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Vêtements sacrés et tissus profanes

Les textiles dans les inventaires de Délos
Ιερά ενδύµατα και κοσµικά υφάσµατα: Τα υφάσµατα στις επιγραφές της Δήλου
Sacred vestments and profane fabrics: textiles in the Delian inventories
Clarisse Prêtre
p. 545-565

Résumés

Pendant plusieurs décennies, voire plusieurs siècles, les inventaires de Délos ont recensé les offrandes déposées chaque année dans les différents sanctuaires de l’île sacrée. Parmi elles se trouvent de nombreuses dédicaces de vêtements et de tissus dont la description témoigne de l’inventivité lexicale et sémantique des administrateurs sacrés. Parallèlement aux offrandes, les inventaires mentionnent également des tissus aux fonctions multiples. L’objectif ici est d’examiner la terminologie propre aux textes de Délos afin de déterminer ensuite quels renseignements nous livre cette étude sémantique : les textiles à Délos sont les vecteurs d’identités multiples, qu’ils soient les témoins de pratiques religieuses particulières ou qu’ils constituent un indice social de l’époque hellénistique.

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Notes de l’auteur

Je remercie les deux experts anonymes qui m’ont aidée, par leurs suggestions, à enrichir cet article.

Texte intégral

  • 1 C. Gillis, M.‑L. Nosch, Introduction, dans C. Gillis, M.‑L. Nosch (éds), Ancient Textiles: Producti (...)
  • 2 M. Gleba, Textile Production in Pre-Roman Italy (2008).
  • 3 K. Dross-Krüpe, M.‑L. Nosch  (éds), Textiles, Trade and Theories: From the Ancient Near East to the (...)

1Depuis plusieurs années, les recherches sur les tissus antiques ont adopté une approche interdisciplinaire et différentes écoles de pensée ont vu le jour selon deux grands axes de réflexion : un axe géographique d’abord, qui détermine toute l’orientation des recherches selon les sources potentielles mises à disposition par les aléas de l’Histoire. En suivant l’introduction de M.‑L. Nosch1 dans Ancient Textiles, Production, Craft and Society, on parvient à distinguer les diverses approches méthodologiques : ainsi au Nord de l’Europe, on privilégie l’étude des textiles en s’intéressant surtout à l’aspect technique de l’objet, à l’identification des fibres utilisées, à l’analyse de la fabrication d’un fil puis d’un ouvrage tissé. Les recherches menées dans le Sud de l’Europe se concentrent quant à elles davantage sur la contextualisation archéologique avec l’étude des outils liés au tissage2, mais elles s’appuient également sur les sources textuelles pour une remise en perspective encore plus large qui aboutit à des réflexions sur l’artisanat du textile. Les études menées entre ces deux pôles ont déjà donné lieu à des confrontations de sources fructueuses3.

  • 4 Voir les travaux de N. Goldman « Reconstructing Roman Clothing », dans J. L. Sebesta, L. Bonfante ( (...)

2L’autre axe de réflexion, parfois nommé « axe sociologique » est développé depuis quelques décennies mais n’a pas toujours réussi à faire se réunir les deux extrémités qui le représentent car cela semble être une gageure que de confronter les spécialistes du textile-objet et ceux du textile-outil social. On a en effet d’un côté le questionnement technologique et l’expérimentation artisanale, fondés sur les découvertes archéologiques dans des sanctuaires ou sur certaines sources iconographiques : ce type de recherche a souvent abouti à des reconstitutions de costumes, voire à des reconstitutions de tissus et des outils nécessaires à leur fabrication4. Dans cette perspective, le textile est vu comme le reflet d’une technique historiquement bien délimitée et le vêtement est souvent le simple reflet d’une mode liée aux moyens de fabrication conjoncturels. Il semble pourtant parfois bien difficile de définir une notion de mode dans l’Antiquité, faute d’éléments archéologiques suffisamment signifiants. Cette méthodologie, appliquée à une réflexion plus globale sur les textiles et les cultes, trouve d’ailleurs rapidement ses limites ; avec les données factuelles, il est dur de comprendre les raisons qui se cachent derrière l’usage d’un textile en contexte religieux, tant qu’il est séparé de toute réflexion sur la personne qui fabriquait le vêtement, le portait peut‑être avant de l’offrir, le dédiait ou en revêtait la statue : le tissu n’existe que comme témoin d’un moment de l’histoire, et il est réellement difficile d’aller au‑delà d’une description normative. Néanmoins, cette approche culturelle a le mérite de poser les questions sur l’objet lui‑même : comment portait‑on un vêtement, quels sont les artefacts qui permettent d’identifier un atelier, y a‑t‑il une évolution dans le décor des tissus sur les vases ?

  • 5 L. Cleland, M. Harlow, L. Llewellyn-Jones (éds), The Clothed Body in the Ancient Word (2005), p. xx (...)

3En revanche, d’un autre côté, les recherches interdisciplinaires qui ont découlé de cette première approche, remettent en général le vêtement en perspective dans une époque et un espace, pour tenter de dégager le message social, économique, politique et religieux qu’il véhicule ; le vêtement est d’abord lié au corps, et c’est ce que résume la définition « The clothed body was the civilized body »5. Les questions données ci‑dessus en exemple prennent alors une toute autre dimension dans cet axe de recherche sémiotique : « comment portait‑on un vêtement ? » fait dégager le concept de dress‑code et les liens entre le vêtement et le genre ou le statut ; les études d’artefacts permettent alors de mener des recherches synchroniques sur l’économie des productions de textiles, et l’étude du décor des tissus en iconographie aide à mieux comprendre les usages rituels des étoffes dans le cadre d’un sanctuaire.

  • 6 A. Chaniotis, « The Social and Cultural Construction of Emotions », Research program funded by the (...)
  • 7 R. Barthes, Histoire et sociologie du vêtement : Quelques observations méthodologiques, Annales. Éc (...)

4La contextualisation permettrait donc de comprendre que le textile est avant tout un outil, le vecteur d’identités multiples qui évoluent ici dans la sphère du religieux mais peuvent coexister également dans d’autre sphères, privée ou économique par exemple. Le vêtement est indissociable de ses usages, mais surtout de ce qu’on nomme dorénavant « the social and cultural construction of Emotions » en suivant A. Chaniotis6 et de ce que R. Barthes, dans un article qui a fait date7, résumait par « le costume est une institution sociale et l’habillement un acte individuel ».

  • 8 Une première version de ce texte a été présentée à Copenhague en 2013 lors du colloque « Textiles a (...)

5L’une et l’autre approches méthodologiques ont leurs limites et dans le cadre de cet article, fondé surtout sur la sémantique. Il est ainsi évident que le vocabulaire des vêtements dédiés dans les sanctuaires grecs ne permettait pas un questionnement technologique. Reste à voir comment l’approche sémiotique peut aider à dégager certaines données factuelles à propos des textiles présents dans les sanctuaires de l’Antiquité grecque8.

  • 9 L. Cleland, The Brauron Clothing Catalogues: text, analysis, glossary and translation (2005). Avant (...)
  • 10 Dire par exemple comme C. Brøns (n. 8), p. 74 « Another interesting fact that emerges from the inve (...)

6D’autres se sont précédemment essayés à ce genre d’exercice pour écrire une histoire religieuse du vêtement grec, comme pour le sanctuaire de Brauron9 par exemple, donc avec des inventaires d’offrandes en apparence semblables à ceux de Délos. Tenter de comprendre, via la syntaxe assez pauvre et le lexique récurrent dans les inventaires, les motivations des dédicaces par les donateurs ou les rituels accompagnant certains tissus, voire tenter d’imaginer l’affect pieux dont ils étaient entourés, est à la fois illusoire et anachronique. On se heurte, en effet, de facto aux lacunes textuelles ou aux aléas archéologiques qui peuvent aboutir à des surinterprétations délicates. Il est de même périlleux d’appliquer de manière définitive un raisonnement genré10 aux pratiques votives relevées dans les sources textuelles en liant les offrandes de textiles à la sphère féminine.

7La réflexion menée ici sera donc moins ambitieuse mais plus centrée sur la sémantique du textile dans ce type de sources épigraphiques, afin d’essayer de comprendre si les textiles catalogués peuvent être un reflet de la vie quotidienne et donc un indice social, ou un témoin de quelques pratiques religieuses particulières. Ou s’ils peuvent remplir les deux rôles à la fois.

  • 11 Pour le fonctionnement de l’exetasmos, voir en premier lieu J. Tréheux, « L’inventaire des Clérouq (...)

8De quelle manière étaient recensés les textiles dans les inventaires de Délos quand ils étaient dédiés à Apollon, Héra, Aphrodite ou Artémis ? Il faut d’abord se souvenir que les catalogues sacrés étaient une sélection d’objets parmi tout ce qui se trouvait réellement dans les temples, et les administrateurs avaient l’habitude de les regrouper puis de les enregistrer par grandes catégories : l’exetasmos kata topon kai ethnos. Ainsi se retrouvaient consignés sur la pierre côte‑à‑côte des offrandes et des éléments du mobilier du sanctuaire11.

  • 12 L ’offrande de vêtements à Artémis Brauronia prend sa source dans la fondation du culte à Iphigénie (...)

9Pour les textiles, à la différence d’un grand nombre d’autres objets (vases, bijoux, armes), il n’y avait pas de regroupement par type sur la pierre ; on est bien loin de l’impression de cohérence qui se dégage des inventaires de Brauron recensant principalement les vêtements suite à la fondation du culte 12. À Délos, se dégage plutôt l’impression d’un « éparpillement » de textiles, dispersés çà et là, tantôt rangés sur une étagère, tantôt sur une statue, mais jamais réunis dans un endroit précis. Cette absence d’homogénéité dans le mode de rangement et donc de recensement des tissus à Délos tient sans doute aux multiples fonctions qu’ils ont pu revêtir, rituelles, décoratives ou utilitaires, ainsi qu’aux raisons de leur présence dans les temples déliens.

10Les replacer dans le contexte votif et mobilier aide donc à mieux comprendre leur présence dans un sanctuaire et à leur donner une portée qui va au‑delà de la simple dédicace.

Les tissus dans les inventaires : les témoins d’une vie quotidienne ?

L’usage du tissu dans les temples : les us et coutumes mobiliers de l’époque hellénistique

  • 13 Pour l’aménagement de l’intérieur des sanctuaires, voir E. Brulotte, The placement of votive offeri (...)

11Avant de chercher quels vêtements étaient mentionnés dans les inventaires de Délos, il semblait utile de comprendre si ces textes donnaient des indices concernant l’aménagement intérieur des temples. On sait que les objets étaient posés par terre pour les plus gros, accrochés sur les murs, rangés dans des vases pour les plus petits, ou en général rassemblés sur des étagères qui couraient le long des murs. À l’intérieur d’un temple se trouvaient également des tables (sacrées ou non), des chaises, des coffres, etc.13 Mais jamais n’ont été pris en considération les quelques éléments en tissu qui n’étaient pas destinés à parer la statue et qui ne faisaient pas partie des vêtements non plus. Ils sont rares dans les inventaires déliens mais peuvent néanmoins témoigner des habitudes mobilières en usage à l’époque hellénistique. Il n’y avait aucune vocation rituelle à l’aménagement des temples qui était d’ailleurs confié à des artisans capables de fabriquer ce dont on avait besoin, comme les lits, par exemple. On peut donc sans peine imaginer que l’intérieur d’un temple reflétait des coutumes mobilières privées. Les textiles liés à l’ameublement qu’on peut relever dans les inventaires sacrés correspondent à ce qu’on observe dans les sources littéraires évoquant l’intérieur des maisons hellénistiques.

Voilage de lin, παραπέτασµα λινοῦν

  • 14 Hérodote, IX, 82.

12Recensé dans le mobilier du sanctuaire du Cynthe (ID 1442A, 82) cet artefact est désigné par un terme au sens peu clair : littéralement, il s’agit d’un objet qu’on jette le long de quelque chose sans que rien n’indique une condition textile. C’est la mention de la matière, le lin, qui oriente vers le tissu ; les comptes du sanctuaire confirment cette interprétation ainsi que l’utilisation qu’on en faisait à Délos ; on paye un artisan qui a raccommodé un παραπέτασµα, placé sur le portrait de la reine Arsinoé, dans un autre endroit du sanctuaire : τὸ παραπέτασµα τῶι πίνακι οὗ ἡ γραφὴ ἡ Ἀρ[σινόης] (ID 403,8). Nous n’avons pas plus de détails sur ce genre de tissu à Délos mais l’inventaire du temple d’Héra à Samos recense « deux voiles bigarrés de type perse », παραπετάσµατα βαρβαρικὰ ποικίλα (IG XII6, 261,26), et une femme dédicace des παραπετάσµατα qui sont « à l’intérieur du temple » d’Hécate à Lagina, τὰ ἐν [τῷ ναῷ.] (IStratonikeia 700, 5). Donc ce voilage pouvait être en lin, coloré, et de toute évidence ne faisait partie ni des vêtements du quotidien, ni de l’habillement d’une statue de culte. On peut sans doute aller jusqu’à l’interpréter comme un rideau, un voilage. C’est ce sens qu’il faut comprendre lors de l’énumération du mobilier de Xerxès rapporté par Hérodote14 : outre la vaisselle d’or et d’argent, son ameublement, κατασκευή, comporte des tentures bigarrées, « παραπετάσµασι ποικίλοισι » qui correspondent aux voilages des temples.

13Coussin, προσκεφάλαιoν

  • 15 Προσ[κ]εφάλαιον ἐρεοῦν en IG II² 1533 (35) dans l’inventaire de l’Asklépiéion ; les προσκεφά]λαια σ (...)
  • 16 Aristophane, Acharniens, v. 1090.

14Littéralement, ce terme désigne ce qu’on pose sur la tête. Les inventaires de Délos en citent en lin, προ[σκ]εφάλαια λιν, tandis que certains sont déchirés et d’autres sont devenus inutilisables : ἄλλα [ῥ]ακώδη ΙΙΙΙ· ἀχρεῖα ΙΙΙΙ (IG XI2,147B,13). Dans ces cas particuliers, les comptes signalent que d’autres ont été achetés : προσκεφάλαια ἠγοράσαµεν (IG XI2,159A,5) et cela prouve que leur usage n’était pas votif. Dans les inventaires suivants, deux coussins neufs sont mentionnés à ce titre, π̣ροσκεφάλαια καινὰ δύο (IG XI2,154B,4), et font partie d’une liste comprenant des lits, une table, des torches, destinés à meubler l’intérieur du temple d’Apollon et le local des hiéropes. Les inventaires attiques sont plus prolixes et mentionnent d’autres matières comme la laine, ἐρεοῦν15, ou le cuir, σκύτινα, en sortant alors du champ sémantique du textile, et précisent aussi qu’ils peuvent être bigarrés, προσκεφάλαια ποικίλα. Dans l’énumération mobilière du banquet faite dans les Acharniens, Aristophane place les coussins dans les objets habituellement utilisés : « Τὰ δ’ ἄλλα πάντ’ ἐστὶν παρεσκευασµένα, κλῖναι, τράπεζαι, προσκεφάλαια, στρώµατα »16.

Tapis, ταπίδες

  • 17 Aristophane, Assemblée des femmes, v. 840 et Ploutos, v. 528.

15C’est le dernier textile d’ameublement dans les sanctuaires déliens mentionné avec les lits du mobilier. Nous ne disposons pas de descriptions précises mais ils sont en nombre relativement important, sept d’abord puis huit dans l’inventaire du temple d’Apollon (IG XI2,147B,12). Les autres sources épigraphiques sont peu renseignées puisque seuls quelques inventaires athéniens parlent de « tapis doux », δάπις καρτή (e.g., SEG XXVIII 53,8), peut‑être en rapport avec la matière qui servait à les tisser. Les sources littéraires ne sont guère plus explicites sur l’apparence des tapis. Une fois encore, Aristophane concentre les références textuelles en évoquant notamment les lits d’un banquet fastueux recouverts de tapis, sans donner aucun détail mais en leur conférant donc un caractère usuel dans une maison17.

16Dans les inventaires de Délos, ces rares mentions de textiles n’entrant pas dans un contexte votif ou cultuel ne sont évidemment pas suffisantes pour permettre d’imaginer précisément l’intérieur d’une maison privée à la période hellénistique, mais sont les témoins d’usages de textiles qu’on pourrait assimiler à une forme de décoration et qui en tout cas, font transparaître une certaine idée du confort.

Les autres textiles liés aux offrandes (exposition, conservation, etc.)

17Outre l’ameublement textile des temples, les tissus non votifs mentionnés dans les inventaires de Délos sont liés aux offrandes mais ne leur servent que de supports destinés à les mettre en scène ou les protéger contre l’usure du temps lors de leur dépôt dans les bâtiments sacrés.

Bandelette de tissu, ταινίδιον

  • 18 Voir par exemple ID1421Ab,18 περισκελίδιον ἐπὶ ταινιδίου ξυλίνου, où les administrateurs ressentent (...)

18L’expression ξύλινον ταινίδιον a pu faire songer que dans les inventaires déliens, le terme ταινίδιον désignait toujours une planchette sur laquelle étaient fixées les offrandes. Pourtant, à l’origine, le terme ταινία désigne génériquement une bande, un filet. Le diminutif peut alors renvoyer au ruban dont se ceint l’athlète victorieux ou le prêtre lors de certaines cérémonies : c’est le cas dans une inscription hellénistique de Pergame, où le prêtre doit porter une bandelette de pourpre. Dans les textes déliens, ταινίδιον employé seul ne dénomme jamais une planchette18, désignée par le mot « σανίδιον ».

  • 19 IG XI2, 298A, 21 et 313a,16 dans l’inventaire du temple d’Apollon.

19Plusieurs bijoux déliens sont offerts sur un ταινίδιον, à l’instar d’une « bague avec chaton, sur une bandelette », δακτυλίδιον ἐπὶ ταινιδίου λίθον ἔχον (ID 1414AII,19) où l’on doit comprendre qu’elle est cousue sur une bande de textile qui sera elle‑même accrochée à un mur ou à un autre support plus rigide, comme c’est également le cas pour une « bague avec une petite pierre, [fixée] sur une bandelette », δακτύλιος λιθάριον ἔχων ἐπὶ ταινιδίου19.

Bandelette de tissu écarlate, φοινικίδιον

20Le terme est digne d’intérêt parce que les inventaires déliens, plus que ceux de Brauron, jouent sur les distinctions subtiles qui existent déjà à l’époque archaïque pour la désignation de la pourpre par les mots πορφύρεος, ἁλουργός et φοινίξ dont est dérivé le φοινικίδιον délien.

  • 20 Voir A. Grand-Clément, La fabrique des couleurs. Histoire du paysage sensible des Grecs anciens (vi (...)

21Sans revenir sur les débats qui ont entouré ces trois termes20, on fera quelques remarques en les replaçant dans le contexte délien.

  • 21 ID 400,7‑8 où un teinturier de pourpre est mentionné, πορφυρόβαφος. Pour une description archéologi (...)
  • 22 E. Lytle, « The Delian Purple and the lex portus Asiae », Phoenix 61, 3/4 (2007), p. 247‑269. A. Gr (...)
  • 23 IG XI2, 203, 73.
  • 24 En suivant A. Grand-Clément (n. 20), p. 350‑351 pour la traduction du mot φοινίξ.

22Délos comportait plusieurs fabriques de pourpre21 et le personnel chargé de rédiger les inventaires était donc parfaitement à même de saisir les nuances de chaque mot et de les utiliser à bon escient. Les dernières recherches en date22 avancent que le mot πορφύρεος serait réservé à des tissus réellement teints avec la pourpre issue du murex : les comptes de Délos indiquent d’ailleurs qu’on l’achète brute pour en teindre les vêtements des statues divines23. Φοινίξ quant à lui, en qualifiant souvent des pelages d’animaux, désignerait une couleur de ton fauve et les tissus ainsi nommés auraient une teinture d’origine végétale et non animale. A l’époque classique, le φοινίξ sera considéré comme une sorte de succédané plus modeste de la pourpre véritable. Il est donc préférable de le traduire par « écarlate » plus que « pourpre »24.

23À l’époque homérique néanmoins, πορφύρεος et φοινίξ s’emploient indistinctement pour désigner les lourdes étoffes des guerriers comme des rois et les deux mots sont chargés d’une symbolique précieuse et aristocratique.

24Pourquoi les hiéropes ont‑ils choisi le terme φοινικίδιον ? Nous ne pensons pas que le terme marque une originalité dans le type de traitement du tissu. Comme souvent, les administrateurs aiment à jouer sur les variantes lexicales pour mieux mettre en valeur une offrande. Ici, c’est le prétendu collier d’Ériphyle qui repose sur cette bande de tissu écarlate, et φοινικίδιον souligne le caractère exceptionnel du bijou. Utiliser un terme homérique pour décrire le support d’un collier exposé à l’époque hellénistique, c’est retracer toute la généalogie mythique des offrandes de Délos en investissant cette parure d’une forte charge symbolique.

Étoffe, ὀθόνιον

  • 25 De officina medici 11,4 et De fracturis 4,25 dans le corpus hippocratique, I. Garofalo (éd.), Anony (...)

25Ce terme a souvent été interprété comme un morceau de tissu indéfini dans lequel on plaçait tout ce qui risquait de se perdre en raison d’une petite taille : des monnaies, νόµισµα παντοδαπὸν, des feuilles d’or écrasées, λεπίδια τεθλασµένα, des bracelets en vrac, περισκελίδες καὶ ψέλιον ἄστατα. Les sources littéraires attribuent un sens plus précis à ce mot en en faisant souvent un bandage ou un pansement enduit de produit : c’est le cas dans les sources hippocratiques et galéniques mais déjà également chez Aristophane où on utilise des ὀθόνια pour maintenir une cheville déboîtée : « préparez des bandes, du cérat, de la laine grasse pour mettre comme compresse autour de la cheville »25.

26Cependant, dans le Létôon délien, un ὀθόνιον est employé pour emballer le χιτών de la statue, ὁ τῆς Λητοῦς χιτωνίσκος ἐν ὀθονίωι (ID1433,3), avec ici un exemple intéressant de protection d’un vêtement par un tissu. Les comptes nous informent aussi qu’un Hermaios a fourni un ὀθόνιον pour que les prêtresses d’Héra s’en servent lors de son habillement rituel : ὀθόνιον παρ’ Ἑρµαίου τῆι Ἥραι (IGXI2,154A,21). L’ὀθόνιον avait donc également un usage de conservation adapté aux tissus, ce que confirment les inventaires attiques qui le mentionnent avec la même fonction d’emballage de vêtement : « dans un othonion, des tissus de laine souple », ἐν ὀθονίωι ἔρια µαλακά (IG II2,1514,57).

27Ces trois termes illustrent donc les multiples fonctions que pouvaient avoir des textiles liés aux offrandes, sans pour autant revêtir eux‑mêmes de fonction votive.

28Que nous apportent finalement ces textiles comme connaissances sur la vie l’époque hellénistique ?

29On ne peut parler d’offrandes pour ces tissus pourtant recensés dans les inventaires. Employés dans un but utilitaire, ils sont le reflet de l’aménagement des maisons du iiie s. av. J.‑C., telles que les fouilles menées à Délos l’ont d’ailleurs confirmé : grâce aux représentations murales retrouvées, on sait par exemple que les péristyles étaient drapés de voilages sans doute identiques à ceux couvrant la peinture d’Arsinoé.

30Pour autant, on ne dispose pas de renseignements sur un artisanat local qui aurait été généré par ces textiles alors que certains vêtements destinés à habiller les statues des divinités semblent être réalisés sur place : en ce qui concerne les tissus, les inventaires recèlent essentiellement des achats de matières premières venant de l’extérieur, comme le lin, mais rien qui soit cultivé ou fabriqué sur place. La pourpre seule fait exception puisque les textes comme les données archéologiques attestent l’existence insulaire de plusieurs ateliers de traitement du murex destiné à teindre les textiles. C’est sans doute le seul témoin économique – et il est indirect de surcroît – que nous apportent ces inventaires de textiles. En outre, la pourpre étant précieuse et réservée à une élite, on ne peut guère considérer qu’il s’agit d’un témoin social représentatif du quotidien hellénistique.

Les vêtements dans les inventaires : témoin des pratiques religieuses ?

Le kosmos de la statue : l’usage rituel des tissus et vêtements

  • 26 Sur ce sujet, voir J. Marcadé, Au musée de Délos. Étude sur la sculpture hellénistique en ronde bos (...)

31Les références aux vêtements entrant dans l’élaboration du κόσµος sont rares et ne permettent pas de reconstituer l’image complète d’une statue vêtue et parée ; en outre, ce qui est regroupé sous l’appellation κόσµος varie selon les sanctuaires et les époques. Si l’habillement d’une statue est désigné par ce terme, il existe toutefois une action rituelle préalable, la κόσµησις, pouvant également mettre en scène des textiles. L’un ne va pas sans l’autre et c’est autant l’action de vêtir la statue après l’avoir nettoyée et encaustiquée que le vêtement lui‑même qui sont des témoins des pratiques religieuses de l’époque hellénistique26.

Vêtements, ἐνδύµατα

32La description la plus complète se trouve au iie s. av. J.‑C., dans le Thesmophorion avec les « statues acrolithes des deux déesses sur des trônes, portant des couronnes de bois doré, des boucles d’oreilles en bois doré, revêtues de vêtements de pourpre et entourées de lin » : ἀγάλµατα τῶν θεῶν [δύο ἐν θρόνοις ἀκρό]λιθα ἔχοντα στεφάνας ξυλίνας ἐπιχρύσους καὶ [ἐ]ν̣[ώιδ]ι̣α ξύλινα ἐπίχρυσα, ἐνδεδυκότα ἐνδύµατ[α] πορφυρα καὶ ἠµφιεσµένα λίνοις.

  • 27 Dans l’inscription attique IG II²,1034 sont mentionnées les jeunes filles chargées de tisser la lai (...)

33Ἔνδυµα ne désigne pas un type précis et se justifie pour décrire le κόσµος d’une statue dont la posture figée ne permet pas le port de tous les types de vêtements. Son caractère indéfini est en revanche compensé par son traitement à la pourpre, évidemment chargée d’une forte valeur symbolique. Il est notable que le même mot est utilisé dans le compte rémunérant l’artisan chargé du tissage et de la bigarrure de manteaux, Σωδάµωι ὥστε Ἀριστοῖ ὑφανάσῃ καὶ ποικιλάσῃ τὰ ἐνδύµατα (ID 442A, 204). Il s’agit donc peut‑être d’une des rares preuves de la fabrication sur place des tenues de culte des divinités. Les autres vêtements font toujours partie du matériel votif mais avec ces ἐνδύµατα tissés au sanctuaire-même, on se rapproche du système attique et des tisseuses chargées du péplos d’Athéna27. Ce terme, dans son acception d’un usage sacré, est logiquement absent des inventaires de Brauron qui enregistraient les vêtements déjà portés par les donateurs plutôt que ceux qui étaient destinés à parer les statues des divinités.

Vêtement, ἐσθής

34Il s’agit du terme le plus fréquemment employé pour désigner le vêtement d’une statue de culte à Délos. Il sert à qualifier la statue d’Artémis et il est alors en laine, τὴν ἐρειᾶν ἐσθῆτα (IGXI2,161,62). On le relève aussi pour Aphrodite, et on signale qu’il est neuf, ἐσθῆτα καινὴν ἣν ἡ θεὰ ἔχει (ID1442B,30). Dans les deux cas, le vêtement n’est pas mentionné en tant qu’offrande, mais simplement pour sa fonction vestimentaire : on parle de la statue « qui a l’ἐσθής », on enregistre le κόσµος de la statue « à l’ἐσθής de laine ». Le vêtement porté par la déesse peut être une offrande mais les inventaires ne tendent pas à préciser cela ici : aucun donateur n’est d’ailleurs jamais mentionné. Les comptes confirment la fabrication des vêtements des statues de culte : on donne dix‑huit drachmes, « pour l’esthès », εἰς ἐσθῆτα (ID338Aab,66) et surtout, on relève deux indications explicites de la fabrication des vêtements destinés aux statues divines : la première est une rémunération pour la fabrication et l’ornementation de vêtements-ἐνδύµατα ; l’autre, plus intéressante, mentionne les deux étapes de la vie du vêtement dans le sanctuaire : la commande de fabrication, puis la dédicace au nom du peuple athénien : « dans l’Artémision, ἐσθής de pourpre avec [‑‑‑] doré, qui a été confectionné sur les revenus du dieu et qui porte l’inscription : nous le peuple athénien, nous avons vêtu la déesse », ἐν τῶι Ἀρτεµισίωι· ἐσθῆτα πο[ρ]φυρᾶν τ̣ε̣λ..την ἐπίχρυσον ἣν κατ[α]σκευάσαντες ἀπὸ τῶν τοῦ θεοῦ προσόδων καὶ ἐπιγράψα[ντ]ες· ὁ δῆµος ὁ Ἀθηναίων, ἠµφιέσαµεν τὴν θεόν (ID 1442B, 54).

  • 28 Pour les différents moyens employés à Délos pour mettre en valeur les offrandes, voir notamment mes (...)
  • 29 La γάνωσις est une opération destinée à polir le marbre des statues au moyen d’éponges et de cire, (...)

35En résumé de cet aperçu des vêtements du κόσµος des statues de culte, que peut‑on apprendre sur les pratiques religieuses déliennes ? Ils sont plutôt désignés par des termes simples et récurrents, alors qu’on aurait pu attendre qu’un certain faste terminologique entoure leur description : les inventaires sont coutumiers d’une emphase sémantique et de techniques lexicales particulières lorsqu’il s’agit de souligner certains dons afin d’accroître le prestige du sanctuaire28 et il s’agit ici d’un paradoxe notable dans la rédaction des catalogues sacrés. Ce sont les seuls éléments textiles dont on sait qu’ils étaient fabriqués sur place, soit à la suite d’une commande votive, soit parce qu’ils rentraient dans la liste des tâches rituelles à accomplir, au même titre que la γάνωσις29 de la statue. Cette pratique artisanale locale pourrait expliquer l’absence de mise en valeur de ces vêtements habillant les statues de culte.

La désignation des vêtements dédiés : le paradoxe littéraire des inventaires

36Parallèlement aux vêtements réservés aux statues de culte, la dernière catégorie observée dans les inventaires de Délos est celle des vêtements votifs.

  • 30 L. Cleland (n. 9), p. 47 ; p. 73.
  • 31 On évitera de suivre le raisonnement mené par C. Brøns (n. 8), p. 57, « Several Greek temple invent (...)

37Il n’est pas question ici d’élaborer une théorie complète du « vestimentary code »30 en se fondant sur l’étude des quelques termes choisis par les hiéropes : on sait que les inventaires attiques et déliens ne reflétaient pas l’ensemble des objets déposés dans un sanctuaire, mais qu’ils étaient des extraits choisis par les administrateurs sacrés. Bâtir une analyse sémantique sur des statistiques forcément faussées paraît impossible voire dangereux31.

38À Délos, les manières de désigner un vêtement sont au nombre de quatre et il est possible ensuite de les combiner entre elles : 1) le type, 2) le qualificatif ethnique, 3) les matériaux et les couleurs, 4) le traitement/ornement.

39Dans chaque grande catégorie, les quelques termes recensés à Délos montrent que l’étude sémantique des noms de vêtements interdit de les figer dans un seul usage, féminin, masculin, de cérémonie, etc. Cela prouve encore une fois que les inventaires de Délos ne sont pas des catalogues de fonctionnaires rigides : ils constituent un lieu d’expérimentation lexicale où les rédacteurs des actes sacrés puisent à tous les niveaux de langue pour essayer de décrire le mieux possible la réalité votive.

40C’est ce que nous appelons le paradoxe littéraire des inventaires déliens : utiliser un lexique peu ordinaire et recherché pour l’appliquer à des actes administratifs aux formulaires récurrents.

Le type

41Ce sont des vêtements qu’on pourrait qualifier de vêtements d’usage courant qui sont en principe désignés de cette manière comme l’ἱµάτιον ou le χιτώνιον qui n’apparaissent cependant que deux fois dans les inventaires de Délos. En revanche, ce sont les vêtements les plus offerts à l’Artémision de Brauron si on se fonde sur leur mention dans les textes.

  • 32 Selon le principe du transfert dans le cas d’une maladie ou simplement en ex‑voto propitiatoire ou (...)

42Il s’agit là d’une autre singularité délienne : les vêtements d’usage courant, qu’il est également courant de dédier dans les sanctuaires32 sont sous-représentés dans les textes. Cela tient sans doute à la volonté bien connue des administrateurs sacrés déliens de mettre en valeur des dons se distinguant par leur prix, leur donateur ou leur originalité. Cela n’a rien de commun avec ce qu’on peut lire dans les actes administratifs attiques par exemple : à Délos, on aime jouer avec les mots comme avec les offrandes. Cette constatation est renforcée par les quelques autres noms désignant les types de vêtements déposés en dédicace dans les différents temples de l’île.

Couverture ou manteau, περιβόλαιον

  • 33 Euripide, Héraklès furieux, 549 : « nous sommes déjà recouverts des étoffes de la mort », θανάτου τ (...)
  • 34 Plutarque, Vies, Aratos, 43 : « il ordonna qu’on lui apportât une couverture, et il demanda à Aratu (...)
  • 35 Plutarque, Vies, Alexandre, 67 : « les uns couverts de tapis de pourpre ou d’étoffes de diverses co (...)
  • 36 R. Porson, Φωτίου τοῦ πατριάρχου λέξεων συναγωγή (1822), s.v. Πέπλος.

43Il s’agit d’un terme qui d’emblée paraît connu mais qui surprend dans le champ sémantique délien des vêtements : περιβόλαιον désigne littéralement ce que l’on jette autour de soi, couverture, vêtement au sens large, mais il est notable que c’est un terme totalement absent de l’ensemble des autres sources épigraphiques. À Délos en outre, il n’apparaît que dans un seul inventaire consacré à l’Artémision, à la suite d’une énumération de vêtements parfaitement identifiables comme un himation ou un chitôn, mais également avec la mention de coussins de lin et d’un textile en étoffe de Tarente. L ’inventaire est lacunaire et mal conservé et il est difficile de trancher en faveur d’un usage mobilier ou d’habillement. Si l’on se tourne vers le sens qui lui est attribué dans les sources littéraires, on observe qu’il désigne par exemple le tissu qui entoure les défunts chez Euripide33, la couverture enveloppant Antigone34 ou encore les étoffes de luxe recouvrant les chars de prestige de l’armée d’Alexandre chez Plutarque35. L ’assimilation stricte du περιβόλαιον à un manteau est plus tardive et surtout chez les lexicographes : ainsi Photius36 établit une équivalence entre l’ἱµάτιον, le πέπλος et le περιβόλαιον : Πέπλον, περιβόλαιον· ἱµάτιον γυναικεῖον.

44Comment comprendre le choix d’un terme strictement littéraire ? Doit‑on imaginer que les administrateurs sacrés faisaient immédiatement la différence entre un ἱµάτιον et un περιβόλαιον ? Le principe de base est en effet le même : un grand morceau de tissu enroulé autour du corps de diverses façons et éventuellement attaché par des broches et des épingles. Il est plausible qu’en présence de deux vêtements semblables, sans doute pliés sur les étagères des temples, les administrateurs aient eu besoin de les distinguer lexicalement pour faciliter le recensement annuel en les identifiant rapidement. Et pour cela, ils préféraient puiser dans le fonds littéraire plutôt que de les décrire par des adjectifs ne correspondant qu’imparfaitement à la réalité votive.

Variété de tunique, στολίον

  • 37 Ce qui a donné ensuite le vêtement romain traditionnel, la stola.

45Le mot peut paraître simple à analyser mais c’est un hapax épigraphique : dérivé du terme vague στολίς qui désigne une tunique féminine37, on peut se demander alors ce qui a décidé les administrateurs à proposer cette variante rarissime attestée uniquement dans les sources textuelles tardives. La Souda le donne d’ailleurs comme exact équivalent de στολή. Le στολίον se trouve dans le pronaos du temple d’Isis (ID1442A,54), enregistré entre deux torches votives en bois plaqué d’argent et une bague en bronze : ce n’est donc pas une offrande extraordinaire et elle ne fait pas partie du κόσµος d’une statue.

46Son intérêt réside donc juste dans le fait que les administrateurs ont éprouvé le besoin d’utiliser ce mot très rare pour répondre à un type de vêtement précis. Il est qualifié ici de λινοῦν, en lin.

Le qualificatif ethnique

  • 38 Ph. Bruneau, « D’un Lacedaemonius orbis à l’aes Deliacum », dans Recueil Plassart : études sur l’An (...)

47Il s’agit plus d’une appellation générique que d’un véritable renvoi à une provenance locale. On a souvent eu l’occasion de remarquer que beaucoup des qualificatifs ethniques employés dans les inventaires de Délos n’offraient plus de relation significante avec une particularité géographique38 ; c’est le cas même de l’aes deliacum, qui à l’époque hellénistique, est une expression figée.

  • 39 ID 104‑26 bis, 7 à 11 et 13.

48Ainsi les inventaires déliens comportent dans le même inventaire deux mentions des tissus nommés Ἀµόργινον et Ταραντῖνον : « chitôn d’enfant en lin d’Amorgos ; chitôn d’Amorgos teint en pourpre », χιτώνιον λνοῦν Ἀµόργινον παιδεῖον. χιτών[ι]ον Ἀµόργινον µ[εσ]αλουργές, puis « étoffe de Tarente », Ταραντῖνο[ν]39. Nous passerons rapidement sur leurs sens souvent commentés, parfois de façon contradictoire.

  • 40 A Brauron, IG II² 1514,37 : « Tarantinon autour de la statue archaïque », ταραντῖνον περὶ τῶι ἕδει (...)
  • 41 Pline, HN, VIII,48.
  • 42 Photius, « Tarantinon : manteau fin et transparent », Ταραντῖνον : λεπτὸν καὶ διαφανὲς ἱµάτιον, R. (...)

49Ταραντῖνον est très fréquent dans les inventaires de Brauron, de Thèbes et de Tanagra40 où il est tantôt employé sous une forme substantivée métonymique, tantôt en qualificatif d’un vêtement. L ’identification réelle du textile demeure obscure : la cité de Tarente était renommée pour sa production de laine de grande qualité41 qui permettait le tissage de textiles doux et souples ; plus qu’un type de vêtement, Ταραντῖνον désignerait alors davantage un type de fibre. Cependant, les lexicographes reprenant les sources plus anciennes42 insistent sur la transparence et la finesse du tissage en passant sous silence la matière première.

  • 43 Aristophane, Lysistrata, 150‑151, « et si avec les chitônes d’Amorgos nous paraissions nues », κἀν (...)
  • 44 G. Richter, « Silk in Greece », AJA 33 (1929), p. 27‑33.
  • 45 L. Cleland (n. 9), p. 94 et 107.

50C’est également l’idée de tissage de haute qualité et de transparence qui prévaut pour l’   Ἀµόργινον si l’on suit les lexicographes et Aristophane par exemple, pour qui une femme vêtue d’un chitôn amorginos peut sembler nue43. La question du matériau de base de ce tissu particulier demeure ouverte, certains commentateurs modernes y voyant de la soie44, d’autres du lin45.

  • 46 La lecture est difficile, la pierre ayant une légère épaufrure à cet endroit. Syntaxiquement, il s’ (...)

51Le « vêtement phrygien », ἔνδυµα Φρύγιον, dédié dans le sanctuaire d’Eileithyia (ID 1442B, 57) à côté d’un vêtement « bordé de pourpre » est une dénomination plus originale46. On peut se demander une fois encore quels éléments caractéristiques permettaient aux administrateurs sacrés de déterminer l’origine phrygienne d’un habit en soi fort banal.

  • 47 Aristophane, Oiseaux, 468.
  • 48 Strabon, Géographie, XII, 16, « Les environs de Laodicée produisent une race de moutons, très reche (...)
  • 49 Souda, s.v. Φρυγίων ἐρίων.
  • 50 Euripide, Troyennes, 1220.
  • 51 Plaute, Marmite, III,5 évoque aussi le brodeur, phrygio, parmi les métiers autour de la coquetterie (...)
  • 52 Pline, HN, VIII,74.

52Les sources épigraphiques sont complètement silencieuses sur cet ethnique associé à un textile. On peut alors hésiter à faire porter la qualification sur une technique de fabrication ou sur une particularité de la matière. Un début de réponse possible se trouve dans les œuvres d’Aristophane47 avec l’évocation d’un « manteau en laine de Phrygie », χλαῖναν Φρυγίων ἐρίων. Les laines phrygiennes étaient célèbres dans l’Antiquité comme le rapporte Strabon48 et la Souda49 glose le vers d’Aristophane : « là où il y a des laines douces et belles », ἐκεῖσε γὰρ ἁπαλὰ καὶ καλὰ ἔρια γίνεται. On aurait donc une mise en valeur du matériau dans l’inventaire délien. Toutefois, à l’instar de l’ambivalence déjà observée pour les autres ethniques, l’emploi de Φρύγιον fait peut‑être allusion à une forme de tissage plutôt qu’à l’origine d’une matière première : dans la scène de la présentation du corps d’Astyanax à Hécube, Euripide50 décrit « toute la splendeur des habits phrygiens » qu’il devait revêtir le jour de ses noces, Φρύγια πέπλων ἀγάλµατ’. L ’habileté des Phrygiens dans l’art des vêtements brodés était renommée dans le monde antique au point que les Latins créèrent un nom commun dérivé de l’adjectif ethnique pour désigner le métier de brodeur, le phrygio51 comme le souligne Pline52 : Acu facere id Phryges inuenerunt, ideoque Phrygioniae appellatae sunt (« Les Phrygiens ont trouvé l’art de broder à l’aiguille ; c’est pour cela que ces ouvrages sont appelés Phrygioniens »).

  • 53 K. Dross-Krüpe, A. Paetz gen. Schieck, « Unravelling the Tangled Threads of Ancient Embroidery – a (...)
  • 54 La toge prétexte romaine est elle‑même bordée de pourpre, comme le manteau περίνησον enregistré à l (...)

53Sans faire remonter la connaissance de la broderie phrygienne à Homère, comme l’insinue Pline de façon assez floue53, il est tout à fait plausible que dans le cosmopolitisme délien du milieu du iie s . av. J.‑C., l’expression ἔνδυµα Φρύγιον renvoie à une technique de broderie particulière que ne pouvaient rendre les termes habituellement construits sur ποικίλλω. La proximité d’un vêtement bordé de pourpre renforce d’ailleurs l’idée d’apparat sous‑jacente au terme, à l’instar de ce que sont les togae pictae aux dessins phrygiens rebrodés que portaient les généraux lors des processions des triomphes54. Depuis les années 250, l’île de Délos, sous domination athénienne, a vu la colonie romaine se développer puis prospérer : l’assimilation de vêtements brodés à ce qu’on connaissait déjà à Rome a pu justifier l’emprunt de cette appellation latine.

  • 55 à l’instar du denim, pour ne citer qu’un exemple français.

54L ’étude de ce dernier terme résume parfaitement l’ambiguïté sémantique qui existe autour de tous ces adjectifs toponymiques associés à des textiles. Il semble impossible de les prendre dans une acception unilatérale et les rédacteurs des inventaires, fidèles à la variation lexicale propre aux actes déliens, ont mis en avant un artisanat et/ou des matières suffisamment caractéristiques pour être distingués au premier coup d’œil lors du passage en revue des offrandes dans les temples. Quel que soit le sens qu’on attribue à ces adjectifs à fonction métonymique, ils renvoient à la fois à un toponyme et à une technique de fabrication sans doute aisément reconnaissables à l’origine55.

Les couleurs

55De nouveau, quelques exemples choisis soulignent la singularité délienne dans le choix de son lexique et le désir des administrateurs de rendre compte d’une réalité quotidienne.

56Il existe évidemment une multitude d’adjectifs désignant les couleurs mais ils se répartissent en deux catégories distinctes : 1) les couleurs appliquées régulièrement aux vêtements et tissus, et qui apparaissent fréquemment dans les autres inventaires, 2) les qualificatifs originaux qui sont employés à Délos mais qu’on ne retrouve que dans des sources littéraires souvent plus tardives.

  • 56 Plutarque, Mor., Conjug. 144e.

57« Rouge », κόκκινος, n’apparaît qu’à Délos dans les sources épigraphiques et semble avoir été choisi pour marquer la différence qu’il peut y avoir avec πορφύρεος, ainsi que le fait Plutarque56 quand il parle des « vêtements rouges et pourpres », ἐσθῆτας κοκκίνας καὶ πορφυρᾶς.

  • 57 Pour la couleur φαιός, outre le commentaire d’A. Grand-Clément (n. 20), p. 468‑469, on se reportera (...)

58De même, l’adjectif « sombre », φαιός n’est pas attesté dans les autres sources épigraphiques tandis que les tragiques s’en servent abondamment. Plus qu’une couleur, c’est une tonalité qui caractérisait souvent les vêtements de deuil : Oreste après le matricide, voit apparaître les Érinyes qu’il identifie au début comme des femmes φαιοχίτων, « au vêtement sombre » (Eschyle, Choeph. 1049). Le vêtement φαιόν a une couleur intermédiaire, donc, ni noire ni blanche, mais avec une connotation terne qui cadre avec l’usage de vêtement funèbre qui lui est associé généralement. À Délos, l’himation φαιόν est dédié à Artémis et orné d’une « bande de poupre », παραλουργές, en suivant les codes de l’univers aristocratique homérique déjà évoqués : la pourpre n’est pas seulement la couleur éclatante, apanage des dieux et symbole de l’excellence. C’est aussi une couleur sombre qui marquait le deuil et dont on trempe les tissus qui entourent les morts57. Mettre une bande pourpre sur le pourtour d’un vêtement sombre à Délos et surtout, le décrire avec les mots employés dans les poèmes archaïques souligne encore le creuset littéraire et culturel dans lequel viennent puiser les administrateurs.

Le traitement et l’ornement

  • 58 Ménandre, Bouclier, 92 ; Antiphane, Fragments, 297.

59À Délos, le nombre d’adjectifs qualifiant les traitements qu’on fait subir aux tissus et vêtements est important : βεβαµµένον « teint », µεσαλουργές, « avec une bande médiane de pourpre », ἀκροπόρφυρον, « aux bords pourpres », µεσοπόρφυρον « avec une bande médiane de pourpre », διάχρυσον, « avec une incrustation d’or », qui sont des mots fréquemment utilisés dans les autres inventaires de vêtements. À côté, nous avons d’autres mots qui sont des hapax épigraphiques, comme περίνησον qui n’apparaît que chez les Comiques58 pour désigner la bande de pourpre faisant le tour d’un ἱµάτιον en général, et d’un ἔνδυµα à Délos.

60En résumé, que nous apprennent ces offrandes de vêtements qui ne sont pas destinés à vêtir la statue de culte ?

61À la différence des inventaires attiques, on peut parler d’élitisme littéraire pour le choix des termes qui décrivent les vêtements offerts à Délos. Il n’est pas certain que les administrateurs qui rédigeaient ces catalogues fussent aptes à identifier la matière ou la facture d’un tissu au point de la qualifier avec le mot juste. Il n’y a donc aucun reflet fiable d’une réalité sociale du vêtement et on ne peut guère non plus tirer de conclusions sur les pratiques religieuses des personnes liées à ces offrandes : nous n’avons pas d’indications externes du contexte de la dédicace et la terminologie délienne des vêtements ne livre pas d’information intrinsèque : les vêtements ne sont pas liés à des genres, des catégories qui puissent permettre de penser à des rites de passage par exemple ou à des rites de guérison par le transfert d’une maladie sur un vêtement déjà porté.

62Mais ces vêtements, ou tout du moins, ce choix lexical fait par les hiéropes, livrent tout de même, une information fondamentale sur le système votif délien : les termes rares (dans les autres sources épigraphiques voire littéraires) sont un moyen supplémentaire de mettre en exergue le caractère exceptionnel du sanctuaire.

63De manière plus générale, on aboutit aux constatations suivantes pour les offrandes de textiles à Délos :

  • les tissus de l’aménagement quotidien sont désignés par des termes récurrents et communs. Ils ne sont pas fabriqués sur place mais, éventuellement, les comptes signalent leur achat et leur entretien.
  • les textiles liés aux objets dédiés (support, exposition) font l’objet de descriptions originales et soulignent ainsi la valeur – commerciale ou affective – des offrandes. Néanmoins, ils n’entrent jamais dans le cycle votif proprement dit, puisqu’ils ne sont pas des consécrations.
  • les vêtements des statues de cultes sont désignés par des termes récurrents et communs. Ils génèrent un artisanat local puisqu’ils sont réalisés sur place, parfois après commande d’un groupe ou d’une cité.
  • enfin, les vêtements offerts par les particuliers se rendant à Délos ont des descriptions puisant dans un fonds lexical original et électif emprunté par exemple aux tragiques ou aux comiques mais suivant également le cosmopolitisme de la population délienne. Ils sont les témoins de l’attraction qu’exerce le sanctuaire sur des donateurs lointains ou prestigieux.
  • Entre tissus profanes et vêtements sacrés se constitue ainsi une sorte de chiasme dans le système religieux délien (fig.) qui se démarque ainsi de tous les autres corpus d’inventaires d’offrandes.

64En cela, Délos ne permet certes pas d’élaborer une réflexion sur le vecteur social que représentent en général les textiles dans les sources textuelles, mais ses inventaires ont une autre fonction qui se confirme dans les mentions des vêtements. En effet, l’île d’Apollon n’a eu de cesse tout au long de l’époque classique et hellénistique, de drainer un public de pèlerins venant parfois de très loin. Cette inflation sémantique pour désigner des vêtements offerts par ces pèlerins sert pleinement la publicité sacrée. le vêtement devient un outil de propagande, mais dans un but strictement religieux : le prestige, la rareté, l’originalité des vêtements décrits soulignent la puissance divine d’Apollon et des autres divinités honorées sur l’île.

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Notes

1 C. Gillis, M.‑L. Nosch, Introduction, dans C. Gillis, M.‑L. Nosch (éds), Ancient Textiles: Production, Craft and Society [Proceedings of the First International Conference on Ancient Textiles, Held at Lund, Sweden, and Copenhagen, Denmark, on March 19‑23, 2003] (2007).

2 M. Gleba, Textile Production in Pre-Roman Italy (2008).

3 K. Dross-Krüpe, M.‑L. Nosch  (éds), Textiles, Trade and Theories: From the Ancient Near East to the Mediterranean (2016) et notamment l’article de S. Spantidaki, « Textile Trade in Classical Athens from Fibre to Fabric », p. 125‑138.

4 Voir les travaux de N. Goldman « Reconstructing Roman Clothing », dans J. L. Sebesta, L. Bonfante (éds), The World of Roman Costume (1994), p. 213‑240.

5 L. Cleland, M. Harlow, L. Llewellyn-Jones (éds), The Clothed Body in the Ancient Word (2005), p. xxii.

6 A. Chaniotis, « The Social and Cultural Construction of Emotions », Research program funded by the European Research Council (https://www.classics.ox.ac.uk) (2009‑2013).

7 R. Barthes, Histoire et sociologie du vêtement : Quelques observations méthodologiques, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations 12 (1957), p. 430‑441.

8 Une première version de ce texte a été présentée à Copenhague en 2013 lors du colloque « Textiles and Cult in the Ancient Mediterranean », organisé par C. Brøns. On retrouvera plusieurs éléments de ma communication publiés par C. Brøns, « Textiles and Temple inventories. Detecting an Invisible Votive Tradition in Greek Sanctuaries in the Second Half of the First Millennium BC », dans J. Fejfer, M. Moltesen, A. Rathje (éds), Tradition: Transmission of Culture in the Ancient World (2015), p. 43‑85.

9 L. Cleland, The Brauron Clothing Catalogues: text, analysis, glossary and translation (2005). Avant elle, voir les travaux fondateurs de T. Linders, Studies in the Treasure Records of Artemis Brauronia Found in Athens (1972).

10 Dire par exemple comme C. Brøns (n. 8), p. 74 « Another interesting fact that emerges from the inventories is that the majority of the textiles are donated by women, as evidenced by their names recorded on the lists », c’est, pour Brauron, à la fois méconnaître le fonctionnement d’un inventaire de sanctuaire qui constitue un choix parmi l’ensemble des offrandes réellement déposées dans un temple, selon des critères de propagande religieuse propres aux administrateurs sacrés mais aussi spéculer sans tenir compte des aléas archéologiques.

11 Pour le fonctionnement de l’exetasmos, voir en premier lieu J. Tréheux, « L’inventaire des Clérouques d’Imbros », BCH 80 (1956), p. 462‑479 et « Retour à Imbros et à Samothrace », dans P. Goukowsky, C. Brixhe (éds), Hellènika Symmikta (1991), p. 143‑149 ainsi que les commentaires de Chr. Feyel, « À propos de la Loi de Nicophon. Remarques sur le sens de δόκιµος, δοκιµάζειν, δοκιµασία », RPhil LVXXII (2003), p. 37 à 65 et notamment p. 40.

12 L ’offrande de vêtements à Artémis Brauronia prend sa source dans la fondation du culte à Iphigénie à Brauron comme le rapporte Euripide dans Iphigénis en Tauride, v. 1462‑1467 : « Et toi, Iphigénie, près des collines sacrées de Brauron, tu seras cleidouque de la déesse : on t’y inhumera après ta mort ; pour toi, l’on y déposera, en guise d’agalma, les vêtements à la belle trame que laisseront dans leur foyer les femmes mortes en couches ». Pour un commentaire sur ces vêtements votifs, voir A. Grand-Clément, « L ’étoffe des dieux. Les consécrations de vêtements dans le monde grec : autour du culte attique d’Artémis Brauronia » [publication faisant suite au colloque « Agalma ou les figurations de l’invisible »], consultable en ligne : https://hal-univ-tlse2.archives-ouvertes.fr/hal-01314844/document

13 Pour l’aménagement de l’intérieur des sanctuaires, voir E. Brulotte, The placement of votive offerings and dedications in the Peloponnesian sanctuaries of Artemis (1994) ; D. Andrianou, « Furniture in the epigraphical record », Hesperia 75 (2006), p. 561‑584 et Ead., The Furniture and Furnishing of Ancient Greek Houses and Tombs (2009), notamment p. 117‑121 où l’auteur passe en revue le mobilier sacré relevé dans les inventaires. Les textiles sont recensés dans le chapitre 3 mais en se fondant surtout sur les données archéologiques.

14 Hérodote, IX, 82.

15 Προσ[κ]εφάλαιον ἐρεοῦν en IG II² 1533 (35) dans l’inventaire de l’Asklépiéion ; les προσκεφά]λαια σκύτινα en IG II² 1641C (53) font vraisemblablement partie de l’équipement d’une trière.

16 Aristophane, Acharniens, v. 1090.

17 Aristophane, Assemblée des femmes, v. 840 et Ploutos, v. 528.

18 Voir par exemple ID1421Ab,18 περισκελίδιον ἐπὶ ταινιδίου ξυλίνου, où les administrateurs ressentent le besoin de préciser la matière. Pour la définition de σανίδιον, voir M.‑Chr. Hellmann, VAID, p. 367. Pour le commentaire détaillé du ταινιδίον, je renvoie à l’article qui lui est consacré dans mon ouvrage Kosmos et kosmema (2012), p. 81‑82.

19 IG XI2, 298A, 21 et 313a,16 dans l’inventaire du temple d’Apollon.

20 Voir A. Grand-Clément, La fabrique des couleurs. Histoire du paysage sensible des Grecs anciens (viii   e‑début du v    e siècle av. n. è.). De l’archéologie à l’histoire (2011) pour l’analyse sémantique de ces trois termes.

21 ID 400,7‑8 où un teinturier de pourpre est mentionné, πορφυρόβαφος. Pour une description archéologique, voir Ph. Bruneau, Documents sur l’industrie délienne de la pourpre, BCH 93 (1969), p. 759‑791, Ph. Bruneau, « La fabrication de la pourpre à Délos », BCH 102 (1978), p. 1 10‑1 14. Ph. Bruneau, « Encore la pourpre », BCH 103 (1979), p. 83‑88.

22 E. Lytle, « The Delian Purple and the lex portus Asiae », Phoenix 61, 3/4 (2007), p. 247‑269. A. Grand-Clément (n. 20), p. 116‑120, où est détaillée l’histoire sémantique du mot πορφύρεος.

23 IG XI2, 203, 73.

24 En suivant A. Grand-Clément (n. 20), p. 350‑351 pour la traduction du mot φοινίξ.

25 De officina medici 11,4 et De fracturis 4,25 dans le corpus hippocratique, I. Garofalo (éd.), Anonymi medici De morbis acutis et chroniis, Studies in ancient medicine 12 (1997), 10,109 et Aristophane, Acharniens, 1176. Le vers d’Aristophane ne pose aucun doute d’interprétation dans la description de la pathologie.

26 Sur ce sujet, voir J. Marcadé, Au musée de Délos. Étude sur la sculpture hellénistique en ronde bosse découverte dans l’île (1969), p. 98‑101 à propos des occurrences de κόσµησις dans les comptes de Délos. Voir également la thèse inédite de K. Dourar, Femmes et cosmésis : formes et évolution d’une mise en ordre de soi (viii  ei  er siècle av. J.‑C.) (2016) et C. Brøns, Gods and Garments. Textiles in Greek Sanctuaries in the 7     th to the 1st Centuries BC (2016).

27 Dans l’inscription attique IG II²,1034 sont mentionnées les jeunes filles chargées de tisser la laine pour confectionner le peplos de la statue d’Athéna, τῶν παρθένων τῶν ἠργασµένων τῆι Ἀθηνᾶι τὰ ἔρια τὰ [εἰς τὸ]ν πέπλον.

28 Pour les différents moyens employés à Délos pour mettre en valeur les offrandes, voir notamment mes articles « “Erreurs” de graphie involontaires et volontaires dans les inventaires déliens : de la création d’hapax à l’usurpation d’identité », Tekmeria 8 (2004), p. 85‑101 et « All that glitters is not gold », Kermès 101‑102 (2017), p. 13‑21. À la suite de J. Tréheux, je demeure persuadée d’une intention « propagandiste » dans les inventaires déliens. Voir à ce sujet les discussions dans D. Knoepfler (éd.), Comptes et inventaires dans la cité grecque (1988).

29 La γάνωσις est une opération destinée à polir le marbre des statues au moyen d’éponges et de cire, afin de lui donner du brillant. Pour les détails de cette technique, voir l’étude récente et complète de A. Grand-Clément (n. 20), p. 275.

30 L. Cleland (n. 9), p. 47 ; p. 73.

31 On évitera de suivre le raisonnement mené par C. Brøns (n. 8), p. 57, « Several Greek temple inventories record the donation of textiles (...) However, other temple inventories do not mention textiles (...) ; This indicates that textiles were not donated in all sanctuaries » ; c’est un syllogisme invérifiable, pour ne pas parler de sophisme.

32 Selon le principe du transfert dans le cas d’une maladie ou simplement en ex‑voto propitiatoire ou gratulatoire.

33 Euripide, Héraklès furieux, 549 : « nous sommes déjà recouverts des étoffes de la mort », θανάτου τάδ’ ἤδη περιβόλαι’ ἀνήµµεθα.

34 Plutarque, Vies, Aratos, 43 : « il ordonna qu’on lui apportât une couverture, et il demanda à Aratus s’il ne trouvait pas qu’il fit bien froid », αἰτήσας περιβόλαιον ἠρώτησεν, εἰ δοκεῖ κἀκείνῳ ψῦχος εἶναι.

35 Plutarque, Vies, Alexandre, 67 : « les uns couverts de tapis de pourpre ou d’étoffes de diverses couleurs », αἱ µὲν ἁλουργοῖς καὶ ποικίλοις περιβολαίοις.

36 R. Porson, Φωτίου τοῦ πατριάρχου λέξεων συναγωγή (1822), s.v. Πέπλος.

37 Ce qui a donné ensuite le vêtement romain traditionnel, la stola.

38 Ph. Bruneau, « D’un Lacedaemonius orbis à l’aes Deliacum », dans Recueil Plassart : études sur l’Antiquité grecque offertes à André Plassart par ses collègues de la Sorbonne (1976), p. 36‑45.

39 ID 104‑26 bis, 7 à 11 et 13.

40 A Brauron, IG II² 1514,37 : « Tarantinon autour de la statue archaïque », ταραντῖνον περὶ τῶι ἕδει τῶι ἀρχαίωι ; à Thèbes, IG VII 2421,4 : « Tarantinon avec des reprises », Ταραντῖνον [ῥ]<ά>µ̣µατ’ ἔχον ; à Tanagra, M. Casevitz dans Boeotia Antiqua III, p. 3‑9, 46, « Tarantinon en loque », ταραντῖνον ῥάκινον.

41 Pline, HN, VIII,48.

42 Photius, « Tarantinon : manteau fin et transparent », Ταραντῖνον : λεπτὸν καὶ διαφανὲς ἱµάτιον, R. Porson, Φωτίου τοῦ πατριάρχου λέξεων συναγωγή (1822), s.v. Pour un commentaire sur la transparence, L. Cleland (n. 9), p. 127.

43 Aristophane, Lysistrata, 150‑151, « et si avec les chitônes d’Amorgos nous paraissions nues », κἀν τοῖς χιτωνίοισι τοῖς Ἀµοργίνοις γυµναὶ παρίοιµεν. Pour l’analyse de ce terme, voir J. Taillardat, « Le sens d’Amorgos et les lanternes dans l’Antiquité », REG 72 (1959), p. XI‑XII et dorénavant, l’étude complète de S. Spantidaki, « Textile production in Iron Age Greece: the case of the amorgina textiles », dans M. Gleba, R. Laurito (éds), Contextualising textile production in Italy in the 1st millennium BCE, Origini XL (2017), p. 293‑304.

44 G. Richter, « Silk in Greece », AJA 33 (1929), p. 27‑33.

45 L. Cleland (n. 9), p. 94 et 107.

46 La lecture est difficile, la pierre ayant une légère épaufrure à cet endroit. Syntaxiquement, il s’agit cependant bien du qualificatif d’un vêtement.

47 Aristophane, Oiseaux, 468.

48 Strabon, Géographie, XII, 16, « Les environs de Laodicée produisent une race de moutons, très recherchés non seulement pour la nature moelleuse de leur laine qui l’emporte même en finesse sur les laines de Milet, mais aussi à cause de leur couleur qui est de cette belle teinte noire connue sous le nom de coraxine, circonstance à laquelle les Laodicéens doivent de tirer de leurs troupeaux un si magnifique produit ».

49 Souda, s.v. Φρυγίων ἐρίων.

50 Euripide, Troyennes, 1220.

51 Plaute, Marmite, III,5 évoque aussi le brodeur, phrygio, parmi les métiers autour de la coquetterie féminine.

52 Pline, HN, VIII,74.

53 K. Dross-Krüpe, A. Paetz gen. Schieck, « Unravelling the Tangled Threads of Ancient Embroidery – a Compilation of Written Sources and Archaeologically Preserved Textiles », dans M. Harlow, M.‑L. Nosch (éds), Greek and Roman Textiles and Dress: An Interdisciplinary Anthology (2014), p. 207‑235 et en particulier p. 211‑213.

54 La toge prétexte romaine est elle‑même bordée de pourpre, comme le manteau περίνησον enregistré à la suite du vêtement « phrygien ».

55 à l’instar du denim, pour ne citer qu’un exemple français.

56 Plutarque, Mor., Conjug. 144e.

57 Pour la couleur φαιός, outre le commentaire d’A. Grand-Clément (n. 20), p. 468‑469, on se reportera à ce qu’en dit E. Stavrianopoulou, « Die “gefahrvolle” Bestattung von Gambreion », dans C. Ambos, S. Weinfurter, G. Schwedler, S. Hotz (éds), Die Welt der Rituale von der Antike bis heute (2006), p. 27, à propos du règlement religieux de Gambreion sur le deuil.

58 Ménandre, Bouclier, 92 ; Antiphane, Fragments, 297.

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Pour citer cet article

Référence papier

Clarisse Prêtre, « Vêtements sacrés et tissus profanes », Bulletin de correspondance hellénique, 142.2 | 2018, 545-565.

Référence électronique

Clarisse Prêtre, « Vêtements sacrés et tissus profanes », Bulletin de correspondance hellénique [En ligne], 142.2 | 2018, mis en ligne le 01 décembre 2019, consulté le 27 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/bch/641 ; DOI : 10.4000/bch.641

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Auteur

Clarisse Prêtre

CNRS, UMR 7041 ArScAn (Paris).

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Droits d’auteur

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