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Notes
On ne peut que citer le propos d’une spécialiste de la littérature chrétienne produite dans la région à cette époque : « As a scholarly genre, history did not enjoy great popularity in the modern period », Murre-van den Berg 2015, p. 252. Sur les pratiques historiographiques antérieures, voir Debie 2015.
Cette Église naît au xvie siècle, au moment où un groupe de fidèles de l’Église de l’Est, souvent qualifiée de « nestorienne », reconnaît la primauté de l’Église de Rome. Voir Teule 2016. Pour le brouillon autographe récemment découvert de ʿAbdīšōʿ, voir Farina 2018. Toutefois, ce n’est qu’à la fin du xviie siècle que l’Église chaldéenne commencera à s’affirmer démographiquement et intellectuellement, voir Parker 2020.
Sur ce village, aussi connu sous le nom d’Ali Punar, voir Wilmshurst 2000.
Sur la culture écrite des chaldéens à cette époque, voir Murre-van den Berg 2015. Pour une histoire des orientaux catholiques durant cette période, voir Heyberger 2014.
L’orthographe de ce nom varie entre Garābēd et Garabēt : on trouvera ܓܪܐܒܝܕ dans ms. CCM 67, 1693, f. 234v, et ܓܪܒܝܬ dans ms. CCM 361, 1707, f. 223r. Dans un souci de lisibilité, les cotes de cette collection seront abrégées en CCM. Tous les manuscrits de cette collection sont consultables en ligne sur https://www.vhmml.org/.
GCAL IV, p. 99‑100. Sur les manuscrits copiés par ʿAbd al‑Aḥad, voir Wilmshurst 2000, p. 61. On trouvera d’autres références dans Parker, Maxton 2022, p. 110.
Voir les textes en turc ottoman du ms. CCM 13, 1719, ff. 120v-125v.
Voir, par exemple, les feuillets en arménien collés aux plats du ms. CCM 135.
Ms. CCM 569 et ms. Beyrouth, Université Saint-Joseph, syr. 38 ; Teule 2008. Sur la date de mort de Yawsep II, voir Parker, Maxton 2022.
Parker, Maxton 2022.
Pour une analyse de ce manuscrit en tant que « mini-archive », voir Parker, Maxton 2022, p. 94‑96.
Le premier cahier, un quinion, commence au f. 10 et se termine au f. 19, comme l’indique la signature de fin de cahier. La pagination, effectuée avant l’ajout du cahier « volant », révèle également que le manuscrit commençait au f. 10.
La première page est le plus souvent laissée blanche et les textes ne commencent qu’au verso du premier feuillet.
Ce récit se trouve dans d’autres manuscrits, émanant de milieux melkites plus anciens, voir le ms. Paris, ar. 281 et le ms. Paris, ar. 259.
Ce manuscrit est l’autographe selon Parker, Maxton, p. 89.
On trouvera l’édition et la traduction de ces poèmes dans Pritula 2018.
Ces poèmes ont été imprimés et traduits en latin par Pietro Strozzi en 1617, pour démontrer la ferveur catholique des chaldéens, voir Strozzi 1617, p. 57‑58. Dans le ms. CCM 12, le titre indique que ces poèmes ont été composés en 1938 de l’ère des Séleucides (ou Anno Graecorum, abrégé AG) qui était utilisé par les communautés syriaques. Or, comme 1938 AG correspond à 1626/7 apr. J.‑C., il faut vraisemblablement corriger en 1928 AG. Le deuxième poème est identique à celui attribué au métropolite chaldéen de Hasan Keyf dans Murre-van den Berg 2015, p. 328.
On conserve par exemple une version chinoise de Lettre de la Vierge Marie aux habitants de Messine, voir Giuliano, Scarpari 2018.
Given 2023.
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Sur sa production écrite, voir GCAL III, p. 347‑350 et Macuch 1976, p. 54‑56. Sur son rôle, notamment vis‑à‑vis de la communauté chaldéenne, voir Gemayel 1984, p. 355‑365. Notons que Michel, le fils de ʿAbd al‑Aḥad, copie à son tour le Livre de l’étudiant à ʿAyn Tannūr en 1740, voir ms. Birmingham, Cadbury Library, Mingana, syr. 123.
Sur la biographie du cardinal, voir Treccani, en ligne, https://www.treccani.it/enciclopedia/antonio-carafa_res-ede527c8-87e9-11dc-8e9d-0016357eee51_(Dizionario-Biografico)/, consulté le 4 juin 2024.
.Ms. CCM 12, f. 264v : ܐܠܕܝ ܟܬܒ ܡܢ ܐܠܩܕܝܣ ܕܘܡܝܢܝܟܘ ،ܬܒܬ ܡܢ ܐܠܒܝܥܗ ܐܠܡܩܕܣܗ ܘܩܒܠ ܡܢ ܐܠܡܘܡܢܝܢ ܡܢ ܩܕܝܡ ܐܠܙܡܐܢ. ܐܠܡܟܬܘܡ ܦܝ ܡܕܝܢܗ ܪܘܡܝ ܒܐܡܪ ܐܠܣܝܕ ܐܠܓܠܝܠ ܐܢܛܘܢܝܘܣ ܐܠܟܪܕܝܢܐܠ ܓܪܐܦܐ ܘܟܝܠ ܛܐܝܦܗ ܐܠܡܘܐܕܢܗ ܣܢܗ ܐܠܦ ܘܟܡܣܡܐܝܗ ܘܬܡܐܢܝܢ ܡܣܝܚܝܗ.. Sur l’introduction du Rosaire en Orient, voir Heyberger, 2014, p. 481‑82. L’intérêt des lettrés de l’Église chaldéenne pour la littérature maronite est perceptible dans une liste de livres envoyée à Rome par Yawsep I en 1674, voir à ce sujet l’analyse de Ghobrial 2022.
Les sources occidentales de nombreux miracles sont données dans Villecourt 1924. Voir aussi le chapitre consacré à la version arabe dans Cerulli 1943, 148‑57. L’étude approfondie de ces miracles demeure un desideratum.
Voir, par exemple, le ms. Milano, Ambrosiana, I 17 sup., qui contient l’Histoire de la femme qui se brûla la main (ff. 125r-129v). Ce manuscrit a été copié en 1504 dans le milieu melkite d’Alep, voir Löfgren, Traini 1975, p. 15‑16.
Sur les caractéristiques générales des manuscrits en alphabet syriaque produits durant cette période, voir Kessel 2016.
Sur l’histoire de ce système, on pourra consulter Moukarzel 2014.
Murre-van den Berg 2015.
Girard 2020, p. 185‑190.
La littérature secondaire indique le plus souvent la fin du xviie siècle, cf. Moukarzel 2014, p. 130. Le plus ancien témoin que j’ai pu trouver est le ms. Jérusalem, Patriarcat grec, syr. 17, copié en 1612 en écriture syro-orientale pour le couvent des Nestoriens à Jérusalem. Le copiste, originaire d’Ourmia (Iran actuel), a peut‑être adopté cette pratique au contact d’autres communautés.
Il existe plusieurs écritures syriaques, dont les plus courantes sont l’estrangelo, le serto et le syro-oriental, voir Borbone 2021.
Je remercie chaleureusement Wilfrid Cariou (Nantes) d’avoir réalisé la carte.
Abdel Nour 1983.
Sur les embarcations de pèlerins qui longeaient le littoral syro-libanais, voir Palmer 1991, p. 20‑25.
Sur cet acteur très important du milieu lettré maronite d’Alep, voir Morel 2018.
Heyberger 2014.
Les capucins fondent leur mission à Alep en 1627. Sur la littérature missionnaire des capucins, voir GCAL IV, p. 191‑206.
Sur les itinéraires « confessionnels » vers Jérusalem, voir Heyberger 2014, p. 169‑70. Ajoutons que le récit de pèlerinage rédigé en 1755 par Ilyās Ġaḍbān, un melkite catholique d’Alep, indique bien que les pèlerins de cette communauté passaient par la Syrie intérieure (Hama, Homs, etc.) afin de visiter les monastères melkites sur le chemin, voir le ms. Université Saint-Joseph, Bibliothèque orientale 34, ff. 1v‑3v. Pour un résumé de ce récit inédit, voir Matar 2021, p. 47‑49.
Nasrallah 1979, p. 185‑193. Voir aussi Heyberger 2014, p. 120‑127.
Un autre Manṣūr le Drogman associé à la Custodie est mentionné en 1719 dans une lettre du patriarche copte adressé au patriarche arménien, voir le document Jérusalem, Patriarcat arménien, Hco.copt.8. Il n’est pas impossible qu’il s’agisse du même. Notons que les « Truchements » étaient logés au couvent du Saint-Sauveur des franciscains, comme le note un chevalier français de passage en 1660, cf. D’Arvieux 1735, p. 113.
D’Arvieux 1735, p. 113 : « Le Vicaire qui a toute l’autorité du Gardien dans le spirituel en l’absence du Gardien est toujours François ».
Pococke 1743, p. 11.
Un chrétien de Mardin du même nom est mentionné à plusieurs reprises dans le récit d’Elia ibn al‑Kazīr, voir Scheil, p. 43‑87.
Sur l’étonnant parcours de cet homme, voir Kadı, Schmidt 2005. Voir aussi Yazbak 2013.he had ruled large parts of Palestine for over half a century. Capitalizing on the forward economy introduced by the Dutch merchant “gone native,” Paul Maashoek (d. 1711 Quelques décennies plus tard, Ilyās Ġaḍbān et ses compagnons pèlerins font halte chez le consul anglais à Acre, preuve qu’une entente durable existait entre les autorités consulaires britanniques et les catholiques orientaux, voir ms. Université Saint-Joseph, ar. 34, f. 3v.
Ce terme désigne les communautés chrétiennes orientales.
Le Feu Sacré est employé comme un sujet de controverse par les catholiques, voir Heyberger 2014, p. 173‑175. Pour un traitement littéraire de la cérémonie par un voyageur occidental, on pourra consulter Thévenot 1664, p. 393‑397. Voir aussi D’Arvieux, p. 139‑147.
Le pèlerinage à Jérusalem brassait les membres de différentes communautés religieuses, qui se croisaient inévitablement et faisaient parfois route ensemble, voir les données rassemblées dans Schick 2018, p. 243‑258. Celles qui concernent les chrétiens orientaux devront être revues ultérieurement à la lumière de nouvelles sources.
Hintlian 1995, p. 155.
« By the late seventeenth century the Armenians of Jerusalem more than tripled surpassing the Copts as the second largest Christian sect », Peri 2001, p. 20.
Dans un document inédit du patriarcat arménien de Jérusalem daté de Ramadan 1099 AH (juin 1688 AD), il est question des propriétés arméniennes à Jaffa, des droits de ladite communauté et du montant des taxes douanières que doivent payer leurs coreligionnaires, les chrétiens. Richards 1988.
ʿAbd al‑Aḥad ne mentionne aucun membre de cette Église. La communauté syro-orientale est dynamique à Jérusalem au xviie siècle mais les sources sont moins évidentes pour le siècle suivant, voir Brock 2006. Sur leur présence dans la région, voir aussi Meinardus 1957.
Ceci est déjà vrai durant l’Antiquité tardive, voir Johnson 2019. Ceci est peut‑être lié au fait qu’une certaine froideur vis‑à‑vis du pèlerinage à Jérusalem se dégage des écrits de plusieurs auteurs syriaques, voir Teule 2005.
Fiey 1969.
Ḥāḥ est un village près de Midyat, à l’est de Mardin. Pour le texte et la traduction du pèlerinage de Serge de Ḥāḥ, voir Kaufhold 2015.
Sur ce texte et sur la présence des syriaques orthodoxes jusqu’à la fin de la période médiévale, voir Palmer 1991 et Palmer 1992.
De manière intéressante, la plupart des auteurs et des protagonistes mentionnés dans ces deux sources ont gravé leur nom sur les colonnes du Saint-Sépulcre, dans un réel souci « d’inscrire » leur passage en Terre sainte, voir Brock, Goldfus, Kofsky 2006.
On trouve dans le ms. Jérusalem, Monastère Saint-Marc, 44 (f. 625v) une note laissée par la pèlerine Maryam, qui fait don du manuscrit au monastère en 1689. Sur la venue à Jérusalem des syriaques de Damas à cette époque, voir Fathi 2016.
Sur la vie de Yūḥannā ibn al‑Ġurayr, voir Fathi 2016.
La Notitia de locis sanctis, probablement composée aux alentours du xive siècle, est la première du genre, voir Troupeau 1996. Pour une édition et une traduction française, voir D’Agostino 2021). Pour un récit plus tardif, voir Matar 2013.
Dans son journal, le prêtre maronite ʿAwn Kāmil Naǧīb relate qu’il effectua le pèlerinage à Jérusalem en octobre 1689, accompagné d’autres membres du clergé et de laïcs et qu’il demeura six mois dans la ville. Il ne délivre aucune autre information, alors que son journal peut être très détaillé lorsqu’il traite d’événements contemporains importants. Antoine Shibli, « Nubḏa min tārīḫ Lubnān min al‑qarn al‑sābiʿ ʿašar », al‑Machriq, novembre 1927, p. 814‑15, cité dans Matar 2013, p. 33.
Durant la période mamelouke, les membres de l’Église syro-orientale peinaient à se rendre à Jérusalem. L’histoire de Yahballah et de Rabban Sauma, deux membres actifs de cette église à la fin du xiiie siècle, commence par le désir d’effectuer le pèlerinage à Jérusalem. Cependant, la sécurité des routes ne le permet pas et ils abandonnent leur projet, voir Borbone, Parodi 2021, p. 93‑94.
Plusieurs études ont été consacrées à ces phénomènes, voir notamment Brock 2006.
Voir, par exemple, les récits musulmans d’époque ottomane dans Schick 2020.
Voir Murre-van den Berg 2015.
Pour le texte arabe, voir Cheikho 1909. Pour une traduction française, voir Scheil 1896.
Pour le texte syriaque, voir Giamil 1902, p. 208‑210. Pour une étude du contenu de cette annexe autobiographique, voir Teule 2008.
Ghobrial 2016, p. 109‑110.
Ms. CCM 165 (s.d.), ff. 72r‑88v. Le texte est inédit mais on en trouve une traduction dans Badger 1852, p. 150‑160.
Sur l’émergence des récits de voyage en particulier, voir Heyberger 2020, p. 15.
Matar 2003. Voir aussi Ghobrial 2019.
Traduit et commenté dans Fahmé-Thiéry, Heyberger, Lentin 2015.
Krimsti 2019.
Vosté 1944, p. 51. Cheikho 1910, p. 665.
Khalil Samir 1979.
Armanios 2011, p. 101. Je fonde ma lecture sur le ms. Musée copte, Liturgie 128, ff. 167v-197v, copié en 1710.
Matar 2001, 47‑49.
Ms. Bagdad, Chaldean Catholic Church, 164 (1770), ff. 1r‑6v. Le colophon, en syriaque puis en garshuni (ff. 165v-166v), indique le manuscrit a été copié par un syriaque orthodoxe du nom d’Ibrahim dans un monastère près de Mardin.
D’Arvieux 1735, p. 499‑508, intitule son chapitre final : « De la dépense qu’on fait au voyage de la Terre-Sainte, avec le Catalogue des Saints Lieux, les Certificats qu’on donne aux Pèlerins, & les Provisions des Procureurs de Terre-Sainte ».
Je me fonde sur une comparaison avec les récits de Jean de Thévenot, qui était à Jérusalem en 1658 (Thévenot 1664), de Laurent d’Arvieux, qui s’y trouve 1660 (d’Arvieux 1735), de Michel Nau qui la visite en 1674, d’Henry Maundrell, en 1697 (Maundrell 1963 [1697]), et de Richard Pococke, en 1738 (Pococke 1743). Pour les récits antérieurs, voir Yerasimos 1991. Les récits syriaques orthodoxes, par exemple, mentionnent des légendes et des lieux propres à leur tradition, voir Kaufhold 2015, p. 376.
Matar 2013, p. 32‑33. Il liste un peu plus loin les 18 églises « orthodoxes » de Jérusalem, voir Matar 2013, p. 42. Le récit du melkite catholique Ilyās Ġaḍbān mériterait d’être étudié davantage, afin d’établir la façon dont il se représente la Terre sainte en tant que chrétien oriental catholique.
Rubin 2013. À titre de comparaison, mentionnons le récit du célèbre Evliya Çelebi (1611-1682), qui délivre une vision « islamique » de la Palestine, voir Ben-Naeh 2013.
D’Arvieux 1735.
Panzac 1985, p. 19. Sans remettre en cause l’immense qualité et la rigueur de cet ouvrage, il faut souligner que les sources chrétiennes auraient beaucoup alimenté les parties relatives au sud‑est de la Turquie. Ainsi, la peste de 1712 n’est pas mentionnée, pas plus que celles qui sont enregistrées dans les manuscrits syriaques et arabes chrétiens d’époque ottomane.
Yıldız 2017, p. 48.
Teule 2008, p. 679.
Wilmshurst 2000, p. 53‑55.
Giamil 1902, p. 317.
Cf. GCAL IV, 101. Teule 2008, p. 222. Wilmshurst 2000, p. 52.
Pour la période ottomane, on dénombre quelques poèmes syriaques sur la peste, voir le ms. Paris, syr. 371, ff. 156v-158r, où un certain Gawriel parle des ravages causés par la peste en 1579 dans la région de Cizre (Gāzartā), d’Amid et de Mossoul. Les poèmes sont parfois rédigés en dialecte néo-araméen, voir par exemple Poizat 1990, p. 1990), 159‑79. Les chroniqueurs arabes ne sont pas en reste, voir à ce sujet Conrad 1981, p. 51‑93.
Les notes en question sont éditées et traduites en anglais par Bcheiry 2005, p. 47‑48.
Witkam 2007, p. 437.
Witkam 2007, p. 299.
Les notes sont éditées et traduites en latin dans Forshall, Rosen 1838, p. 86‑90. Voir aussi Kessel s.d.
Parker, Maxton 2022, p. 101. Ce phénomène est attesté près de mille ans auparavant : pour décrire une épidémie de peste qui frappe le nord de la Mésopotamie en 743/4, l’auteur syriaque anonyme de la Chronique de Zuqnin (viiie s.) reprend la description de la peste de Justinien de la chronique syriaque de Jean d’Éphèse (vie s.), voir Harrak 1999, p. 30.
Voir Roest 2020, p. 237‑250.
Sur les interrogations soulevées par ce terme appliqué à l’histoire de la littérature des chrétiens uniates, qui fut tant marqué par les Maronites, voir Ghobrial 2022.
On ne saurait que trop citer le cas des Miracles de la Vierge de Marie, qui rencontrent un tel succès chez les chrétiens « orthodoxes » d’Éthiopie dès la période médiévale, cf. Cerulli, Il libro etiopico dei Miracoli di Maria e le sue fonti nelle letterature del Medio evo latino.
Larcher 2001.
L’auteur a noté quelques šadda‑s mais elles ne sont pas toujours placées au‑dessus de la bonne lettre, auquel cas je les rétablis à l’endroit attendu en arabe standard.
Je n’ai pas été en mesure de retrouver tous les lieux mentionnés.
Un village près d’Amid. http://syriaca.org/place/683
Kuskunlu, Şanlıurfa region.
Probablement le bassin d’Abraham à Edesse.
Orthographié ܥܡܠܝܠܢܐ dans le manuscrit mais il me semble qu’une petite tâche d’encre vient indiquer que la liaison entre les deux mots est le fruit d’une erreur.
Le د est rajouté au‑dessus de la ligne.
Ce mot a été ajouté au‑dessus de la ligne.
L’orthographe du nom de la ville de celle que l’on trouve quelques lignes plus haut.
J’ai corrigé ܢܨܐܪܗ̈.
J’ai corrigé ܒܩܐ.
Ce mot a été ajouté au‑dessus de la ligne.
J’ai corrigé ܡܢܢܐ.
J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
J’ai corrigé ܠܡܓܪܒ.
J’ai corrigé ܬܠܬ.
J’ai corrigé ܫܓܪܗ.
J’ai corrigé ܟܢܝܣܗ.
J’ai corrigé ܚܓܪ.
J’ai corrigé ܟܢܝܣܗ.
J’ai corrigé ܡܟܐܢ.
J’ai corrigé ܐܠܡܕܟܘܪ ܐܠܒܐܒ.
Mg.
En syriaque dans le texte.
L’ordre de ces deux mots est inversé dans le manuscrit (ܛܪܝܩ ܢܨܦ) mais l’auteur a indiqué grâce à des symboles qu’il fallait les intervertir.
J’ai corrigé ܡܢܢܐ.
J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
ܝܛܠܘ dans le manuscrit.
J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
ܐܟܪ est ajouté au‑dessus de la ligne.
ܠܦܪܢܓ dans le manuscrit.
Je corrige ce mot de sorte à lire « palestinien ».
ܒܩܐ dans le manuscrit.
Le nom est orthographié différemment à la seconde occurrence.
ܐܠܡܓܘ dans le manuscrit.
Les deux noms servent à désigner Jérusalem dans la culture arabo-islamique. Les auteurs arabes chrétiens leur préfèrent parfois اورشليم, plus proche de la version grecque de l’original hébreu, telle qu’elle a été popularisée par le Nouveau Testament.
Un monastère syro-miaphysite célèbre de la région, environ huit kilomètres au sud‑ouest d’Amid.
Plusieurs localités partagent le même toponyme. La plus connue de la région est le bourg au sud de Mardin mais il est difficile d’imaginer que l’auteur soit passé par là : cela aurait constitué un gros détour, sachant que l’étape suivante, Uzunziyaret, est à l’ouest de Diyarbakır.
Comme souvent, notre auteur alterne entre les toponymes turcs et leur équivalent arabe. Si l’on corrige Aslanlı en Arslanlı, arslan signifiant « lion » en turc, on comprend que nahr al‑sabʿ en est la traduction arabe. En effet, ce cours est nommé « Arzlan » par un géographe du xviiie siècle, cf. la carte qui figure au début de l’ouvrage de Bourguignon d’Anville 1779.
« Dgiallab » dans Thévenot 1674, p. 84. Cette rivière, que Thévenot décrit comme « la rivière des Gobelins à Paris », faisait une soixantaine de kilomètres. C’est aussi un nom de lieu, voir Kahraman, Dağlı 2006, p. 97.
Il s’agit du bassin d’Abraham, que l’on peut encore visiter aujourd’hui.
Les ruines de ce caravansérail sont encore visibles. Son nom signifie les « quatre rois » en persan, comme le mentionne le dignitaire turc Evliya Çelebi, qui fit escale en ce lieu, voir Kahraman, Dağlı 2006, p. 88. Il constituait apparemment un lieu de passage pour les voyageurs, voir Thévenot 1674, p. 78.
Ce nom était souvent utilisé pour désigner l’Euphrate, voir Thévenot 1674, p. 76.
Notons que l’auteur donne la graphie syriaque à la première occurrence du nom de la ville et la transcription en lettres syriaques du nom turc à la seconde.
Pour une description de cette ville placée sur les routes commerciales, voir Kahraman 2006, p. 88.
Il s’agit probablement de la ville actuelle d’Uluyatır.
Ce nom n’est pas rare et complique l’identification : Thévenot en signale un après Nusaybin, voir Thévenot 1674, p. 94. Il y a aussi un Kesik Köprü à Sivas. Cette fois‑ci, l’auteur donne le nom turc à la première occurrence et une traduction arabe à la seconde.
Ce caravansérail était celui où s’arrêtaient les Occidentaux. Pour des images du siècle passé et la géolocalisation exacte, voir https://www.archnet.org/sites/4243, consulté le 6 juin 2024.
« Moucre » est l’adaptation française de l’arabe mukārī, qui désigne un chamelier ou, plus vraisemblablement ici, un muletier.
Je n’ai pu identifier ce toponyme ni sa signification (en turc comme en arabe) mais sūḥ peut renvoyer à la « terre communale » en turc ottoman (c.p. de Hayri Gökşin Özkoray).
Plus connu sous le nom de Ǧisr al‑Šuġūr, ce village qui existe encore se trouve sur la route entre Alep et Lattaquié. La caravane de Ḥannā Diyāb passe également par Keftin et Šuġūl en cette même année 1707, Fahmé-Thiéry, Heyberger, Lentin 2015, p. 70‑71.
Ce caravansérail peut être identifié à celui décrit par des voyageurs européens, voir Maundrell 1963 [1697], p. 5‑6.
Le ġafar était prélevé à plusieurs reprises sur la route du pèlerinage. Un quruš désigne d’une pièce d’argent.
L’auteur renvoie probablement à la cathédrale Notre-Dame de Tartous, édifiée au temps des croisades. Voir la description dans Pococke 1743, p. 201.
Sur la présence des ordres religieux à Tripoli, voir Heyberger 2014, p. 356‑57.
Un fort construit à l’époque ottomane pour surveiller la route entre Beyrouth et Tripoli.
Fameux monastère maronite encore en activité.
Sur Euthyme Michaël Saïfi, melkite militant pour la reconnaissance de l’autorité du pape, cf. supra.
Le mot est donné par ʿAbd al‑Aḥad en turc ottoman (ܩܐܝܓ).
Pièce d’argent, d’une valeur légèrement supérieure au quruš.
Les vicissitudes des voyages maritimes sont un topos des récits de voyage, voir Fahmé-Thiéry, Heyberger, Lentin 2015, p. 130‑40.
Ce bâtiment peut être rapproché avec celui auquel fait allusion une inscription arménienne, qui signale la construction d’un hospice à Jaffa en 1651, voir Glick, Stone,Terian 2014, p. 103‑18.
Sur Manṣūr le Drogman, voir note 39.
Le vicaire dirige la Custodie en l’absence du gardien, en l’occurrence Gaetano Potestà da Palermo, qui était alors en Italie. Sur les procédures d’accueil des pèlerins catholiques, voir note 40.
L’église grecque orthodoxe de Saint-Jean Baptiste.
L’auteur désigne ainsi le calendrier grégorien, dans la mesure où il continue à utiliser le calendrier julien.
À titre d’exemple, ces quelques lignes sont très expéditives, comparées à d’autres récits contemporains, rédigés par des Occidentaux, qui s’étendent beaucoup plus sur les lieux et les légendes, voir Thévenot 1664, p. 398.
Il s’agit de l’église de la Nativité.
Sur ce personnage, voir note 42.
Heyberger 2014, p. 172 et 211‑212.
Sur le traitement des lieux saints entre théorie et pratique à l’époque ottomane, voir Peri 2001, p. 51‑96.
ܦܥܘܠ dans le manuscrit. Je n’ai pas trouvé à quoi ce terme fait référence.
Littéralement « les moines francs ».
Brock signale un manuscrit daté de 1582, dont une note indique que plusieurs manuscrits furent donnés aux Francs car il n’y avait plus de prêtre ni de diacre au monastère des chaldéens à Jérusalem, voir Brock 2006, p. 197‑98. On sait que les chaldéens avaient l’usage de la chapelle de la crucifixion au Saint-Sépulcre mais il semble qu’un échange entre le patriarche de l’Église de l’Est et le pape ait redonné le contrôle aux syro-orientaux, entraînant l’exclusion des chaldéens.
Littéralement, « la Sultane » (ܐܠܣܠܛܐܢܗ).
L’auteur fait certainement référence à l’église des franciscains.
Je traduis ainsi pour rendre la superposition ܐܠܢܨܐܪܝ ܐܠܡܣܝܚܝܝܢ.
Un apocryphe tardo-antique, l’Ascension d’Isaïe évoque déjà l’exécution par la scie du prophète, Norelli 1993, p. 118‑119. Quant au lieu, qui est celui de la source de Siloam, il est déjà évoqué comme celui du martyre ou de la sépulture d’Isaïe dans la notice des Vies des prophètes de Norelli, voir la discussion dans Norelli 1993, p. 20‑33. Les Vies des prophètes connurent une certaine popularité en langue syriaque, voir Sergey Minov, « Syriac », in A Guide to Early Jewish Texts and Traditions in Christian Transmission, éd. par Alexander Kulik et al. (New York : Oxford University Press, 2019), 121‑22. Il faut noter que les récits de pèlerinage occidentaux d’époque ottomane mentionnent rarement ce lieu : Michel Nau, qui consacre pourtant plusieurs lignes aux environs, n’en parle pas dans son Voyage nouveau de la Terre-Sainte, enrichi de plusieurs remarques particulières qui servent à L’intelligence de la Sainte Écriture (Paris, France : A. Pralard, 1679), 323‑24. Henry Maundrell et Richard Pococke ne l’évoquent pas non plus tandis que le chevalier d’Arvieux l’inclut simplement dans sa liste comme « le lieu où le prophète Isaïe fut scié », Arvieux, Mémoires, II:503. Dans le récit de Serge de Ḥāḥ, c’est la tombe d’Isaïe qui est placée en cet endroit, ce qui correspond aussi aux traditions juives anciennes. Kaufhold, « Der Bericht des Sargīs von Ḥāḥ über seine Pilgerreise nach Jerusalem », 378 et 384.
Au cours de ce passage, le texte relève davantage de la liste que du récit.
I.e. Bethesda.
I.e. Étienne.
Voir le parallèle dans Pococke 1743, p. 28.
La légende apocryphe de la ceinture de la Vierge est certainement née à l’est mais est très populaire en Occident depuis le xive siècle.
Luc 10, 25‑29.
Le monastère de la Tentation, aux mains des Grecs orthodoxes.
Il s’agit en fait du monastère grec orthodoxe de saint Gérasime, qui fut un temps aux mains des Latins, qui l’appelaient le monastère de saint Jérôme.
Sur le topos de la cérémonie du Feu Sacré dans les écrits des auteurs occidentaux, voir la discussion plus haut sur ce sujet.
« Une pièce de bois », selon Pavet de Courteille 1870, p. 479. J’adopte la traduction de « rondins » suggérée par Nişanyan Sözlük: Çağdaş Türkçenin Etimolojisi, le dictionnaire étymologique de la langue turque en ligne, voir https://www.nisanyansozluk.com/kelime/künde, consulté le 7 juin 2024.
L’auteur transcrit en garshuni le terme turc sünger, qui vient du grec σφουγγάριον.
La zone est très dangereuse, comme en témoingent les voyageurs occidentaux.
Sur l’identité de ce personnage, cf. supra.
Probablement Ruwaisat al‑Mandara, une localité qui se trouve à une trentaine de kilomètres au sud‑est de Tartous.
Ce village maronite est mentionné dans les documents occidentaux, voir Heyberger 2014, p. 24.
Ce village est aussi maronite, voir Heyberger 2014, p. 24.
Je n’ai pas pu identifier ce lieu.
Heyberger 2014.
Il s’agit peut‑être du toponyme Gafarlar cité par Evliya Çelebi dans Seyahatnâmesi, voir Laut 1989, p. 185. Notons que l’itinéraire n’est pas le même qu’à l’aller, puisqu’à après Alep notre auteur et ses compagnons montent vers Gaziantep puis Adıyaman en contournant l’Euphrate. On sait que la région était particulièrement peu sûre et il est possible que la crainte d’être détroussé les ait poussés à emprunter ce chemin. Des raisons financières ont aussi pu motiver ce choix, puisque le récit nous indique un peu plus haut que leur argent est épuisé.
La moderne Gaziantep.
Bedirköy était sur la route qui montait vers Araban. Ce lieu au nord de Gaziantep est mentionné sur une carte de Cuinet 1892, p. 109.
Je n’ai pas pu identifier ce pont, littéralement appelé en turc « le pont coupé ».
La moderne Akbudak.
Je n’ai pas réussi à identifier le lieu en question mais il pourrait s’agir d’une confusion avec le village de Bereketli, qui se trouve à cinquante kilomètres à l’ouest d’Adıyaman.
L’actuelle ville d’Adıyaman.
Pour une description de cette ville de passage sur la route de Diyarbakır, voir Kahraman, Dağlı 2006, p. 97. Voir aussi Cuinet 1892, p. 466.
Il s’agit peut‑être de Viranşehir, près de Siverek.
Il existe de nombreuses localités de ce nom.
J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
Il s’agit là d’un calque du verbe syriaque ܡܫܚ « oindre », dont le cognat arabe est مسح.
J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
ܡܫ̄ dans le texte, abréviation de ܡܫܡܫܢܐ.
ܐܠܡܛܗܪ ܥܕܐܒ dans le manuscrit mais un ܐ et un ܒ indiquent qu’il faut inverser l’ordre des mots.
Cette mention relève vraisemblablement du topos : pour l’épidémie de 1708, Elia ibn al‑Qsir précise que « le fléau sévit d’abord parmi les musulmans », Scheil, « Une page de l’histoire de l’église de Mardin », 67.
Le premier dimanche après le dimanche de Pâques.
Bizarrement orthographié ܐܠܥܣܪ avec un ܣ à la place d’un ܨ.
La fête de Notre-Dame des épis est une célébration mariale liée à l’agriculture et propre aux Églises syriaques.
L’orthographe indique la prononciation italienne du mot.
L’expression renvoie certainement à une forme de paralysie due à la maladie.
Le Purgatoire n’existe pas dans la théologie syriaque en général avant son introduction par les missionnaires catholiques.
Luc 6, 38.
Il s’agit vraisemblablement d’une référence à 2 Cor 9, 6.
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