de Palaikastro, qui l’avait conduit à adapter son schéma. Les trois groupes d’âges identifiés pour les garçons, ici uniquement détaillés pour l’enfance et la jeunesse, sont les suivants :

Tableau 1 – Les classes d’âge pour les garçons d’après R. B. Koehl 2000 (n. 34).

Classe d’âge Caractéristiques de la coiffure Principales sources figuratives
1. L’enfance, subdivisée en 3 phases 1 a. Cheveux très courts ou rasés. 1 a. Deux figurines d’ivoire de Palaikastro.
1 b. Le crâne est partiellement rasé avec une mèche de cheveux sur le front, une sur l’arrière. 1 b. Le « garçon jaune », pièce 3b, Xestè 3 (fig. 6).
1 c. Même coiffure avec des mèches plus longues et plus nombreuses. 1 c. les deux boxeurs (fresque de la maison Bêta) (fig. 2).
2. La jeunesse 2 a. Le crâne est partiellement rasé avec une crête ou des mèches de cheveux sur le haut du crâne. 2 a. le kouros de Palaikastro (fig. 3) ; les pêcheurs (fresque de la maison Ouest) (fig. 4) ; le garçon le plus grand de la pièce 3 b, Xestè 3.
2 b. Cheveux courts avec une mèche plus longue sur le haut de la tête. 2 b. Le garçon le plus jeune de la « Coupe du chef ».
2 c. Cheveux longs en arrière, mèches plus courtes sur les côtés. 2 c. Le garçon le plus âgé sur la « Coupe du chef ».
3. L’âge adulte Cheveux courts ou longs, parfois avec des mèches plus longues. Homme assis dans la pièce 3b de la Xestè 3, divers personnages sur des sceaux.

Fig. 1 –« Coupe du chef » d’Haghia Triada.

Fig. 1 –« Coupe du chef » d’Haghia Triada.

A. Evans [n. 129].

A. Evans [n. 129].

  • 37 Davis 1986 p. 399‑401 ; schéma légèrement modifié dans E. N. Davis, « The Organisation of the Ther (...)

16Parallèlement, E. Davis a élaboré un schéma différent comprenant quatre étapes fondées uniquement sur les scènes akrotiriennes. Les deux premières phases sont communes aux deux sexes alors que les deux suivantes ne concernent que les jeunes filles. Son modèle est fondé sur l’idée simple que la pousse des cheveux était parallèle au vieillissement et signalait donc la progression dans les groupes d’âge37.

Fig. 2 – Les boxeurs, fresque du bâtiment Bêta d’Akrotiri.

Fig. 2 – Les boxeurs, fresque du bâtiment Bêta d’Akrotiri.

Dessin de l’auteur, d’après Doumas 1992.

Fig. 3 – Partie supérieure (avant) de la tête du « kouros » de Palaikastro.

Fig. 3 – Partie supérieure (avant) de la tête du « kouros » de Palaikastro.

Dessin de l’auteur d’après J. A. MacGillivray, J. M. Driessen, L. H. Sackett, The Palaikastro Kouros. A Minoan Chryselephantine Statuette, BSA Studies 6 [2000], pl. 16.

Fig 4 – Un pêcheur, fresque de la maison Ouest d’Akrotiri.

Fig 4 – Un pêcheur, fresque de la maison Ouest d’Akrotiri.

Dessin de l’auteur, d’après Doumas 1992.

Tableau 2 — Les classes d’âge pour les enfants d’après E. Davis.

Classe d’âge Coiffure caractéristique Sources figuratives
1. Première étape (petite enfance) Crâne rasé, avec deux mèches courtes de cheveux. Les pêcheurs (fresque de la maison Ouest) et une « cueilleuse de crocus » de la fresque de la pièce 3a (1er étage de la Xestè 3) (fig. 4).
2. Deuxième étape (enfance) Même coiffure que dans la petite enfance, mais avec davantage de mèches de cheveux, plus longues. Les deux boxeurs (fresque de la maison Bêta) ; la « jeune prêtresse » (fresque de la maison Ouest) ; la fille au voile à pois (fresque du mur Nord de la pièce 3a, Xestè 3) (fig. 5).
3. Troisième étape (puberté/ adolescence) Chevelure courte et bouclée, qui n’aurait conservé que deux longues mèches de la phase précédente, à l’avant et à l’arrière de la tête. Les trois jeunes filles de la fresque de la pièce 3a (1er étage de la Xestè 3).
4. Quatrième étape (la jeunesse) Cheveux longs. Les jeunes femmes du mur Nord de la pièce 3a, Xestè 3.

Fig. 5a, 5b — Les cueilleuses de crocus, fresque du 1er étage de la pièce 3a, Xestè 3 d’Akrotiri.

Fig. 5a, 5b — Les cueilleuses de crocus, fresque du 1er étage de la pièce 3a, Xestè 3 d’Akrotiri.

Détails, d’après Doumas 1992.

Détails, d’après Doumas 1992.

  • 38 Doumas 2000, p. 972.

17Enfin, C. Doumas, en se fondant exclusivement sur les personnages masculins des fresques d’Akrotiri, a proposé la gradation alternative suivante38 :

Tableau 3 – Les classes d’âge pour les garçons d’après C. Doumas.

Classe d’âge Coiffure caractéristique Sources figuratives
1. L’enfance Chevelure rasée, avec quatre mèches de cheveux subsistantes. Les deux boxeurs (fresque de la maison Bêta).
2. Garçons prépubères Chevelure rasée, avec deux mèches de cheveux. Le jeune pêcheur (fresque de la maison Ouest) et les deux jeunes de la fresque de la pièce 3b (Xestè 3) (fig. 6).
3. Adolescence Cheveux courts, avec une bande étroite rasée autour de la tête. Le garçon nu portant un bassin (fresque de la pièce 3b de la Xestè 3) (fig. 6).
4. Jeunesse/Jeunes adultes Cheveux courts. Guerriers et pêcheurs (fresque miniature de la maison Ouest).

Fig. 6 — Jeune fille au voile, fresque nord de la pièce 3a (rez‑de‑chaussée), Xestè 3 d’Akrotiri.

Fig. 6 — Jeune fille au voile, fresque nord de la pièce 3a (rez‑de‑chaussée), Xestè 3 d’Akrotiri.

D’après Doumas 1992.

D’après Doumas 1992.

  • 39 Morgan 2000, p. 938 ; R. Laffineur (n. 33), p. 890‑906 ; A. P. Chapin (n. 32), p. 230‑231.
  • 40 Doumas 2000, p. 130 ; F. Blakolmer, « Überlegungen zur Inkarnatsfarbe in der frühägäischen Malerei (...)
  • 41 S. Immerwahr (n. 32), p. 51, 53 ; Doumas 1992, p. 971 ; sur les nuances chromatiques et le genre, (...)
  • 42 Morgan 2000, p. 939 ; M. Bietak, « The Mode of Representation in Egyptian Art in Comparison to Aeg (...)
  • 43 Entre 14 et 16‑17 ans selon A. P. Chapin (n. 32).

18Comme d’autres l’ont déjà souligné, ces tableaux ne sont pas exempts d’ambiguïté ni de faiblesses39 : en effet, dans la pièce 3b de la Xestè 3 figure un enfant dont le jeune âge est identifiable par sa taille, nettement inférieure à celle des autres (fig. 7), et peut‑être par la couleur plus pâle de sa peau40. Selon les conventions artistiques respectées dans le monde minoen et influencées par les normes égyptiennes (la peau des femmes est habituellement peinte en blanc, celle des hommes en rouge)41, la couleur « mixte » de l’épiderme de ce jeune garçon pourrait indiquer sa position intermédiaire entre la petite enfance, qui serait rattachée à la sphère féminine, et le monde des hommes adultes42. Les autres représentations d’enfants ne témoignent cependant pas d’une différenciation chromatique en fonction de l’âge, et il ne s’agit donc que d’une hypothèse séduisante, à étayer par d’autres preuves. La couleur de la carnation servait avant tout aux peintres à distinguer conventionnellement le sexe des individus, y compris avant la puberté. Cet enfant arbore en outre le même type de coiffure qu’un garçon plus âgé (on le qualifierait aujourd’hui d’adolescent) situé devant lui, dont le crâne rasé est surmonté d’une mèche de cheveux. Un autre jeune peint sur la paroi nord de la pièce, qui semble à peu près du même âge que l’adolescent, est en revanche doté d’une coiffure différente, puisque seule la partie la plus basse de son crâne est rasée, les cheveux coupés « au bol ». Ainsi, des garçons au même stade de développement physique et donc certainement d’âge analogue43, étaient coiffés de façon bien distincte. Les difficultés pour souscrire aux classements proposés par les trois auteurs cités plus haut augmentent encore lorsque l’on compare les boxeurs du bâtiment Bêta (fig. 2) à l’enfant figuré dans la pièce 3b de la Xestè 3, qui paraît légèrement plus jeune, mais porte une coiffure très différente.

Fig. 7a, b, c – Fresque de la pièce 3b, Xestè 3 d’Akrotiri.

Fig. 7a, b, c – Fresque de la pièce 3b, Xestè 3 d’Akrotiri.

Extraits, dessin de l’auteur d’après Doumas 1992.

  • 44 Dans le cas de R. B. Koehl (Koehl 1986 et n. 34). On peut par ailleurs se demander pourquoi E. Dav (...)
  • 45 R. B. Koehl, « The “Sacred Marriage” in Minoan Religion and Ritual », dans R. Laffineur, R. Hägg ( (...)

19Ces modèles de classement par âge reposent donc sur des bases fragiles et sur une méthodologie contestable. Leurs auteurs n’ont en effet pas toujours tenu compte de l’ensemble des individus représentés, en sélectionnant ceux qui validaient leur théorie, dans un corpus parfois hétérogène réunissant des images provenant de régions et de supports variés44. D’autre part, la volonté de tenir la coiffure pour le principal paramètre a conduit à éliminer le critère de la taille, qui paraît pourtant primordial pour déterminer la qualité d’enfant dans le répertoire iconographique. R. Koehl, pour donner plus de cohérence à son classement, a pu soutenir que la taille du garçon portant un tissu dans la pièce 3b de la Xestè 3 (fig. 7a) ne serait, dans ce cas, pas liée à son âge mais à son statut45 : l’addition d’exceptions fragilise cependant tout l’édifice. Comment pourrait‑on enfin instituer en norme générale ce qui n’apparaît qu’à une seule reprise ?

  • 46 Bague‑sceau de la tombe IV du Cercle A de Mycènes, S. Marinatos, Kreta, Thera und das mykenische H (...)
  • 47 Contra Koehl 1986. Pour l’interprétation de cette scène, voir infra.
  • 48 M. Yon, « Baal et le roi », dans J.‑L. Huot, M. Yon, Y. Calvet (éds), De l’Indus aux Balkans. Recu (...)
  • 49 Morgan 2000, p. 934.
  • 50 A. Evans, M. Cameron, S. Hood, Knossos Fresco Atlas (1967), pl. IV, fig. 1‑2.
  • 51 D. Levi, « La tomba a tholos di Kamilari presso a Festòs », As Atene 39‑40 (1961‑1962), p. 139‑144 (...)
  • 52 D. LefèvreNovaro, « Un nouvel examen des modèles réduits trouvés dans la grande tombe de Kamilari (...)
  • 53 A. Karetsou, « Ιερόν κορυφής Γιούχτα », PAE 1974, p. 235, pl. 177 ; A. Pilali-Papasteriou, Μινωϊκά (...)
  • 54 J. A. MacGillivray, J. M. Driessen, L. H. Sackett (n. 24), p. 73, pl. 16.

20Ces coiffures, attribuables dans ces cas avec assurance à des enfants, doivent être mises en parallèle avec le corpus iconographique minoen et akrotirien, où d’autres individus à la chevelure courte ou rasée surmontée d’une mèche ou touffe de cheveux plus longue apparaissent. Toutefois, certaines propositions concernant des images très petites ou mal préservées sont peu convaincantes, notamment sur certains sceaux46. Le personnage le plus petit de la « coupe du chef » d’Haghia Triada, à l’origine de la théorie de R. Koehl sur un « minoan rite of passage », porte les cheveux courts et l’on peut légitimement se demander si sa tête n’était pas couverte d’une calotte plutôt que d’une mèche de cheveux (fig. 1)47 : ce personnage rappelle des représentations du roi d’Ougarit coiffé d’un bonnet rond dont s’échappe parfois une mèche de cheveux48. En revanche, une longue boucle de cheveux a été soigneusement peinte sur la tête des hommes identifiés comme les timoniers dans les bateaux de la fresque miniature de la Maison Ouest d’Akrotiri (fig. 8)49, comme sur celle de « guerriers » brandissant des lances sur une fresque du palais de Cnossos50. Des variantes sont attestées dans le corpus des figurines masculines en terre cuite et en bronze minoennes : ainsi sur un groupe en terre‑cuite de Kamilari représentant des individus masculins formant un cercle, que l’on interprète généralement comme des danseurs51 ; trois d’entre eux portent une protubérance courbe sur le haut de la tête qui pourrait figurer une mèche de cheveux sur un crâne rasé52. D’autres têtes de figurines masculines sont par ailleurs clairement rasées et coiffées d’une ou plusieurs longues mèches ou d’une crête de cheveux courts surmontant le centre du crâne53. C’est le cas de la célèbre statuette chryséléphantine du « kouros » de Palaikastro datant du MR IB (fig. 3) : la sculpture très naturaliste de son crâne en serpentine ne laisse aucun doute sur le fait qu’il portait également une crête en position centrale sur une tête rasée54. L’hypothèse dominante l’identifie comme la statue cultuelle d’un jeune dieu (assimilé à Zeus Diktaios, voir supra) ; dans ce cas, les figurines votives plus nombreuses représenteraient soit des copies plus rudimentaires, soit des jeunes honorant cette divinité et imitant sa coiffure.

Fig. 8 — Timoniers, extrait de la frise miniature de la « parade navale », Maison Ouest, Akrotiri.

Fig. 8 — Timoniers, extrait de la frise miniature de la « parade navale », Maison Ouest, Akrotiri.

Dessin de l’auteur, d’après Doumas 1992.

  • 55 Contra Doumas 2000, p. 972 ; Morgan 2000, p. 938.

21Si le contexte ne renseigne pas toujours sur l’âge des individus portant ce type de coiffure, une bonne part de ces derniers n’appartient manifestement plus à la classe des enfants55. On doit en outre souligner qu’en Crète, seuls les hommes sont représentés avec cette coiffure, au contraire d’Akrotiri où elle concerne filles et garçons. Si l’on souhaite lui attribuer une cohérence en termes d’âge, il semble plus raisonnable de placer ces individus dans un groupe plus large de la jeunesse. Mais le dénominateur commun de ces individus est‑il vraiment l’âge ?

  • 56 Feucht 1995, p. 497‑499 ; la convention n’existe pas dans le reste du Proche‑Orient, D. Parayre, « (...)
  • 57 Les relations de la Crète et d’Akrotiri avec l’Égypte sont bien attestées, voir par exemple E. Cli (...)
  • 58 R. M. et J. J. Janssen, Growing up in Ancient Egypt (1990), p. 37‑41 ; Feucht 1995, p. 497‑499. La (...)
  • 59 Feucht 1995, p. 497‑498 ; A. Marshall (n. 56), p. 42.

22Le soin avec lequel les artistes ont représenté ces coiffures distinctives sur les fresques ou sur d’autres œuvres indique qu’elles revêtaient vraisemblablement un sens, mais celui‑ci aurait pu varier en fonction du contexte et du lieu (Akrotiri/Crète). Les chercheurs les ont systématiquement rapprochées d’images égyptiennes dont les plus anciennes remontent à l’Ancien Empire : en Égypte, où l’iconographie de l’enfance est bien plus développée que dans le monde égéen, il était conventionnel de figurer le crâne des enfants partiellement rasé ou les cheveux portés très courts, et l’on n’y laissait subsister qu’une ou quelques mèches bouclées ou nattées56. La similitude frappante entre les représentations égyptiennes et celles d’Akrotiri invite à conclure à une influence égyptienne, voire à leur attribuer un même sens57. Or, le nombre de mèches ou de nattes sur un crâne rasé, leur port en arrière ou sur le côté ne sont pas significatifs d’un âge spécifique dans le monde égyptien et leur diversité ne témoigne que de choix familiaux58 : « la mèche de la jeunesse », sous ses diverses formes, est de manière générale le marqueur de la jeunesse et semble parfois avoir été coupée assez tardivement, après la puberté59.

23Dans le monde égéen, il est de façon analogue impossible de déterminer des étapes successives dans l’enfance et la jeunesse à partir des coiffures représentées. Nous ne sommes en mesure d’identifier qu’une seule convention et non une succession d’étapes : un crâne rasé ou des cheveux courts associés à une ou plusieurs mèches de cheveux plus longues. Elle distingue un groupe aux contours assez flous, formé principalement des enfants et des adolescents des deux sexes à Akrotiri, de jeunes voire d’hommes mûrs ailleurs.

  • 60 A. Marshall (n. 56), p. 41‑42 ; D. M. Doxey s.v., « Priesthood », The Oxford Encyclopedia of Ancie (...)
  • 61 R. Laffineur (n. 33), p. 895‑899.
  • 62 Code de Hammurabi, par. 127, 226 ; A. Finet, Le code de Hammurapi (1973), p. 83, 116.

24Le sens de ces coiffures est donc équivoque, dans le monde égéen comme en Égypte, où la symbolique associée a évolué entre le Moyen et le Nouvel Empire (une période contemporaine de la phase néopalatiale dans le monde minoen). Au Nouvel Empire, la mèche, sous sa forme tressée, devient l’apanage des dieux‑enfants et reflète plutôt un statut religieux particulier. Certains prêtres (prêtres‑sem) jouant le rôle d’Horus portaient alors la « mèche de la jeunesse » qui leur permettait de s’identifier à la divinité60. Le port de cette coiffure par certains personnages dans le monde égéen pourrait également plutôt découler d’un statut religieux (ou politico-religieux) distinctif61, par exemple pour le « kouros » de Palaikastro et ses épigones en terre cuite ou pour le petit personnage de la « coupe du chef ». À Akrotiri, la mèche à laquelle l’artiste a distinctement donné la forme d’un serpent sur la tête de la « jeune prêtresse » de la maison Ouest semble connoter un symbolisme lié à l’animal et non, ou non seulement, une signification en termes d’âge. Par ailleurs, un homme en position centrale sur la fresque de la pièce 3b de la Xestè 3 (fig. 7b) (infra), d’âge manifestement mûr, paraît coiffé d’une sorte de « chignon » sur le haut du crâne, qui indiquerait qu’il portait une longue mèche de cheveux, ce qui montre une fois encore que l’âge n’est pas le seul critère pour déterminer la coiffure. Le port de mèches longues sur une chevelure courte est donc polysémique dans le monde égéen. C’est aussi ce que suggèrent ses usages dans la Mésopotamie de l’Âge du Bronze, où l’on retrouve cette coiffure dans une sphère bien différente : le port d’une longue mèche ou d’une natte de cheveux y est un signe distinctif des esclaves. Le code de Hammurabi (Babylone, xviiie s. av. J.‑C.) présente le rasage d’une partie de la chevelure comme un châtiment, une marque d’infamie62. Cette interprétation ne peut être transposée aux jeunes d’Akrotiri et de Crète, qui apparaissent le plus souvent sur les murs de riches édifices ou sur des matériaux luxueux, mais elle doit prévenir contre une approche exclusivement focalisée sur les classes d’âge.

  • 63 C. Verlinden (n. 46), p. 94. Cette symbolique est cependant surtout attestée pour le Ier millénair (...)
  • 64 Contra S. C. German (n. 46), p. 94‑95 ; A. Jacobs, « The Knossos Miniature Paintings Reconsidered  (...)
  • 65 A. Testart (n. 12), p. 34.

25Dans le monde égéen, notre compréhension d’une partie de ces coupes de cheveux pourrait peut‑être progresser si on les met en relation avec les valeurs plus largement associées à la chevelure, si l’on considère avec prudence le corpus iconographique. La plupart des adultes représentés sur les vases de pierre minoens, les nombreuses figurines d’adorants et ceux qui furent peints sur les fresques de Cnossos arborent en effet une longue et abondante chevelure, qui semble signifier l’état d’homme accompli, probablement en lien avec un état de vitalité physique et sexuelle63. Les groupes d’hommes et de femmes réunis sur certaines fresques de Cnossos (fresques dites « Sacred Grove and Dance » et « Grandstand ») portent également une masse abondante de cheveux agrémentés de multiples boucles de longueurs différentes, souvent soigneusement dessinées. Notons que la représentation de ces groupes de jeunes aux coiffures comparables a pu amener certains à conclure à une organisation par âge institutionnalisée pour ces jeunes, une idée d’autant plus fragile qu’elle est souvent associée à l’hypothèse anachronique de « mariages collectifs » minoens pour cette classe d’âge, directement inspirée des cités crétoises classiques64. L’idée que ces cérémonies nuptiales collectives devaient caractériser les « sociétés primitives », opposées aux sociétés occidentales contemporaines individualistes, relève, là encore, de raisonnements évolutionnistes65.

  • 66 N. Marinatos, « Formalism and Gender Roles: A Comparison of Minoan and Egyptian Art », dans R. Laf (...)
  • 67 En Égypte, A. Marshall (n. 56), p. 38, 187.

26Ces coiffures témoignent certainement d’un phénomène de mode local, mais peut‑être aussi de la valeur prêtée à la chevelure. Le choix des artistes de mettre en exergue ce détail physique semble refléter une idéalisation de la beauté et de la vitalité des jeunes adultes dans la société minoenne66. Lorsqu’on laissait pousser quelques mèches en évidence sur la tête des enfants, c’était donc peut‑être aussi en raison des croyances entourant la chevelure : comme une amulette protégeant ces êtres plus fragiles, ces mèches auraient pu revêtir un rôle prophylactique67. Cette valeur accordée aux cheveux ne peut cependant expliquer toutes les situations, notamment pour les mèches pointant sur les têtes des timoniers d’Akrotiri ou celles de guerriers à Knossos.

  • 68 Les exemples proposés par F. ShengChieh Hsu, « Ritual Significance in Mycenaean Hairstyles », Chr (...)
  • 69 J.‑Cl. Poursat, L’art égéen, 2, Mycènes et le monde mycénien (2014), p. 213, fig. 293. Les petites (...)
  • 70 P. Rehak (n. 32), p. 217‑218.
  • 71 I. Kritseli-Providi, Τοιχογραφίεςτοῦθησκευτικοῦ Κέντρουτῶν Μυκηνῶν (1982), p. 41‑42 ; L. Kontorli(...)
  • 72 B. R. Jones (supra).
  • 73 A. D. Moore, W. D. Taylour, Well Built Mycenae, fascicule 10, The Temple Complex (1999), p. 49‑50.
  • 74 H. Whittaker, « The Cultic Function of Mycenaean Anthropomorphic Terracotta Figures », dans A. L. (...)

27La conception d’une certaine puissance associée à la chevelure paraît également dénotée par les œuvres du répertoire mycénien plus tardif (Bronze Récent III, env. 1400‑1100 av. J.‑C.), où les têtes rasées ornées de mèches sont très rares68. Les individus représentés par les artistes mycéniens semblent très majoritairement adultes et portent les cheveux courts (hommes) ou longs (pour certains hommes, pour toutes les femmes). Aucune coiffure particulière ne peut être attribuée aux jeunes. L’iconographie enfantine est presque inexistante dans le monde mycénien, si l’on excepte le célèbre groupe en ivoire de Mycènes associant un jeune enfant, certainement une fille, à deux femmes et quelques petites filles peintes sur des fresques69. L’enfant de la triade d’ivoire porte les cheveux courts, sans que rien n’indique qu’ils étaient rasés. P. Rehak a proposé d’identifier plusieurs figures féminines ornant des manches de miroir comme des petites filles en raison de l’absence de poitrine70. Celle‑ci est cependant sculptée en léger relief et l’état médiocre de conservation ne permet pas de trancher. Il est notable que ces personnages semblent porter une courte chevelure bouclée. La nature du petit personnage féminin peint sur une fresque mise au jour dans le « Centre cultuel » de Mycènes est également discutée (statuettes ou enfant ?)71. Sa tête serait partiellement rasée et pourvue d’une boucle de cheveux plus longue, ce qui a conduit à l’identifier comme une petite fille jouant un rôle particulier dans une scène à connotation religieuse72. La question peut également se poser pour les statuettes de type B du centre cultuel de Mycènes, qui portent trois longues mèches de cheveux ou un crâne nu73. Toutefois, leur modelage schématique et la possibilité que certains attributs (casque par exemple) y fussent ajoutés suggèrent que ces détails ne reflètent peut‑être pas une volonté de représenter des coiffures partiellement ou complètement rasées74. Ces figurations s’inscrivent dans un contexte cultuel sans lien clair avec des groupes d’âges particuliers. Hormis ces cas exceptionnels et/ou douteux, la figuration d’individus à la coiffure particulière apparaît donc comme une convention relativement limitée dans le temps, à la période néopalatiale en Crète et à Akrotiri.

  • 75 M. Devolder, « Étude des coutumes funéraires en Crète néopalatiale », BCH 134 (2010), p. 31‑70.
  • 76 P. J. P. McGeorge, « Intramural Infant Burials in the Aegean (Appendix 2) », dans E. et B. P. Hall (...)
  • 77 R. Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», L’Année sociolo (...)
  • 78 Ces données funéraires seront publiées dans M. Pomadère, Les enfants et la mort dans le monde égée (...)

28Si la société minoenne était organisée en groupes d’âges dès l’enfance, on pourrait en outre attendre que ces divisions se manifestent dans les pratiques funéraires mises en œuvre pour chacun de ces groupes. Toutefois, la documentation demeure encore très lacunaire dans ce domaine pour la Crète néopalatiale75, et son étude peu fructueuse. L’unique classe d’âge recevant un traitement funéraire particulier est celle des nouveau‑nés, qui sont parfois séparés des autres immatures et sont les seuls à recevoir une sépulture dans l’habitat76. Cette différenciation des pratiques funéraires est attribuable à un délai précédant l’agrégation du nouveau‑né dans la famille ou dans un groupe social plus large, un phénomène fréquemment observé et largement étudié dans des cultures très diverses77 : si le changement de statut funéraire correspondait bien à un rite de passage scandant l’intégration sociale de ces individus, on ne peut que regretter l’absence de concordance entre les catégories de sources, car ces nourrissons sont absents du corpus iconographique d’Akrotiri et de la Crète. D’autres évolutions du mode funéraire liées à l’âge (vers six à sept ans) peuvent être observées plus tardivement dans le monde mycénien continental pour le BR III, sans que l’on puisse donc les mettre directement en parallèle avec les données iconographiques plus anciennes78.

  • 79 Les enfants (les garçons, ko‑wo et les filles, ko‑wa) sont répartis en deux classes, les me‑zo‑e/μ (...)
  • 80 J. Chadwick, « The Women of Pylos », dans J. P. Olivier, T. G. Palaima (éds), Texts, Tablets and S (...)
  • 81 P. Carlier, « Les mentions de parenté dans les textes mycéniens», dans S. DegerJalkotzy, S. Hille (...)

29D’autres indices sur des groupes d’âge institutionnalisés à la période mycénienne figurent sur les tablettes en Linéaire B du palais de Cnossos (série KN Ak, à laquelle s’ajoute la tablette KN Ai 824)79. On s’accorde généralement sur le fait que ces classes d’âge concernant des enfants associés à des ouvrières étaient différenciées sur la base de leur capacité de travail80. Aussi n’impliquent‑elles pas l’existence d’un système plus général structurant l’enfance et l’adolescence en classes d’âge hors de ces populations de statut dépendant81. Il n’y a donc pas lieu d’intégrer ces groupes d’âge organisés par l’administration palatiale mycénienne dans une analyse des rites de passage dans la société minoenne.

30La première partie de nos réflexions permet de conclure à l’existence vraisemblable à Akrotiri, mais plus hypothétiquement en Crète, d’un groupe assez large de jeunes séparés de façon plus ou moins institutionnalisée d’un autre groupe (les adultes « complets » ?), sans gradation interne. La similitude des coiffures des filles et des garçons, à Akrotiri comme en Égypte, suggère que l’on y concevait pour les deux sexes une appartenance et/ou un parcours de socialisation communs jusqu’à la puberté, sans étapes identifiables, alors que cela n’aurait intéressé que les garçons en Crète. Leur distinction et leur association pourraient toutefois être dues à d’autres facteurs (religieux, militaires ou autres).

  • 82 A. Van Gennep (n. 14), p. 101 ; Brelich 1969, p. 22 ; M. Kleijwegt (n. 20), p. XIII.

31Si l’âge est le critère prépondérant à Akrotiri, cela validerait l’idée que des rites collectifs pouvaient sanctionner le passage de ce groupe vers une autre catégorie plus élevée, idée par ailleurs largement diffusée. L’espacement des cérémonies d’initiation attesté dans plusieurs cultures (tous les quatre ou cinq ans, voire parfois tous les dix ans)82 pourrait expliquer la réunion dans un même groupe d’individus d’âges assez éloignés. Mais la documentation permet‑elle de cerner les contours de ces éventuelles cérémonies ?

Des classes d’âge aux rites de passage

L’oblation de la chevelure, un rite initiatique akrotirien ?

  • 83 E. Fournier, « Les hommes à leur toilette : une scène de soins corporels dans la Xestè 3 de Théra  (...)
  • 84 Le bassin lustral de la Xestè 3 est la seule pièce de ce type découverte hors de Crète. Il s’agit (...)
  • 85 M. P. Nilsson (n. 10), p. 347.
  • 86 Doumas 2000, p. 972.
  • 87 P. Rehak a tenté de mettre en évidence une différence de costume entre les adultes et les plus jeu (...)
  • 88 Sceau en or de Mycènes, CMS I, no 17 ; A. Evans, The Palace of Minos II (1928), p. 341, fig. 194. (...)
  • 89 I. Papageorgiou (n. 30, 2000), p.  970 ; M. Giuman, « Risplenda come un croco perduto in mezzo a u (...)

32Décrivons d’abord rapidement les scènes le plus souvent invoquées à l’appui de l’hypothèse initiatique, concentrées dans la Xestè 3 d’Akrotiri. Sur le mur sud de l’étroite pièce 3b adjacente au « bassin lustral », un garçon s’inscrit dans une scène réunissant deux jeunes hommes et un troisième d’âge mûr (fig. 7). L’action visible (l’homme s’apprête à verser un liquide contenu dans une cruche, l’un des jeunes porte une cuvette, probablement en métal, qui pourrait contenir un liquide, l’autre tient une pièce de tissu, et l’enfant présente devant lui un objet indéterminé, peut‑être un bol ou une lampe) est manifestement liée au soin des corps, peut‑être à la préparation de la toilette ou du bain83. Tout près, au‑dessus du « bassin lustral »84 se déroule une scène féminine dont la symbolique est assez obscure : une fille voilée y accompagne dans un paysage de nature deux jeunes femmes plus âgées et richement parées ; l’une d’elle, affligée d’une blessure sanglante au pied, est assise et appuie contre son front une branche d’olivier. La paroi orientale était ornée d’une construction surmontée de « cornes de consécration » qui signaleraient un sanctuaire, selon l’interprétation traditionnelle (fig. 9). Au‑dessus, au premier étage de la pièce 3a, une autre scène exclusivement féminine est de nature plus assurément religieuse : une femme assise sur un siège à trois gradins, encadrée par un singe et un griffon, y domine l’espace, position qui l’identifie vraisemblablement comme une déesse85. Des filles prépubères et des jeunes filles ornées de bijoux évoluent autour d’elle dans un paysage rocheux en ramassant des fleurs de crocus, dont certaines lui sont offertes. La jeunesse des deux cueilleuses de crocus et de la figure féminine au voile est identifiable à leur absence de poitrine, que l’on peut opposer aux seins plantureux des femmes plus âgées ; la chevelure des plus jeunes est partiellement rasée (fig. 5)86. En revanche, elles portent un vêtement semblable à celui des femmes adultes, découvrant leur poitrine plate87. L’analogie entre cette scène et le tableau qui orne plusieurs sceaux rend cohérente l’idée que l’on pourrait y reconnaître un épisode mythique, peut‑être commun aux populations égéennes du Bronze Récent88. L’ensemble des protagonistes, de nature divine, serait alors réuni autour d’une divinité liée aux femmes et à la nature, présentant ici des aspects sauvages et fertiles. La présence des enfants invite à lui prêter une fonction courotrophe. On doit cependant regretter que cette déesse aux allures de « maîtresse des animaux », dont nous ne connaissons pas le nom, ait conduit à des parallèles abusifs avec des cérémonies d’époque classique, notamment en l’honneur d’Artémis Brauronia89.

Fig. 9 — Reconstitution de l’organisation générale des fresques autour du bassin lustral de la Xestè 3.

Fig. 9 — Reconstitution de l’organisation générale des fresques autour du bassin lustral de la Xestè 3.

D’après C. Palyvou, Akrotiri Thera, an Architecture of Affluence 3500 Years Old [2005].

  • 90 Cf. références dans les notes 30 à 32.
  • 91 Feucht 1995, p. 238‑255 ; C. de Wit, « La circoncision chez les anciens Égyptiens », Zeitschrift f (...)
  • 92 Hér. II, 37 ; Feucht 1995, p. 499.
  • 93 Xén., Helléniques, I 7, 8 ; J. Labarbe, « L’âge correspondant au sacrifice du Koureion et les donn (...)
  • 94 Contra J. Labarbe (n. 93), p. 358‑394.
  • 95 P. Brulé (n. 5), p. 402 ; A. M. Vérilhac, Cl. Vial, Le mariage grec, du vis. av. J.‑C. à l’époqu (...)
  • 96 Xén., Constitution des Lacédémoniens, 11.3 rapporte seulement que ceux qui étaient « parvenus à l’ (...)
  • 97 L. Beaumont, « The Social Status and Artistic Presentation of “Adolescence” in fifth Century Athen (...)
  • 98 J. Labarbe (n. 93), p. 365‑369 ; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (19 (...)
  • 99 Homère, Il. XXIII, 144‑151, XXIII, 135‑136 ; D. D. Leitao (n. 21) ; également dans un autre contex (...)

33En l’absence de texte, ces sources sont éminemment problématiques. L’interprétation dominante plaide pour la représentation de gestes cultuels dans le cadre d’ « initiations tribales » comprenant la coupe d’une partie des cheveux des garçons et des filles90. Remarquons pourtant que cette action n’est jamais représentée, puisque l’on ne peut en observer que le résultat. L’Égypte, pour laquelle le parallèle des coiffures enfantines laissait espérer que l’on y trouverait quelques lumières, n’offre pas d’élément confortant cette hypothèse. L’existence et la nature d’éventuels rites initiatiques marquant la fin de l’enfance et intégrant la coupure de « la mèche de la jeunesse », comme la circoncision, y sont en effet controversées pour la période contemporaine du Bronze Récent égéen (principalement la Deuxième période intermédiaire)91. L’âge de la circoncision, attestée par diverses sources, ne peut y être établi avec assurance et semble avoir varié ; elle paraît surtout pratiquée au moment de la puberté ou plus tardivement, sans lien avec l’abandon de la « mèche de la jeunesse ». Elle est en outre principalement attestée dans l’Ancien Empire et semble par la suite concerner avant tout les candidats à la prêtrise. D. Feucht analyse ainsi cette coutume du rasage de la tête des enfants égyptiens en termes hygiénistes, en raison d’une assertion d’Hérodote : « les prêtres se rasent le corps entier tous les deux jours, pour éviter toute vermine et toute souillure pendant qu’ils servent leurs dieux »92. L’explication, largement postérieure à l’époque pharaonique, pourrait être éventuellement recevable pour la classe sacerdotale, mais elle ne convainc pas dans le cas des enfants, dont la tête n’est pas entièrement rasée. Le silence des sources égyptiennes du IIe millénaire a conduit les chercheurs à rapprocher les scènes de la Xestè 3 d’Akrotiri et le « kouros » de Palaikastro de cérémonies grecques beaucoup plus tardives : à la période classique, des rites de passage imposaient en effet dans plusieurs cités (Athènes, Delphes) l’oblation de tout ou partie de la chevelure, offerte à la divinité. Cette cérémonie avait lieu le troisième jour de la fête des Apatouries, pour l’intégration des adolescents dans les phratries athéniennes : le père du jeune accomplissait alors le sacrifice du koureion et il est probable que les garçons se tondaient rituellement les cheveux, ce que l’on a pu comprendre comme « un rite d’entrée dans l’adolescence »93. Toutefois, l’âge auquel les garçons étaient présentés à la phratrie n’était manifestement pas rigoureusement fixé et pouvait varier, selon les phratries et selon les familles94. Les filles connaissaient un rite équivalent mais moins radical, puisqu’elles offraient normalement à Artémis une boucle de cheveux avant leur mariage95. Ces coutumes sont parfois mises en parallèle avec le rasage ( ?) des cheveux des enfants spartiates, qui s’inscrivait pourtant dans un cadre institutionnel et symbolique très différent : les garçons y auraient été tondus pendant toute leur agôgè et jusqu’à leur entrée dans l’armée96. Ces pratiques diverses peuvent être identifiées comme une séquence dans des rites de passage qui exigent la dédicace d’une partie de « soi », soulignant le changement personnel et plaçant plus intimement le dédicant sous la protection du dieu. Cependant, selon les cas, l’oblation de la chevelure peut procéder de la séparation et/ou de la marge (Sparte), ou au contraire de l’agrégation (Athènes, où l’offrande dramatiserait l’intégration dans la phratrie). Cela expliquerait que l’iconographie athénienne archaïque et classique ne montre pas de différence de coiffures en fonction de l’âge97, l’oblation n’y étant pas attachée à l’enfance, mais à sa sortie. Ces pratiques rituelles de la période classique constituent ainsi un ensemble plus complexe et hétérogène qu’il n’y paraît. À laquelle de ces traditions, sans préjuger des exemples plus mal connus dans d’autres cités, devrait‑on comparer les scènes akrotiriennes ? Et surtout, pourquoi présupposer une filiation entre ces pratiques initiatiques des cités grecques et celles de Santorin, par‑delà le millénaire qui les sépare ? Entre la période minoenne et la période classique, le monde homérique parfois invoqué ne témoigne pas d’une éventuelle permanence des coutumes. H. Jeanmaire tenta bien de valider l’hypothèse d’une grille de lecture identique pour les épisodes de coupes de cheveux insérés dans les poèmes homériques et pour les rites de passage de l’Athènes classique, établissant une parenté étymologique entre le terme désignant le jeune homme, kouros, et celui de « koura », relatif à la coupe de la chevelure lors des Apatouries : elle lui permettait d’associer étroitement l’état du kouros à l’initiation comprenant le sacrifice de la chevelure (le koureion athénien). Cependant, l’étymologie de kouros, incertaine, a probablement une autre origine98. Remarquons aussi qu’il est rapporté dans l’Iliade que Pélée avait promis d’offrir les cheveux de son fils au fleuve Spercheios lors de son retour en Phtie, et que les compagnons de Patrocle coupent leur chevelure pour « habiller » son cadavre : si elles reflètent une réalité du haut archaïsme hors du « monde homérique », ces dédicaces de cheveux étaient donc susceptibles d’y relever de rituels divers, sans coloration initiatique99.

  • 100 Her. II, 65. Sur la qualité des sources, de première main, d’Hérodote, voir en dernier lieu L. Cou (...)

34Il est enfin curieux que les coiffures d’Akrotiri soient systématiquement rapprochées par les chercheurs d’antécédents égyptiens ou de cas grecs d’initiations très postérieurs sans tenir compte d’un récit d’Hérodote figurant dans le chapitre de son Enquête consacré à l’Égypte, à propos des animaux sacrés : « Les habitants des villes, chacun de son côté, s’acquittent ainsi envers eux de leurs vœux, quand ils en font au dieu à qui appartient l’animal : ils rasent la tête de leurs enfants, ou tout entière ou la moitié ou le tiers, et pèsent les cheveux dans une balance en faisant contrepoids avec de l’argent ; ce qui établit l’équilibre est remis à la personne qui prend soin des animaux ; celle‑ci, en échange de cet argent, coupe en morceaux des poissons et les donne à manger aux animaux »100. L’oblation des cheveux en l’honneur d’une divinité n’a ici aucun caractère initiatique. Le sens du rasage des cheveux des enfants égyptiens a bien entendu dû changer entre le IIe et le Ier millénaire et l’on se gardera d’utiliser cette histoire pour interpréter des phénomènes de l’Âge du Bronze. Le récit d’Hérodote s’ajoute néanmoins aux indices précédents pour conclure que cette pratique s’inscrit le plus souvent dans un cadre religieux, mais dans des situations variées.

  • 101 Le rite est ici entendu au sens d’acte codifié, à caractère répétitif, à forte charge symbolique p (...)

35Si l’on s’attache exclusivement aux données de l’Âge du Bronze, une interprétation en termes de groupe d’âge pour la coiffure des enfants et jeunes gens d’Akrotiri impliquerait, on l’a vu, une formalisation de leur entrée dans l’âge adulte, mais selon un dispositif bien différent du koureion athénien. Il est possible que le changement de statut fût, en partie au moins, marqué par la coupe de la ou des mèche(s) de cheveux portée(s) sur le haut ou le côté du crâne. En revanche, rien ne permet d’assurer que le rasage, nécessairement fréquent pour éviter toute repousse au cours de l’enfance, était ritualisé au cours d’une cérémonie religieuse101.

  • 102 P. Bourdieu (n. 19) ; pour les périodes historiques, S. Lalanne, « Le “chasseur noir”, le roman gr (...)

36On peut donc admettre qu’une partie des enfants ou des jeunes « non initiés » représentés à Akrotiri suivait un parcours de socialisation comparable. Cette assertion a néanmoins des implications rarement évoquées : à quel(s) groupe(s) étaient agrégés les jeunes ? Quels droits ou privilèges étaient l’apanage de ce ou ces groupes ? Il n’est en effet pas entièrement satisfaisant d’estimer que les jeunes étaient intégrés dans un ensemble vague habituellement qualifié de « monde adulte » : les classes d’âge et les rites initiatiques sont nécessairement associés à des groupes formalisés et homogènes, contrôlant leur composition, la qualité de leurs membres et, vraisemblablement, la façon dont était transmis le droit d’y entrer. La pratique de ces rituels implique des règles de successions définies dans ces groupes. Comme l’a bien montré Bourdieu, les rites de passage visent avant tout à séparer ceux qui les subissent « de ceux qui ne le[s] subiront en aucune façon » et consacrent une différence sociale, de rang, de statut ou de sexe102. Il faudrait donc restituer à Akrotiri un ou plusieurs groupes sociaux et/ou religieux formalisés, qui ne réunissaient peut‑être pas uniquement des membres de l’élite locale (timoniers ?). Le parallèle entre les signes extérieurs de l’appartenance à un même groupe d’âge pour les garçons et les filles suggère en outre une possible intégration d’individus des deux sexes comme membres de ce(s) groupe(s). Les indices iconographiques sont bien entendu trop ténus pour assimiler d’éventuels rites de passage masculins et féminins ou conclure à une absence de distinction entre les statuts des hommes et des femmes.

La célébration de rituels initiatiques dans la Xestè 3 : un mythe contemporain

  • 103 Marinatos 1984, p. 81‑82 ; Davis 1986, p. 868‑871 ; V. Karageorghis, « Rites de Passage at Thera: (...)
  • 104 Contra A. P. Chapin (n. 30, 1997‑2000), p. 19.
  • 105 J. Redfield, « Initiations and Initiatory Experience », dans D. B. Dodd, C. A. Faraone (n. 13), p. (...)

37Si l’hypothèse selon laquelle une partie des jeunes gens devaient franchir un rite de passage pour accéder à l’âge adulte ou être intégrés dans certains groupes est recevable, rien n’indique que ce type de cérémonie était représenté sur les murs de la Xestè 3, comme N. Marinatos l’a postulé, suivie par la plupart des chercheurs103. Malgré leurs tentatives pour identifier dans ces images des symboles initiatiques, les indices de rites de séparation, de marge ou d’agrégation sont rares104 : seule la « fresque de la cueillette de crocus » située au premier étage réunit des filles d’un même groupe d’âge autour de la déesse. Dans les scènes de l’étage inférieur, les enfants et les jeunes sont en revanche associés à des individus plus âgés. Seule la scène de la cueillette pourrait donc évoquer une marginalité ou une épreuve physique relative à une liminarité ou à un changement de statut des jeunes. Toutes ces images peuvent néanmoins intégrer des connotations initiatiques, en particulier des références au processus de la « gynaicopoiésis », sans que l’initiation constitue la clé de leur sens. Le problème a été suffisamment bien évoqué par J. Redfield au sujet de textes pour que l’on reprenne ses conclusions : « The application of the [initiation] paradigm in narrative analysis becomes questionable when the analyst, observing that some forms of experience characteristic of initiatory rituals occur in the story, asserts that the story is an initiation or has the form of one »105.

  • 106 L’action rituelle s’inscrit fréquemment dans la ligne « d’une action mythique comprise comme fonda (...)
  • 107 L’hypothèse récemment présentée par A. Vlachopoulos qui fait des salles ornées de motifs géométriq (...)

38L’interprétation des scènes akrotiriennes comme des initiations de jeunes procède non seulement d’une pétition de principe, mais aussi de plusieurs contre‑sens : d’une part, la tête rasée ne témoigne peut‑être pas d’une initiation en cours, mais au contraire de l’état d’immaturité, comme en Égypte où seule la fin du rasage la signale visuellement. D’autre part, les fresques des pièces 3a et 3b ne montrent pas spécifiquement le rite de « rasage » des têtes, dans des scènes dont la portée religieuse n’est pas toujours une évidence (pièce 3b). Pourquoi ne pas envisager que ces scènes revêtaient un caractère narratif, mettant en image le récit d’un mythe (supra) et non la description d’une réalité cérémonielle d’Akrotiri, même si les deux aspects peuvent être liés106 ? En outre, d’autres fresques mises au jour dans la Xestè 3 étaient ornées de scènes de nature ou de motifs géométriques sans figuration humaine, dont le caractère symbolique et religieux est incertain et contestable107.

  • 108 Vlachopoulos 2010, p. 180‑181 ; également K. Kopaka (n. 30), p. 191 ; Puglisi 2011 ; D. Puglisi, « (...)
  • 109 U. GünkelMaschek, « Spirals, Bulls, and Sacred Landscapes. The Meaningful Appearance of Pictorial (...)
  • 110 Quelques restes du sol du premier étage de la pièce 3 ont été retrouvés, mais la couverture de la (...)
  • 111 D. Panagiotopoulos, « Aegean Imagery and the Syntax of Viewing », dans D. Panagiotopoulos, U. Günc (...)
  • 112 Brelich 1969, p. 22.
  • 113 C. Doumas, Thera: Pompei of the Ancient Aegean (1983), p. 49. Il s’agit du seul bâtiment à deux en (...)
  • 114 Contra Vlachopoulos 2010, p. 184. Il s’agit d’espaces de dimensions limitées : le bassin lustral m (...)
  • 115 Cl. Calame (n. 22), p. 289 ; Calame 2003, p. 29 ; K. Kopaka (n. 30).
  • 116 Contra Marinatos 1993, p. 209‑211 ; D. Puglisi 2011, p. 335‑337 ; D. Puglisi (n. 108).
  • 117 Contra K. Kopaka (n. 30) ; Puglisi 2011, D. Puglisi (n. 108, 2012).

39Les réserves que l’on peut émettre sur l’interprétation unanime des fresques comme le reflet de cérémonies initiatiques locales sont, enfin, redoublées face au dernier niveau de ce raisonnement circulaire. N. Marinatos a en effet soutenu que les rites d’après elle dépeints dans la pièce 3 de la Xestè 3 étaient célébrés à cet endroit, selon l’idée assez simpliste et pourtant largement présente dans les publications que « les formes picturales suggèrent aux jeunes gens quels usages ils feront des lieux et comment ils gèreront les installations particulières de l’édifice »108. Les développements théoriques récents de l’analyse iconographique ont mis en évidence les interactions complexes entre les peintures murales et les espaces architecturaux. Si le caractère extérieur et sauvage des scènes de nature des espaces 3a (rez‑de‑chaussée et premier étage) semble poser un problème pour restituer une cérémonie intérieure, les chercheurs l’ont contourné en proposant qu’elles fassent écho aux actions se déroulant dans le bassin lustral, créant un décor « inclusif » qui aurait donné naissance à un « espace virtuel » réunissant les humains et les personnages figurés109. Toutefois, les reconstitutions proposées occultent le fait que la fresque des cueilleuses de crocus était séparée du bassin lustral par un étage (fig. 9) et n’était probablement pas visible depuis cette pièce110. Seules les scènes du rez‑de‑chaussée des pièces 3a et 3b (fig. 6, 7) pourraient ainsi être classées dans la catégorie des images « complémentaires » définie par D. Panagiotopoulos111. Toutefois, et y compris dans ce dernier cas, les images ne fournissent aucune clé de définition des actions qui auraient pu s’y dérouler, fréquemment assimilées à des « rites de passage », des « initiations prénuptiales » ou des « rites d’adolescence », sans terminologie claire. Il faut souligner que les rites d’initiation tribale, qui marquent un nouvel état social, sont généralement publics112. Bien que la Xestè 3, du fait de ses dimensions imposantes (estimées à 535 m2), ait été interprétée comme un bâtiment public113, ce qui est en soi discutable, on imagine mal un groupe important d’individus se pressant autour du bassin lustral, où la circulation est segmentée et gênée par le polythyron114. Si des cérémonies ont eu lieu à cet endroit, elles ne pouvaient réunir qu’une poignée de personnes, ce qui serait éventuellement plus compatible avec des rites de puberté qui sont « accomplis individuellement et souvent destinés aux filles puisqu’ils sont en général attachés à l’événement physiologique et individuel des premières menstrues »115. D’après la documentation anthropologique, il est cependant improbable que les garçons aient participé à ce rituel féminin comme auxiliaires116. En outre, il semble contradictoire d’identifier le « bassin lustral » comme le lieu d’isolement, de séparation des jeunes filles pour la phase liminaire du rite, alors que cet espace est manifestement surmonté d’une balustrade permettant d’observer ce qui s’y passait depuis le rez‑de‑chaussée117. Enfin et surtout, comment attribuer à ces espaces centraux dans l’édifice la seule fonction d’abriter des rites qui, s’ils existaient, devaient se dérouler sporadiquement ? D. Puglisi a bien considéré ce problème et propose donc que différents rites de passage (féminin et masculin, intégrant les mariages) y fussent célébrés. La polyvalence rituelle de cet espace semble effectivement plus vraisemblable, mais pourquoi la réduire aux seuls « rites de passage », à moins de considérer qu’ils résument toute la vie religieuse de ces communautés ?

  • 118 Seuls 17 pithoi (contre 99 dans la Maison Ouest) sont rapportés, mais on doit surtout être frappé (...)
  • 119 K. Kopaka 2009 (n. 30) ; J. Driessen, « Chercher la femme. Identifying Minoan Gender Relations in (...)
  • 120 Puglisi 2011, D. Puglisi (n. 108, 2012).

40On peut difficilement se fonder sur le matériel mis au jour dans la Xestè 3 pour conclure à la fonction cultuelle de l’ensemble du bâtiment : si l’étude de la poterie a pointé l’absence d’un assemblage domestique « normal », elle n’a pas mis en évidence la présence de vases rituels, mais seulement un nombre limité de récipients de cuisine118. L’absence de publication détaillée du mobilier ne permet pas de progresser davantage dans l’interprétation fonctionnelle des pièces en question, ou de l’édifice dans son ensemble. Rappelons enfin que seule une faible part de la ville d’Akrotiri a été fouillée : d’autres bâtiments auraient pu y abriter un bassin lustral, comme en Crète, où ce type de pièce figurait dans plusieurs édifices d’une même agglomération. Comment restituer le fonctionnement de ces espaces à l’échelle de la communauté ? L’attribution de chacun d’entre eux à un « groupe de parenté » l’utilisant pour des rituels féminins est une hypothèse119, mais l’empilement d’hypothèses rend alors la démonstration particulièrement fragile, d’autant que rien ne permet de lier étroitement les bassins lustraux aux femmes hors de la Xestè 3 d’Akrotiri. On ne peut donc qu’être réservé sur la généralisation de cette interprétation à l’ensemble des bassins lustraux et polythyra crétois120.

De fragiles indices sur les rites initiatiques vers l’âge adulte dans la Crète du Minoen Récent

  • 121 Pour N. Marinatos, les scènes de combats ou de chasse représentant des jeunes hommes sur des rhyto (...)
  • 122 Koehl 1986, p. 104‑107 ; la source principale est en outre tardive : Strabon X 4, 20, qui se réfèr (...)
  • 123 Selon une perspective tout aussi anachronique, G. Säflund tenait les deux principaux protagonistes (...)
  • 124 A. Evans, The Palace of Minos II, part 2 (1928), p. 790‑792 : « un prince donnant des ordres à un (...)
  • 125 M. Yon (n. 48).

41À côté des fresques de la Xestè 3, d’autres propositions de cérémonies « initiatiques » censées apparaître dans le corpus minoen ont pu être formulées, principalement pour des œuvres figurant de jeunes hommes portant la mèche de cheveux plus longue évoquées précédemment121. Ce sont souvent des raisonnements circulaires qui font glisser de la coiffure à l’initiation, comme l’illustre bien l’interprétation du face‑à‑face entre les deux individus masculins mis en scène sur la « Coupe du chef » (fig. 1), alors même que l’on doit mettre en doute le rasage de la tête du plus jeune (supra). R. Koehl avait voulu y voir une représentation d’un philetôr (ou éraste) et de son éromène, selon un modèle de relations attesté dans la Crète des cités, soit environ un millénaire après la production de ce vase122. La scène n’intègre aucune connotation sexuelle, aucun personnage n’y est figuré nu et aucun indice ne suggère une relation pédérastique123. Ce raisonnement cumule de tels anachronismes et tautologies qu’il ne semble pas utile d’en développer davantage le commentaire. La position des personnages et l’apparente déférence de celui qui semble plus jeune traduiraient plutôt la transmission d’un pouvoir124 ; la comparaison avec les images d’Ougarit mentionnées plus haut donne encore davantage de poids à cette hypothèse125.

  • 126 M. Eliade 1959, p. 69, 103 ; VidalNaquet 1981 ; D. D. Leitao (n. 21).
  • 127 D. LefèvreNovaro (n. 52), p. 89‑97.

42Certaines scènes constituent des candidates plus sérieuses lorsqu’elles intègrent une ambiguïté sexuelle (ou un hermaphroditisme), car le travestissement est un phénomène bien attesté par l’anthropologie comme par l’histoire dans les « initiations tribales » de la jeunesse126. Le groupe circulaire de danseurs datant du MR IB mis au jour dans une annexe de la tombe minoenne de Kamilari représenterait ainsi des « jeunes novices pendant leur initiation »127. Toutefois, la bisexualité de l’un des personnages est loin d’être claire, car les seins modelés ne sont pas aussi proéminents que sur les figurines féminines, et l’on peut ainsi douter de l’intention du sculpteur. Comme pour les fresques d’Akrotiri, l’éventail de rites ou de fêtes susceptibles d’être représentés est très large, et rien ne permet de favoriser l’initiation. Dans ce cas, si ce groupe fut déposé en même temps que les autres figurines de terre cuite de fabrique similaire dans les annexes de la tombe, il est plus tentant de les mettre en relation, dans leur ensemble, avec la sphère funéraire.

  • 128 R. F. Willets (n. 27), p. 111 ; G. Säflund (n. 27), p. 230 ; Marinatos 1993, p. 213 ; W. G. Arnott(...)
  • 129 Les discussions autour de l’identification de ces deux toréadors ont été nombreuses, depuis A. Eva (...)
  • 130 Marinatos 1993, p. 213‑214.

43L’autre scène intégrant une ambiguïté sexuelle est une thaurokathapsie qui décorait au MR III le palais de Knossos, dans son dernier état. Mettant en scène des actions autrement plus périlleuses que la cueillette de crocus, ces acrobaties autour de taureaux qui constituent un thème privilégié dans l’iconographie minoenne ont été à plusieurs reprises interprétées comme des initiations des jeunes hommes128. La question se pose surtout pour la fresque knossienne du MR III, en raison de la coloration blanche de la carnation (habituellement féminine) des deux personnages encadrant le taureau ; leur corps musclé et leur poitrine plate montrent qu’ils sont pourtant de sexe masculin. Doit‑on y voir une représentation consciente d’un travestissement lié au statut liminal de ces jeunes ? On manque ici d’éléments pour interpréter le choix d’attribuer une peau blanchâtre à ces « toréadors »129, car on ne peut assurer qu’elle renvoie dans toutes les situations à la féminité. Il est en revanche tout à fait vraisemblable que ces exercices athlétiques et violents s’inséraient dans des cérémonies organisées par l’élite (minoenne puis à Cnossos mycénienne ou « mycénisée »), probablement dans un cadre religieux. La scène des deux jeunes boxeurs du bâtiment Bêta d’Akrotiri (fig. 2), manifestement âgés de moins de dix ans, a fait l’objet de lectures analogues, d’autant que la boxe/lutte est associée à une taurokathapsie sur le « Rhyton aux Boxeurs » d’Haghia Triada130. Toutefois, si cette discipline sportive bien attestée dans le corpus iconographique était visiblement pratiquée par des enfants et des jeunes dans le monde minoen, aucun indice ne permet d’en déterminer le contexte ni de l’interpréter comme un rite initiatique.

  • 131 A. Lebessi (n. 53), p. 269‑270 et 279‑282. L’identification de Symè comme lieu de rites initiatiqu (...)
  • 132 Le sanctuaire de Palaikastro fut fondé au viiis., alors que le sanctuaire minoen de Petsophas ét (...)
  • 133 KN Fp 1.2. Également un sanctuaire de Diktè (di‑ka‑ta‑de), S. Hiller, « Mycenaean Religion and Cul (...)
  • 134 L’historiographie anglo-saxonne encline à inscrire le Zeus Diktaios du premier millénaire dans une (...)

44Il est également bien difficile de mettre en relation certaines catégories d’offrandes provenant de sanctuaires minoens avec un dédicant dans l’enfance ou la jeunesse, et plus encore avec des rituels visant à le transformer en homme (ou en femme) accompli(e). Parmi les objets votifs déposés dans le sanctuaire de Kato Symè au MR I se trouvent des figurines de jeunes hommes en bronze, mais on doit écarter a priori l’idée d’une filiation directe avec les pratiques initiatiques aristocratiques que l’on y associe au culte d’Hermès à la période archaïque. Comme l’a proposé A. Lebessi, ces ex‑voto pouvaient être associés à un culte rendu par de jeunes hommes au MR IB, mais une rupture d’au moins deux siècles les sépare des nouvelles pratiques cultuelles qui se seraient développées à partir du MR IIIC et surtout attestées aux viiieviis.131. Le même problème se pose pour le « kouros » de Palaikastro, assimilé par ses inventeurs au Zeus Diktaios du premier millénaire, et ce malgré l’absence de trace tangible d’une continuité du culte sur place. Zeus Diktaios ayant été abusivement nommé « Grand Kouros » à la suite de l’analyse de J. Harrison au début du xxe s., le lien avec une jeune divinité minoenne de la fertilité est présenté comme une évidence par les inventeurs de la statuette qui ne tiennent aucun compte des remises en question majeures des thèses d’Harrison132. Un di‑ka‑ta‑jo di‑we (Zeus Diktaios) est attesté sur les tablettes en linéaire B de Knossos, au BR III133. L’épithète d’origine non‑grecque suggère une origine minoenne, mais rien ne prouve que cette divinité mentionnée à Knossos disposait d’un sanctuaire au MR I à Palaikastro. On doit donc vraisemblablement replacer le culte de Zeus Diktaios dans une tradition ancienne, mais la nature de ce dieu comme celle des rituels associés à l’Âge du Bronze demeurent inconnues134 : la statuette de Palaikastro a autant de chances de représenter un jeune Zeus qu’un autre dieu ou héros local.

  • 135 M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens (1990), p. 54 ; M. Dillon (n. 95), p. 215.

45Signalons que certains rites accompagnant la fin de l’enfance dans les cités à partir de la période archaïque ne sont pas attestés à l’Âge du Bronze. On ne connaît pas dans la sphère minoenne d’offrandes d’objets enfantins, notamment de jouets, telles qu’elles apparaissent, surtout à la période classique, dans les sanctuaires grecs135.

  • 136 PY Un 2, F. Aura Jorro, Diccionario micénico (1985‑1988), p. 459 ; J. Chadwick, M. Ventris 1973 (n (...)
  • 137 Pa‑ki‑ja‑ne serait un des grands sanctuaires du royaume de Pylos, dont la divinité principale étai (...)
  • 138 P. Chantraine 1968‑1980 (n. 98), p. 728 ; W. Burkert (n. 23), p. 17 ; C. Ruijgh, « Ϝάναξ et ses dé (...)

46Une seule occurrence écrite peut être mise en relation avec des rituels initiatiques à l’Âge du Bronze, dans les textes en Linéaire B : il s’agit du terme mu‑jo‑me‑no, présent à une seule reprise sur les tablettes de Pylos et traduit par « initié » (μυιομένῳ)136 : le texte ferait référence à l’initiation du roi (e‑pi wa‑na‑ka‑te) au sanctuaire de Pa‑ki‑ja‑ne137. Étymologiquement, le terme renvoie à la notion d’initiation secrète138. Bien qu’elle se rapporte à la civilisation mycénienne postérieure, cette mention apporte ainsi un éclairage sur la variété des pratiques rituelles des Égéens au Bronze Récent. Parmi celles‑ci, les cérémonies accompagnant la fin de l’enfance, si elles ont existé, ne constituent peut‑être un rite majeur qu’aux yeux des protohistoriens contemporains.

Conclusion : où nous touchons aux limites de l’archéologie du rite protohistorique

47Au terme de cette étude, il me semble que certaines conclusions assez fermes émergent quant à l’interprétation de l’imagerie minoenne exclusivement associée dans la communis opinio aux rites de passage de l’enfance vers l’âge adulte :

  • La distinction d’une catégorie de « non‑adultes » (ou « non initiés ») par l’adoption de coiffures diverses comprenant une partie du crâne rasé est vraisemblable à Akrotiri. En revanche, aucune gradation formalisée et progressive entre enfance et âge adulte ne peut y être identifiée : il faudrait donc abandonner le concept de « classes d’âge » internes à l’enfance et la jeunesse. En outre, ces types de coiffures pouvaient manifestement signaler d’autres particularités de statut ou de fonction sociale ou religieuse et ne font pas systématiquement référence à un groupe d’âge, en particulier hors d’Akrotiri : la Crète et Santorin ne peuvent être systématiquement associées dans une interprétation aux visées globalisantes.
  • Il est possible que les jeunes fussent intégrés dans le monde adulte par le biais de rites initiatiques, pour lesquels nous n’avons aucune documentation claire ni directe. Il faut donc admettre que les données archéologiques et iconographiques actuellement disponibles ne sont pas en mesure de nous aider à définir la forme de ces rites.
  • Nous ne disposons pas des clés de lecture des images peintes sur les murs des édifices d’Akrotiri qui, pour une part, n’ont pas de connotation rituelle ni religieuse claire. D’autres interprétations, religieuses (représentations de mythes ou d’autres formes de rituels) ou profanes (idéalisation de pratiques sociales aristocratiques, liées au sport et au soin du corps), sont plus convaincantes. La généralisation d’une fonction cultuelle au bâtiment de la Xestè 3 d’Akrotiri à partir de deux ou trois fresques est abusive. Seul un cadre méthodologique rigoureux pour l’analyse iconographique et la mise en séries de ces décors muraux avec de nouvelles images permettront de progresser dans l’analyse.
  • En conséquence, rien dans l’iconographie ni dans les vestiges archéologiques ne permet d’interpréter la Xestè 3 d’Akrotiri comme un lieu d’« initiations tribales ».

48Ainsi, malgré la place notable qu’ils occupent dans la bibliographie sur la civilisation minoenne, on peut légitimement se demander si les modèles des classes d’âge et des rites de passage constituent les catégories heuristiques les plus pertinentes pour analyser ces sociétés de l’Âge du Bronze.

49Ces réflexions éclairent enfin les influences parfois pesantes de la Grèce du premier millénaire sur l’interprétation, ou plutôt la surinterprétation des vestiges de l’Âge du Bronze. Faire précéder les pratiques d’époque classique par des rituels protohistoriques n’a rien d’évident ni de nécessaire, y compris en Crète où l’on ne peut nier certaines permanences entre l’Âge du Bronze et le premier millénaire ; il n’y a pas lieu de considérer les pratiques et les rites relatifs aux classes d’âge des poleis classiques et hellénistiques comme un héritage d’un lointain passé minoen ou mycénien, car ils ne prennent sens que dans le cadre institutionnel des cités et en lien avec la définition des communautés civiques de chaque polis.

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Bibliographie

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Notes

1 Parmi les titres les plus marquants, M. P. Nilsson, « Die Grundlagen des spartanischen Lebens », Klio 12 (1912), p. 308‑340 ; H. Jeanmaire, Couroi et Courètes (1939) ; C. Pélékidis, Histoire de l’éphébie attique des origines à 31 av. J.‑C. (1962) ; Brelich 1969 ; Vidal‑Naquet 1981. Plus récemment, M. W. Padilla (éd.), Rites of Passage in Ancient Greece: Literature, Religion, Society (1999).

2 H. Jeanmaire (supra), p. 422 ; P. Roussel, Sparte (1939), p. 46 ; Pélékidis a développé une approche plus universaliste, mais ces classes d’âge auraient « toujours existé en Grèce », C. Pélékidis (supra), p. 62‑67, 79 ; R. Garland, The Greek Way of Life : from Conception to Old Age (1990), p. 8 ; R. Sallares attribue alternativement l’ancienneté du système des classes d’âge, selon lui caractéristique de toutes les cités grecques, aux Âges obscurs, puis au IImillénaire av. J.‑C., The Ecology of the Ancient Greek World (1991), p. 170‑172, 180‑181, 187. Pour une analyse critique de l’historiographie, Calame 2003, p. 5‑62.

3 Cl. Rivière, Introduction à l’anthropologie (1995), p. 107 ; O. Galland, Sociologie de la jeunesse (1997), p. 50.

4 Les cités grecques elles‑mêmes ont pu être, dans un premier temps, assimilées aux civilisations « primitives », J. Harrison, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion (1927) ; cf. la critique aujourd’hui « classique » de l’évolutionnisme dans D. Roussel, Tribu et Cité. Études sur les groupes sociaux dans les cités grecques aux époques archaïque et classique (1976) ; A. Chankowski, L’éphébie hellénistique. Étude d’une institution civique dans les cités grecques des îles de la Mer Égée et de l’Asie Mineure (2010), p. 27.

5 « Crete, the mother of initiation‑rites in the Aegean », J. Harrison (n. 4), p. 55 ; H. Jeanmaire (n. 1), p. 422‑424 ; plus généralement, L. Gernet, « Structures sociales et rites d’adolescence dans la Grèce antique », REG 57 (1944), p. 242‑248 ; Brelich 1969, p. 48, 479. Également P. Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique (1987), p. 142 ; M. B. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine (1994), p. 22‑23, 122.

6 P. Descola, Par‑delà nature et culture (2006), p. 14‑15, 550‑551.

7 M. I. Finley, Économie et société en Grèce ancienne (1984), p. 38-39.

8 M. I. Finley, Économie et société en Grèce ancienne (1984), p. 38-39 ; D. Roussel (n. 4) ; également Vidal‑Naquet 1981, p. 152 ; N. M. Kennell, The Gymnasium of Virtue. Education and Culture in Ancient Sparta (1995), p. 143‑146.

9 R. Osborne, Greece in the Making, 1200‑479 (1996), p. 180 ; S. Hodkinson, « The Development of Spartan Society and Institutions in the Archaic Period », dans L. G. Mitchell, P. J. Rhodes (éds), The Development of the Polis in Archaic Greece (1997), p. 89‑90 ; A. Chankowski (n. 4), p. 25‑29, 45‑46.

10 Outre les références des notes 1 et 2, M. Eliade, Initiations, rites, sociétés secrètes (1959). M. P. Nilsson constitue une exception, les Minoens ayant selon lui dépassé depuis longtemps le stade « sauvage » des initiations tribales, M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (1950), p. 479.

11 M. Lupi, L’ordine delle generazioni. Classi di età e costumi matrimoniali nell’antica Sparta (2000), p. 20‑22 ; C. Pébarthe, « Sur l’État… grec ? Pierre Bourdieu et les cités grecques », REA 114 (2012), p. 547.

12 N. M. Kennell (n. 8), p. 145 ; A. Testart, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés, de Lascaux à Carnac (2012), p. 65‑76.

13 Sur les rapports entre les concepts anthropologiques et leur historicité en Grèce archaïque et classique, P. VidalNaquet, « Le cru, l’enfant grec et le cuit », dans VidalNaquet 1981, p. 177‑207 ; pour un réexamen critique, D. B. Dodd, C. A. Faraone, Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New Critical Perspectives (2003), en particulier D. B. Dodd, « Adolescent Initiation in Myth and Tragedy. Rethinking the Black Hunter », p. 71‑84 et F. Graf, « Initiation. A Concept with a Troubled History », p. 3‑24 ; Calame 2003 ; Cl. Calame, « Les rites d’initiation tribale et le passage à l’âge adulte dans les mythes et rituels grecs. Une perspective d’anthropologie historique critique », dans Ph. Hameau, C. Aubry, F. Letoublon (éds), Les rites de passage, de la Grèce d’Homère à notre xxisiècle (2010), p. 121‑132 ; également C. Leduc, « La figure du père sacrificateur de sa fille dans les rituels athéniens », dans J. M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain (2005), p. 271‑286. A contrario, les rites de passage sont invoqués de façon plus abusive, métaphorique, dans A. Moreau (éd.), L’initiation, actes du colloque international de Montpellier, 11‑14 avril 1991 (1992).

14 A. Van Gennep, Les rites de passage (1909).

15 A. Van Gennep, Les rites de passage (1909), p. 102.

16 Calame 2003, p. 18‑20 ; Cl. Rivière, Les rites profanes (1995), p. 101‑102.

17 M. Eliade (n. 10), p. 29, 48 ; O. Galland, Sociologie de la jeunesse (1997), p. 64.

18 V. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure (1990), p. 97, 131. L’extension du concept vers tous les groupes « en marge » par V. Turner est discutable.

19 M. Eliade (n. 10), p. 12 ; Brelich 1969, p. 18 ; P. Bourdieu, « Les rites comme actes d’institution », dans P. Centlivres, J. Hainard (dir.), Les rites de passage aujourd’hui (1986), p. 206‑215.

20 M. Kleijwegt, Ancient Youth. The Ambiguity of Youth and the Absence of Adolescence in Greco-Roman Society (1991), p. 10.

21 Par exemple, M. Godelier, La production des grands hommes : pouvoir et domination masculine chez les Baruya (1982), p. 61‑127 ; D. D. Leitao, « The Perils of Leukippos: Initiatory Transvestism and Male Gender Ideology in the Ekdusia at Phaistos », Classical Antiquity 14 (1995), p. 151‑153.

22 Cl. Calame, « Indigenous and Modern Perspectives on Tribal Initiation Rites: Education According to Plato », dans M. W. Padilla (n. 1), p. 279‑280 ; Calame 2003, p. 54‑55.

23 Brelich 1969, p. 17‑18 ; Cl. Calame, « Offrandes à Artémis Braurônia sur l’Acropole : rites de puberté ? », dans B. Gentili, F. Perusino (éds), Le orse di Brauron. Un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide (2002), p. 45 ; également W. Burkert, « “Iniziazione”: un concetto moderno e una terminologia antica », dans ibid., p. 14‑15.

24 L’influence prégnante de la thèse de J. Harrison autour d’un présumé « Grand Kouros » de Palaikastro est encore remarquable dans J. A. MacGillivray, J. M. Driessen, L. H. Sackett, The Palaikastro Kouros. A Minoan Chryselephantine Statuette, BSA Studies 6 (2000), p. 123‑130 et 165‑169.

25 R. Roy, « Les rites d’initiation en pays grec : brève historiographie d’un concept », Annales de Janua, n° (2013) [En ligne]. Publié en ligne le 15 avril 2013. URL : http://annalesdejanua.edel.univ-poitiers.fr/index.php?id=272. Consulté le 26/01/2015.

26 Les données les plus anciennes concernent Sparte où l’organisation de la jeunesse est évoquée dans des fragments de poèmes de Tyrtée et d’Alcman remontant au viis., mais la date de la mise en place de l’éducation collective et publique (agôgè) attribuée au législateur Lycurgue ne serait pas antérieure au vis. et les sources principales datent au plus tôt du ivs : essentiellement Xénophon, Constitution des Lacédémoniens ; H. Jeanmaire (n. 1), p. 499‑506 ; H. I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, 1. Le monde grec (1948), p. 39‑48 ; N. M. Kennell (n. 8), p. 14‑27 ; J. Ducat, Spartan Education. Youth and Society in the Classical Period (2006), p. 35‑36.

27 Influence notamment illustrée par G. Säflund, « The Agoge of the Minoan Youth as Reflected by Palatial Iconography », FMP 1987, p. 227‑233; R. B. Koehl, « The Villas at Ayia Triada and Nirou Chani and the Origin of the Cretan andreion », dans R. Hägg (éd.), The Function of the “Minoan Villa” (1997), p. 137‑149 ; Doumas 2000 ; G. Muskett, « Rites of Passage for Young Children in Mycenaean Greece », Childhood in the Past 1 (2008), p. 38‑48 ; Willets constitue une source prolifique dans cette perspective, R. F. Willets, Cretan Cults and Festivals (1962), p. 43‑53, 116‑117.

28 Ci‑après BR I ou MR I, correspondant à la période néopalatiale en Crète. La chronologie absolue, débattue, ne peut être donnée qu’à titre indicatif. Les bâtiments les plus monumentaux d’Akrotiri à Théra sont conventionnellement qualifiés de Xestès en raison de leur maçonnerie en pierre de taille, d’après un terme homérique (notons ici un autre témoignage de l’abus des catégories historiques dans la protohistoire).

29 Les immatures et les enfants sont définis, dans le cadre de cette étude, comme le groupe d’âge précédant la puberté, c’est‑à‑dire les individus d’un âge inférieur à 12‑14 ans.

30 Marinatos 1984, p. 62‑84 ; Marinatos 1993, p. 201‑220 ; Davis 1986 ; Doumas 1992, p. 130 ; Morgan 2000, p. 940 ; A. P. Chapin, « Maidenhood and Mariage: the Reproductive Lives of the Girls and Women from Xeste 3, Thera », Aegean Archaeology 4 (1997‑2000), p. 7‑25 ; N. Marinatos, « Ideals of Manhood in Minoan Crete », dans L. Morgan (éd.), Aegean Wall Paintings, a Tribute to Mark Cameron, BSA Studies 13 (2005), p. 149‑158 ; A. G. Vlachopoulos, « Motifs or Early Greek Poetry in the Wall Paintings of Xeste 3 », dans S. P. Morris, R. Laffineur (éds), Epos: Reconsidering Greek Epic and Aegean Bronze Age Archaeology, Aegaeum 28 (2007), p. 107‑117 ; A. G. Vlachopoulos, « The Wall Paintings from the Xeste 3 Building at Akrotiri: Towards an Interpretation of the Iconographic Programme », dans N. Brodie, J. Doole, G. Gavalas, C. Renfrew (éds), Horizon–Όρίζων (2008), p. 451‑465 ; I. Papageorgiou, « On the Rites de Passage in Late Cycladic Akrotiri, Thera: A Reconsideration of the Frescoes of the “Priestess” and the “Fishermen” of the West House », dans Sherratt 2000, p. 958‑970 ; I. Papageorgiou, « Children and Adolescents in Minoan Crete », dans From the Land of the Labyrinth: Minoan Crete, 3000-1100 B.C. (2008), p. 89-95 ; K. Kopaka, « Mothers in Aegean stratigraphies ? The dawn of ever-continuing engendered life cycles », dans K. Kopaka (éd.), Fylo. Engendering Prehistoric ‘Stratigraphies’ in the Aegean and the Mediterranean, Aegaeum 30 (2009), p. 183‑196 ; D. Lefèvre‑Novaro, I. Rutherford, « Rites of passage and Purification in Greece and the Aegean: Second and First Millenia BC », dans A. Mouton, J. Patrier (éds), Vivre, grandir et mourir dans l’Antiquité: rites de passage individuels au Proche‑Orient ancien et ses environs (2014), p. 453‑479. N. Marinatos est récemment revenue sur cette idée, N. Marinatos, « Myth, Ritual, Symbolism and the Solar Goddess in Thera », dans METAPHYSIS, p. 3‑11.

31 Outre les références précédentes, F. Blakolmer, « La peinture murale dans le monde minoen et mycénien. Distribution, fonction des espaces, déclinaison du répertoire iconographique », dans I. Boehm, S. MüllerCelka (éds), Espace civil, espace religieux en Égée durant la période mycénienne, Travaux de la Maison de l’Orient et de la Méditerranée 54 (2010), p. 147‑172 ; Vlachopoulos 2010, p. 151‑152, 173‑198 ; C. Doumas, « La répartition topographique des fresques dans les bâtiments d’Akrotiri à Théra », dans I. Bradfer‑Burdet, B. Detournay (éds), KRHΣ ΤΕΧΝΙΤΗΣ, l’artisan crétois, Aegaeum 26 (2005), p. 73‑81 ; Puglisi 2011, p. 329‑348.

32 Notamment Davis 1986, p. 399‑406 ; Koehl 1986, p. 99‑110 ; R. B. Koehl (n. 27) ; S. Immerwahr, Aegean Painting in the Bronze Age (1990) ; Doumas 1992 ; Doumas 2000 ; Marinatos 1993, p. 202 ; D. Withee, « Physical Growth and Aging Characteristics depicted in the Theran Frescoes », AJA 96 (1992), p. 336 ; J. Rutter, « Children in Aegean Prehistory », dans J. Neils, J. H. Oakley (éds), Coming of Age in Ancient Greece. Images of Childhood from the Classical Past (2003), p. 45 ; P. Rehak, « Children’s Work: Girls as Acolytes in Aegean Ritual and Cult », dans A. Cohen, J. B. Rutter (éds), Constructions of Childhood in Ancient Greece and Italy, Hesperia suppl. 41 (2007), p. 207. Contra A. P. Chapin, « Boys will be Boys: Youth and Gender Identity in the Theran Frescoes », dans A. Cohen, J. B. Rutter, op. cit., p. 230‑231.

33 S. Marinatos, Excavations at Thera VI (1974), p. 47 ; C. Doumas, « Η ξεστή 3 και οι κυανοκέφαλοι στην τέχνη της Θήρας », dans L. Kastrinaki et al. (éds), ΕΙΛΑΠΙΝΗ. Τόμος τιμητικός για τον Καθηγητή Ν. Πλάτωνα (1987), p. 151‑159 ; pour une interprétation différente (cheveux teints en bleu), R. Laffineur, « Dress, Hairstyle and Jewellery in the Thera Wall Paintings », dans Sherratt 2000, p. 898‑899.

34 Koehl 1986, p. 100‑103, fig. 1 ; R. B. Koehl, « Ritual Context », dans J. A. MacGillivray, J. M. Driessen et L. H. Sackett, The Palaikastro Kouros. A Minoan Chryselephantine Statuette, BSA Studies 6 (2000), p. 131‑143.

35 R. C. Bosanquet, R. M. Dawkins, « The Unpublished Objects from the Palaikastro Excavations, 1902‑1906 », Palaikastro I, BSA Suppl. 1 (1923), p. 125‑127.

36 L. Paribeni, Rendiconti dei Lincei XII (1903), p. 324.

37 Davis 1986 p. 399‑401 ; schéma légèrement modifié dans E. N. Davis, « The Organisation of the Theran Artists », dans Sherratt 2000, p. 869.

38 Doumas 2000, p. 972.

39 Morgan 2000, p. 938 ; R. Laffineur (n. 33), p. 890‑906 ; A. P. Chapin (n. 32), p. 230‑231.

40 Doumas 2000, p. 130 ; F. Blakolmer, « Überlegungen zur Inkarnatsfarbe in der frühägäischen Malerei », ÖJh 62 (1993), p. 15‑16.

41 S. Immerwahr (n. 32), p. 51, 53 ; Doumas 1992, p. 971 ; sur les nuances chromatiques et le genre, A. P. Chapin, « Do Clothes Make the Man (or Woman?): Sex, Gender, Costume, and the Aegean Color Convention », dans M. L. Nosch, R. Laffineur (éds), KOSMOS: Jewellery, Adornment, and Textiles in the Aegean Bronze Age, Aegaeum 33 (2012), p. 297‑304 ; B. Alberti, « Gender and the Figurative Art of Late Bronze Age Knossos », dans Y. Hamilakis (éd.), Labyrinth Revisited: Rethinking ‘Minoan’ Archaeology (2002), p. 98‑117.

42 Morgan 2000, p. 939 ; M. Bietak, « The Mode of Representation in Egyptian Art in Comparison to Aegean Bronze Age Art », dans Sherratt 2000, p. 240.

43 Entre 14 et 16‑17 ans selon A. P. Chapin (n. 32).

44 Dans le cas de R. B. Koehl (Koehl 1986 et n. 34). On peut par ailleurs se demander pourquoi E. Davis omet d’intégrer les garçons de la pièce 3b de la Xestè 3 dans son classement.

45 R. B. Koehl, « The “Sacred Marriage” in Minoan Religion and Ritual », dans R. Laffineur, R. Hägg (éds), Potnia, Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Aegaeum 22 (2001), p. 241. Cette idée est assez saugrenue : la taille des individus dans les fresques d’Akrotiri paraît exclusivement liée à leur âge. La « déesse » présente dans la fresque des « cueilleuses de crocus » se distingue ainsi par sa position surélevée, mais sa taille est comparable à celle des femmes adultes.

46 Bague‑sceau de la tombe IV du Cercle A de Mycènes, S. Marinatos, Kreta, Thera und das mykenische Hellas (1976), pl. 230 ; C. Verlinden, Les statuettes anthropomorphes crétoises en bronze et en plomb, du iiimillénaire au viisiècle av. J.‑C., Archeologia Transatlantica 4 (1984), p. 67 ; S. C. German, Performance, Power and the Art of the Aegean Bronze Age, BAR I.S. 1347 (2005), p. 19‑20. Un des hommes capturant un taureau dans l’entrée de la Xestè 3 aurait la nuque rasée ( ?), Vlachopoulos 2010, p. 178 ; A. G. Vlachopoulos (n. 30, 2008), p. 451‑465, fig. 41.6. Le rasage de l’arrière ou du côté de la tête pour les « acrobates » dans la fresque aux taureaux d’Avaris/Tell el‑Daba n’est pas non plus manifeste, M. Bietak, N. Marinatos, C. Palyvou, Taureador Scenes in Tell el‑Daba (Avaris) and Knossos (2007), p. 77‑78, fig. 48, 56.

47 Contra Koehl 1986. Pour l’interprétation de cette scène, voir infra.

48 M. Yon, « Baal et le roi », dans J.‑L. Huot, M. Yon, Y. Calvet (éds), De l’Indus aux Balkans. Recueil à la mémoire de Jean Deshayes (1985), p. 177‑190. Avec cette coiffe, ce sont plutôt les fonctions sacrées, sacerdotales du roi qui seraient mises en avant (aux Bronze Moyen et Bronze Récent).

49 Morgan 2000, p. 934.

50 A. Evans, M. Cameron, S. Hood, Knossos Fresco Atlas (1967), pl. IV, fig. 1‑2.

51 D. Levi, « La tomba a tholos di Kamilari presso a Festòs », As Atene 39‑40 (1961‑1962), p. 139‑144, fig. 174 a‑b.

52 D. LefèvreNovaro, « Un nouvel examen des modèles réduits trouvés dans la grande tombe de Kamilari », dans R. Laffineur, R. Hägg (n. 45), p. 90‑92 ; J. Rutter (n. 32, 2003), p. 40‑41.

53 A. Karetsou, « Ιερόν κορυφής Γιούχτα », PAE 1974, p. 235, pl. 177 ; A. Pilali-Papasteriou, Μινωϊκά πήλινα ανθρωπόμορφα ειδώλια της συλλογής Μεταξά: συμβολή στη μελέτη της μεσομινωϊκής πηλοπλαστικής (1992), p. 87, 91, nos 13‑17 ; B. Rutkowski, Petsophas, A Cretan Peak Sanctuary, Studies and Monographs in Mediterranean Archaeology and Civilization I (1991), p. 27, pl. XXXIX, 25 ; AD 45, B’2 (1990) [1995], p. 429, pl. 210 ; A. Lebessi, Το ιερό του Ερμή και της Αφροδίτης στη Σύμη Βιάννου, BAAE 225 (2002), p. 202‑205, pl. 4, 5, 7. Ce type de coiffure rappelle aussi celle de certains personnages incisés sur le disque de Phaistos.

54 J. A. MacGillivray, J. M. Driessen, L. H. Sackett (n. 24), p. 73, pl. 16.

55 Contra Doumas 2000, p. 972 ; Morgan 2000, p. 938.

56 Feucht 1995, p. 497‑499 ; la convention n’existe pas dans le reste du Proche‑Orient, D. Parayre, « Les âges de la vie dans le répertoire figuratif oriental », Ktema 22 (1997), p. 63 ; A. Marshall, Être un enfant en Égypte ancienne (2013), p. 35‑42, souligne que seule une part des enfants étaient représentés avec cette coiffure, les autres portant les cheveux courts ou rasés.

57 Les relations de la Crète et d’Akrotiri avec l’Égypte sont bien attestées, voir par exemple E. Cline, Sailing in the Wine‑Dark Sea. International Trade and the Late Bronze Age Aegean (1994) ; C. Doumas, « Akrotiri, Thera: Reflections from the East », dans J. Aruz, S. B. Graff, Y. Rakic (éds), Cultures in Contact. From Mesopotamia to the Mediterranean in the Second Millenium B.C. (2013), p. 180‑187.

58 R. M. et J. J. Janssen, Growing up in Ancient Egypt (1990), p. 37‑41 ; Feucht 1995, p. 497‑499. La mèche ne paraît pas non plus associée à une couche sociale particulière en Égypte.

59 Feucht 1995, p. 497‑498 ; A. Marshall (n. 56), p. 42.

60 A. Marshall (n. 56), p. 41‑42 ; D. M. Doxey s.v., « Priesthood », The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt (2001), vol. 3, p. 69 ; R. M. et J. J. Janssen (n. 58), p. 38.

61 R. Laffineur (n. 33), p. 895‑899.

62 Code de Hammurabi, par. 127, 226 ; A. Finet, Le code de Hammurapi (1973), p. 83, 116.

63 C. Verlinden (n. 46), p. 94. Cette symbolique est cependant surtout attestée pour le Ier millénaire, D. D. Leitao (n. 21), p. 119 ; G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek Geometric Art (1971), p. 74 ; dans l’Iliade, J.‑P. Vernant, « La belle mort et le cadavre outragé », dans G. Gnoli, J.‑P. Vernant (éds), La mort, les morts dans les sociétés anciennes (1982), p. 62‑63. Certains hommes portent aussi des cheveux courts dans l’iconographie minoenne, par exemple sur le « vase des moissonneurs » d’Haghia Triada. Cette dernière coiffure pourrait peut‑être traduire un contexte non aristocratique.

64 Contra S. C. German (n. 46), p. 94‑95 ; A. Jacobs, « The Knossos Miniature Paintings Reconsidered », Journal of Prehistoric Religion 18 (2004), p. 8‑20 ; E. Davis, « The Knossos Miniature Frescoes and the Function of the Central Courts », dans R. Hägg, N. Marinatos (éds), The Function of the Minoan Palaces (1987), p. 157‑161 ; G. Säflund (n. 27), p. 232‑233. La source principale est Strabon, X, 4, 20, citant Éphore.

65 A. Testart (n. 12), p. 34.

66 N. Marinatos, « Formalism and Gender Roles: A Comparison of Minoan and Egyptian Art », dans R. Laffineur, W. D. Niemeier (éds), Politeia : Society and State in the Bronze Age, Aegaeum 12 (1995), p. 578.

67 En Égypte, A. Marshall (n. 56), p. 38, 187.

68 Les exemples proposés par F. ShengChieh Hsu, « Ritual Significance in Mycenaean Hairstyles », Chronika 2 (2012), p. 92‑102, relèvent surtout d’une surinterprétation des images et ne sont guère convaincants.

69 J.‑Cl. Poursat, L’art égéen, 2, Mycènes et le monde mycénien (2014), p. 213, fig. 293. Les petites filles représentées sur les nouvelles fresques de Tirynthe semblent avoir une coiffure analogue à celle des femmes, A. Papadimitriou, U. Thaler et J. Maran, « Bearing the Pomegranate Bearer: A New Wall-Painting Scene from Tiryns », dans H. Brecoulaki, J. L. Davis, S. Stocker (éds), Mycenaean Wall Painting in Context, Meletemata 72 (2015), p. 173‑211. Malgré l’opinion des inventeurs, cette procession ne comprend aucun élément orientant la scène vers une initiation.

70 P. Rehak (n. 32), p. 217‑218.

71 I. Kritseli-Providi, Τοιχογραφίεςτοῦθησκευτικοῦ Κέντρουτῶν Μυκηνῶν (1982), p. 41‑42 ; L. KontorliPapadopoulou, Aegean Frescoes of Religious Character (1996), p. 102 ; S. Immerwahr, « Left or Right ? A Study of Hands and Feet », dans L. Morgan (n. 30, 2005), p. 183 ; B. R. Jones, « New Reconstructions of the Mykenaia and a seated woman from Mycenae », AJA 113 (2009), p. 309‑337 ; J. Rutter (n. 32, 2003), n. 74, signale en outre un fragment provenant du palais de Pylos, mais la petitesse du fragment empêche d’y identifier le personnage comme une enfant plutôt qu’une adulte.

72 B. R. Jones (supra).

73 A. D. Moore, W. D. Taylour, Well Built Mycenae, fascicule 10, The Temple Complex (1999), p. 49‑50.

74 H. Whittaker, « The Cultic Function of Mycenaean Anthropomorphic Terracotta Figures », dans A. L. Schallin (éd.), Encounters with Mycenaean Figures and Figurines (2009), p. 103‑106.

75 M. Devolder, « Étude des coutumes funéraires en Crète néopalatiale », BCH 134 (2010), p. 31‑70.

76 P. J. P. McGeorge, « Intramural Infant Burials in the Aegean (Appendix 2) », dans E. et B. P. Hallager, The Greek Swedish Excavations at the Agia Aikaterini Square, Kastelli, Khania 1970‑1987 and 2001, III: 1 (2003), p. 301‑303 ; P. J. P. McGeorge, « The Petras Intramural Infant Burial Jar: context, symbolism, eschatology », dans M. Tsipopoulou (éd.), Petras, Siteia, 25 Years of Excavations (2012), p. 291‑304.

77 R. Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», L’Année sociologique 1905‑1906, p. 94 ; B. Dedet, Les enfants dans la société protohistorique. L’exemple du sud de la France (2008), p. 132‑138 ; pour la Grèce du Ier millénaire, M. Michalaki-Kollia, « Un ensemble exceptionnel d’enchytrismes de nouveau‑nés, de fœtus et de nourrissons découvert dans l’île d’Astypalée en Grèce : cimetière de bébés ou sanctuaire ? », dans A. M. Guimier-Sorbets, Y. Morizot (éds), L’enfant et la mort dans l’Antiquité I (2010), p. 161‑183 ; parmi les études ethnologiques, J. Goody, Death, Property and the Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of the Lodagaa of West Africa (1962).

78 Ces données funéraires seront publiées dans M. Pomadère, Les enfants et la mort dans le monde égéen de l’Âge du Bronze à l’époque géométrique, en préparation.

79 Les enfants (les garçons, ko‑wo et les filles, ko‑wa) sont répartis en deux classes, les me‑zo‑e/μείςονες d’une part, et les me‑u‑jo‑e/μείονες d’autre part, soit les « grands » et les « petits », J. Chadwick, M. Ventris, Documents in Mycenaean Greek (1973), p. 162 ; M. L. B Nosch, « Kinderarbeit in der mykenischen Palastzeit », dans F. Blackholmer, H. Szemethy (éds), Akten den 8. Österreichischer Archäologentag, vom 23.bis 25 April 1999 (2001), p. 37‑43.

80 J. Chadwick, « The Women of Pylos », dans J. P. Olivier, T. G. Palaima (éds), Texts, Tablets and Scribes. Studies in Mycenaean Epigraphy and Economy offered to Emmett L. Bennett, Minos Suppl. 10 (1988), p. 66.

81 P. Carlier, « Les mentions de parenté dans les textes mycéniens», dans S. DegerJalkotzy, S. Hiller, O. Panagl (éds), Floreant Studia Mycenaea. Akten des X. Internationalen Mykenologischen Colloquiums in Salzburg vom 1.‑5. Mai 1995 (1999), p. 185‑193. D’autres termes présents dans les textes en Linéaire B ont été mis en relation avec une classe d’âge de « jeunes », mais leur identification est très incertaine, cf. J. T. Killen, « Some Puzzles in a Mycenaean Personnel Record », ZivaAntika 31 (1981), p. 41‑43 ; M. L. B. Nosch (n. 79).

82 A. Van Gennep (n. 14), p. 101 ; Brelich 1969, p. 22 ; M. Kleijwegt (n. 20), p. XIII.

83 E. Fournier, « Les hommes à leur toilette : une scène de soins corporels dans la Xestè 3 de Théra ? », Recherches en histoire de l’art 9 (2010/2012), p. 53‑70.

84 Le bassin lustral de la Xestè 3 est la seule pièce de ce type découverte hors de Crète. Il s’agit d’un petit espace à la décoration soignée, accessible par un escalier coudé, dont la fonction demeure inconnue. Son architecture stéréotypée conduit le plus souvent à l’interpréter comme un espace rituel ; il est parfois qualifié de façon plus tendancieuse d’« adyton », Marinatos 1984, p. 14 ; Puglisi 2011 ; Marinatos dans METAPHYSIS (n. 30).

85 M. P. Nilsson (n. 10), p. 347.

86 Doumas 2000, p. 972.

87 P. Rehak a tenté de mettre en évidence une différence de costume entre les adultes et les plus jeunes, mais les images ne permettent pas de le suivre sur cette voie, P. Rehak (n. 32).

88 Sceau en or de Mycènes, CMS I, no 17 ; A. Evans, The Palace of Minos II (1928), p. 341, fig. 194. Sur le transfert des motifs entre différents supports, F. Blakolmer, « Image and Architecture: Reflections of Mural Iconography in Seal Images and Other Art Forms of Minoan Crete », dans D. Panagiotopoulos, U. GünkelMaschek (éds), Minoan Realities: Approaches to Images, Architecture, and Society in the Aegean Bronze Age (2012), p. 83‑114. Je souscris ici à la révision opérée récemment par N. Marinatos (n. 30), sans adopter sa conclusion à une « déesse solaire » ; également J. Younger, « Identifying Myth in Minoan Art », dans METAPHYSIS, p. 433‑438.

89 I. Papageorgiou (n. 30, 2000), p.  970 ; M. Giuman, « Risplenda come un croco perduto in mezzo a un polvero prato. Croco e simbologia liminar en el rituale dell’arkteia di Brauron », dans B. Gentili, F. Perusino (n. 23), p. 87-91 ; P. Rehak (n. 32), p. 224. Auparavant, N. Marinatos avait proposé un parallèle avec les Thesmophories athéniennes d’époque classique, sans autres arguments raisonnables, Marinatos 1984, p. 72.

90 Cf. références dans les notes 30 à 32.

91 Feucht 1995, p. 238‑255 ; C. de Wit, « La circoncision chez les anciens Égyptiens », Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Alterumskunde 99 (1973), p. 41‑48 ; R. M. et J. J. Janssen (n. 58), p. 90‑98 ; A. Marshall (n. 56), p. 185‑190.

92 Hér. II, 37 ; Feucht 1995, p. 499.

93 Xén., Helléniques, I 7, 8 ; J. Labarbe, « L’âge correspondant au sacrifice du Koureion et les données historiques du sixième discours d’Isée », Bulletin de la classe des Lettres de l’Académie royale de Belgique 39 (1953), p. 358‑394 ; Vidal‑Naquet 1981, p. 154‑155 ; S. G. Cole, « The Social Function of Rituals of Maturation: the Koureion and the Arkteia », ZPE 55 (1984), p. 234. Les filles auraient pu être également présentées dans certaines phratries après la loi sur la citoyenneté de Périclès, mais ce point demeure assez obscur, S. D. Lambert, The Phratries of Attica (1993), p. 36, 161‑189.

94 Contra J. Labarbe (n. 93), p. 358‑394.

95 P. Brulé (n. 5), p. 402 ; A. M. Vérilhac, Cl. Vial, Le mariage grec, du vis. av. J.‑C. à l’époque d’Auguste, BCH Suppl. 32 (1998), p. 287‑289 ; d’autres divinités, notamment Apollon, recevaient la dédicace de mèches de cheveux, E. B. Harrison, « Greek Sculptured Coiffures and Ritual Haircuts », dans R. Hägg, N. Marinatos, G. C. Nordquist (éds), Early Greek Cult Practice (1988), p. 248 ; M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion (2002), p. 215.

96 Xén., Constitution des Lacédémoniens, 11.3 rapporte seulement que ceux qui étaient « parvenus à l’âge d’homme » étaient autorisés à laisser croître leur chevelure ; Brelich 1969, p. 115. Sur l’agôgè, cf. n. 26.

97 L. Beaumont, « The Social Status and Artistic Presentation of “Adolescence” in fifth Century Athens», dans J. Sofaer Derevenski (éd.), Children and Material Culture (2000), p. 40‑43. Contrairement à ce qui est affirmé dans E. B. Harrison (n. 95), les représentations de jeunes hommes d’époques géométrique et archaïque sur les ex‑voto de Kato Syme ne témoignent pas de l’oblation d’une partie des cheveux ; les seuls exemples d’enfants portant une longue mèche de cheveux apparaissent à la fin de la période hellénistique et à la période romaine, par exemple E. Harrison, Portrait Sculpture, Agora I (1953), pl. 28 ; J. Neils, J. H. Oakley (n. 32), cat. n1, p. 200. Cette coiffure doit alors être mise en parallèle avec celle des jeunes Grecs de l’Égypte romaine, qui avaient adopté le port de la « boucle de la jeunesse » toujours en vigueur à cette période dans l’élite sociale égyptienne, combinant le rituel grec et un mode de coiffure local, B. Legras, « Mallokouria et mallocourètes. Un rite de passage dans l’Égypte romaine », Cahiers du Centre G. Glotz IV (1993), p. 113‑127.

98 J. Labarbe (n. 93), p. 365‑369 ; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (1968‑1980), p. 567‑568, 573‑574.

99 Homère, Il. XXIII, 144‑151, XXIII, 135‑136 ; D. D. Leitao (n. 21) ; également dans un autre contexte du haut archaïsme, E. Puech, « Le rite d’offrande de cheveux d’après une inscription phénicienne de Kition », Rivista di studi fenici 4 (1976), p. 11‑21.

100 Her. II, 65. Sur la qualité des sources, de première main, d’Hérodote, voir en dernier lieu L. Coulon, P. GiovanniJouanna, F. KimmelClauzet (éds), Hérodote et l’Égypte. Regards croisés sur le Livre II de l’Enquête d’Hérodote (2013), en particulier p. 63‑88 et 89‑118.

101 Le rite est ici entendu au sens d’acte codifié, à caractère répétitif, à forte charge symbolique pour ses acteurs et, généralement, ses témoins, cf. Cl. Rivière (n. 3), p. 11. La référence à des « rites privés » ou « personnels » par D. D. Leitao (n. 21), pour des gestes qui ne seraient rituels qu’aux yeux de celui qui les pratique apparaît comme une catégorie problématique et peu opératoire.

102 P. Bourdieu (n. 19) ; pour les périodes historiques, S. Lalanne, « Le “chasseur noir”, le roman grec et le refus du passage », dans Ph. Hameau, C. Aubry, F. Letoublon (n. 13), p. 118.

103 Marinatos 1984, p. 81‑82 ; Davis 1986, p. 868‑871 ; V. Karageorghis, « Rites de Passage at Thera: some Oriental Comparanda », dans A. D. Hardy (éd.), Thera and the Aegean World III (1990), p. 67‑71 ; Doumas 1992, p. 128‑130 ; Morgan 2000, p. 940‑941 ; G. C. Gesell, « Blood on the Horns of Consecration? », dans Sherratt 2000, p. 947‑957 ; I. Papageorgiou (n. 30, 2000 et 2008) ; A. G. Vlachopoulos (n. 30, 2007 et 2008) ; Vlachopoulos 2010 ; L. Morgan, « The Transformative Power of Mural Art », dans METAPHYSIS, p. 187‑197.

104 Contra A. P. Chapin (n. 30, 1997‑2000), p. 19.

105 J. Redfield, « Initiations and Initiatory Experience », dans D. B. Dodd, C. A. Faraone (n. 13), p. 259.

106 L’action rituelle s’inscrit fréquemment dans la ligne « d’une action mythique comprise comme fondatrice », Cl. Calame, « Pausanias le Périégète en ethnographe ou comment décrire un culte grec », dans J.‑M. Adama, M.‑J. Borel, C. Calame, M. Kilani, Le discours anthropologique. Description, narration, savoir (1995), p. 213. D’autres lectures plus matérialistes et complémentaires sont possibles : la majeure partie de la scène représenterait la cueillette du safran, source de richesse potentielle pour Akrotiri selon S. Amigues « Le crocus et le safran sur une fresque de Théra », RA 1988, p. 227‑242 ; sur le lien hypothétique entre crocus et initiation, voir D. LefèvreNovaro, I. Rutherford (n. 30).

107 L’hypothèse récemment présentée par A. Vlachopoulos qui fait des salles ornées de motifs géométriques abstraits les pièces d’attente et de réclusion des jeunes destinés à être initiés à l’étage inférieur, paraît sans fondement, A. Vlachopoulos, « The Iconography of the Xeste 3 Building at Akrotiri, Thera », dans METAPHYSIS, p. 375‑385.

108 Vlachopoulos 2010, p. 180‑181 ; également K. Kopaka (n. 30), p. 191 ; Puglisi 2011 ; D. Puglisi, « Ritual Performances in Minoan Lustral Basins. New Observations and Old Hypothesis », ASAA XC, serie III, 12 (2012), p. 199‑211.

109 U. GünkelMaschek, « Spirals, Bulls, and Sacred Landscapes. The Meaningful Appearance of Pictorial Objects within their Spatial and Social Contexts », dans D. Panagiotopoulos, U. GünckelMaschek (n. 88), p. 115‑140.

110 Quelques restes du sol du premier étage de la pièce 3 ont été retrouvés, mais la couverture de la pièce 3a (bassin lustral) n’est pas documentée, K. Palyvou, Ακρωτήρι Θήρας, oικοδομική τέχνη (1999), p. 211. Bien que N. Marinatos reconnaisse le problème, ses reconstitutions s’alignent systématiquement sur l’hypothèse d’une « loggia » mettant en relation le premier étage et le rez‑de‑chaussée, Marinatos 1993, p. 83, n. 52 ; voir les restitutions récentes dans L. Morgan (n. 103), pl. LXIV et A. Vlachopoulos (n. 107).

111 D. Panagiotopoulos, « Aegean Imagery and the Syntax of Viewing », dans D. Panagiotopoulos, U. GünckelMaschek (n. 88), p. 63‑82.

112 Brelich 1969, p. 22.

113 C. Doumas, Thera: Pompei of the Ancient Aegean (1983), p. 49. Il s’agit du seul bâtiment à deux entrées, avec un bassin lustral, abritant deux des quatre sceaux découverts sur le site et au moins 35 pièces ; même si le deuxième étage n’est pas préservé, la moitié des fresques connues en proviennent. Cl. Palyvou, Akrotiri Thera, an Architecture of Affluence 3500 Years Old (2005), p. 54.

114 Contra Vlachopoulos 2010, p. 184. Il s’agit d’espaces de dimensions limitées : le bassin lustral mesure 3,30 × 1,80 × 0,80 m (prof.), K. Palyvou (n. 110), p. 57. N. Marinatos proposait d’ailleurs que les rites n’aient réuni qu’une « douzaine » de participants, Marinatos 1993, p. 211.

115 Cl. Calame (n. 22), p. 289 ; Calame 2003, p. 29 ; K. Kopaka (n. 30).

116 Contra Marinatos 1993, p. 209‑211 ; D. Puglisi 2011, p. 335‑337 ; D. Puglisi (n. 108).

117 Contra K. Kopaka (n. 30) ; Puglisi 2011, D. Puglisi (n. 108, 2012).

118 Seuls 17 pithoi (contre 99 dans la Maison Ouest) sont rapportés, mais on doit surtout être frappé par le faible nombre de vases (270 contre 1300 dans la Maison Ouest) ; les formes habituellement associées à des rituels (rhyta, brûleurs d’encens) sont rares ou absentes alors que les vases à verser semblent surreprésentés. A. Papagiannopoulou, « Xeste 3, Akrotiri, Thera: the Pottery », dans C. Morris (éd.), Klados. Essays in honor of J. N. Coldstream, BICS suppl. 63 (1995), p. 209‑215. Cette publication ne s’appuyait que sur les vases complets, ce qui peut introduire un biais important : des fragments de céramiques culinaires sont par exemple mentionnés parmi les lots non étudiés.

119 K. Kopaka 2009 (n. 30) ; J. Driessen, « Chercher la femme. Identifying Minoan Gender Relations in the Built Environment », dans D. Panagiotopoulos, U. GünkelMaschek (n. 88), p. 152‑153.

120 Puglisi 2011, D. Puglisi (n. 108, 2012).

121 Pour N. Marinatos, les scènes de combats ou de chasse représentant des jeunes hommes sur des rhytons en pierre « represent phases of puberty rites when the youth are being established in their new status » (Marinatos 1984, p. 153).

122 Koehl 1986, p. 104‑107 ; la source principale est en outre tardive : Strabon X 4, 20, qui se réfère à Éphore. Koehl a repris ces théories sans autre preuve dans R. B. Koehl (n. 34).

123 Selon une perspective tout aussi anachronique, G. Säflund tenait les deux principaux protagonistes pour un irène donnant des ordres au chef d’une agéla, G. Säflund (n. 27), p. 228.

124 A. Evans, The Palace of Minos II, part 2 (1928), p. 790‑792 : « un prince donnant des ordres à un officier de sa garde » ; O. Pelon, « Royauté et iconographie royale dans la Crète minoenne », dans R. Laffineur, W. D. Niemeier (n. 66), p. 309‑321 ; G. Drappier, C. Langohr, « Iconographie du pouvoir en Crète minoenne. Vers la mise au point d’une méthodologie », dans Y. Perrin (éd.), Iconographie impériale, iconographie royale, iconographie des élites dans le monde gréco-romain (2004), p. 19‑47. Sur le « vase aux boxeurs », aucune différenciation du rendu anatomique des boxeurs ne permet d’y distinguer quatre classes d’âge différentes, au contraire de ce que proposait G. Säflund (n. 27), p. 230.

125 M. Yon (n. 48).

126 M. Eliade 1959, p. 69, 103 ; VidalNaquet 1981 ; D. D. Leitao (n. 21).

127 D. LefèvreNovaro (n. 52), p. 89‑97.

128 R. F. Willets (n. 27), p. 111 ; G. Säflund (n. 27), p. 230 ; Marinatos 1993, p. 213 ; W. G. Arnott, « Bull‑leaping as Initiation », Liverpool Classical Monthly 18 (1993), p. 114‑116 ; J. Younger, « Bronze Age Representations of Aegean Bull‑Games, III », dans R. Laffineur, W. D. Niemeier (n. 66), p. 521 ; D. Panagiotopoulos, « Das minoische Stierspringen. Zur Semantik und Darstellung eines altägäischen Rituals », dans J. Mylonopoulos, H. Röder (éds), Archäologie und Ritual. Auf der Suche nach der rituellen Handlung in den antiken Kulturen Ägyptens und Griechenlands (2006), p. 125‑138 ; Vlachopoulos 2010, p. 177‑178.

129 Les discussions autour de l’identification de ces deux toréadors ont été nombreuses, depuis A. Evans, The Palace of Minos at Knossos III (1930), p. 209‑232 ; The Palace of Minos at Knossos IV (1935), p. 19‑24 : les jeunes filles auraient été des servantes de la « lady of sports », forme de la « grande déesse » ; S. DamianiIndelicato, « Were Cretan Girls playing at Bull‑Leaping ? », Cretan Studies I (1988), p. 39‑29 ; Marinatos 1993, p. 219‑220 ; B. Alberti (n. 41) ; A. P. Chapin (n. 43 et n. 32) ; pour les toréadors, également à la peau blanche, de Tell el Dab’a, M. Bietak, N. Marinatos, C. Palyvou (n. 46), p. 127‑132.

130 Marinatos 1993, p. 213‑214.

131 A. Lebessi (n. 53), p. 269‑270 et 279‑282. L’identification de Symè comme lieu de rites initiatiques au Ier millénaire repose sur la concordance entre le récit d’Éphore (via Strabon) et le décor de plaques en bronze représentant des couples formés d’un jeune homme et d’un homme plus âgé, en chasseurs, voir aussi M. Prent, Cretan Sanctuaries and Cults. Continuity and Change from LM IIIC to the Archaic Period (2005), p. 170‑173, 342‑348, 576‑604.

132 Le sanctuaire de Palaikastro fut fondé au viiis., alors que le sanctuaire minoen de Petsophas était abandonné depuis la fin de l’Âge du Bronze. Hormis cette extraordinaire statuette, aucun élément ne permet d’identifier le Bâtiment 5 dont elle provient comme un sanctuaire, J. A. MacGillivray, J. M. Driessen, L. H. Sackett (n. 34), p. 147, 149 ; il est regrettable que leurs conclusions soient reprises sans critique dans M. Prent (supra), p. 532‑544. L’hymne des Kourètes de Palaikastro est daté du début de la période hellénistique, P. Brulé, « Maître du ganos, le Zeus de Palaikastro est un Zeus comme les autres », dans R. Bouchon, P. BrilletDubois, N. Le MeurWeissman (éds), Hymnes de la Grèce antique. Approches littéraires et historiques (2013), p. 253‑268.

133 KN Fp 1.2. Également un sanctuaire de Diktè (di‑ka‑ta‑de), S. Hiller, « Mycenaean Religion and Cult », dans Y. Duhoux, A. MorpurgoDavies (éds), A companion to Linear B. Mycenaean Greek Texts and their World (2011), p. 196, 205.

134 L’historiographie anglo-saxonne encline à inscrire le Zeus Diktaios du premier millénaire dans une tradition minoenne a été battue en brèche, notamment par H. Verbruggen, Le Zeus Crétois (1981) ou plus récemment P. Brulé (n. 132) : ce dernier remet en cause la conception de ce Zeus comme un jeune dieu, car le terme de « kouros » devrait plutôt être lu dans le sens de « fils de » Kronos que comme « jeune homme », P. Brulé (supra), p. 258 ; la référence à un dieu « imberbe » n’apparaît que dans l’Etymologicum Magnum byzantin.

135 M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens (1990), p. 54 ; M. Dillon (n. 95), p. 215.

136 PY Un 2, F. Aura Jorro, Diccionario micénico (1985‑1988), p. 459 ; J. Chadwick, M. Ventris 1973 (n. 79), p. 221.

137 Pa‑ki‑ja‑ne serait un des grands sanctuaires du royaume de Pylos, dont la divinité principale était Potnia, C. Boëlle, « PO‑TI‑NI‑JA… dans tous ses états », dans I. Boehm, S. MüllerCelka 2010 (n. 31), p. 38‑40.

138 P. Chantraine 1968‑1980 (n. 98), p. 728 ; W. Burkert (n. 23), p. 17 ; C. Ruijgh, « Ϝάναξ et ses dérivés dans les textes mycéniens », dans S. DegerJalkotzy, S. Hiller, O. Panagl (n. 81), p. 523.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 –« Coupe du chef » d’Haghia Triada.
Crédits A. Evans [n. 129].
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 308k
Titre Fig. 2 – Les boxeurs, fresque du bâtiment Bêta d’Akrotiri.
Crédits Dessin de l’auteur, d’après Doumas 1992.
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 284k
Titre Fig. 3 – Partie supérieure (avant) de la tête du « kouros » de Palaikastro.
Crédits Dessin de l’auteur d’après J. A. MacGillivray, J. M. Driessen, L. H. Sackett, The Palaikastro Kouros. A Minoan Chryselephantine Statuette, BSA Studies 6 [2000], pl. 16.
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 399k
Titre Fig 4 – Un pêcheur, fresque de la maison Ouest d’Akrotiri.
Crédits Dessin de l’auteur, d’après Doumas 1992.
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 362k
Titre Fig. 5a, 5b — Les cueilleuses de crocus, fresque du 1er étage de la pièce 3a, Xestè 3 d’Akrotiri.
Crédits Détails, d’après Doumas 1992.
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Fig. 6 — Jeune fille au voile, fresque nord de la pièce 3a (rez‑de‑chaussée), Xestè 3 d’Akrotiri.
Crédits D’après Doumas 1992.
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 746k
Titre Fig. 7a, b, c – Fresque de la pièce 3b, Xestè 3 d’Akrotiri.
Crédits Extraits, dessin de l’auteur d’après Doumas 1992.
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 255k
Titre Fig. 8 — Timoniers, extrait de la frise miniature de la « parade navale », Maison Ouest, Akrotiri.
Crédits Dessin de l’auteur, d’après Doumas 1992.
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 392k
Titre Fig. 9 — Reconstitution de l’organisation générale des fresques autour du bassin lustral de la Xestè 3.
Crédits D’après C. Palyvou, Akrotiri Thera, an Architecture of Affluence 3500 Years Old [2005].
URL http://journals.openedition.org/bch/docannexe/image/517/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 449k
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Pour citer cet article

Référence papier

Maia Pomadère, « Classes d’âge et rites de passage : des catégories problématiques pour le monde égéen à l’Âge du Bronze »Bulletin de correspondance hellénique, 141.1 | 2017, 1-39.

Référence électronique

Maia Pomadère, « Classes d’âge et rites de passage : des catégories problématiques pour le monde égéen à l’Âge du Bronze »Bulletin de correspondance hellénique [En ligne], 141.1 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 21 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/bch/517 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bch.517

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Auteur

Maia Pomadère

UMR 7041‑ArScAn, Université Paris 1‑Panthéon Sorbonne

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