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Nouveaux questionnements, nouvelles sources : pour une histoire connectée des chrétientés

De nouvelles formes d’écriture en Mésopotamie ottomane

La Relation du pèlerinage à Jérusalem du prêtre chaldéen ʿAbd al‑Aḥad en 1707, suivi du Récit de l’épidémie de peste de 1712 à Diyarbakır
New Forms of Writing in Ottoman Mesopotamia: the Chaldean Priest Abd al‑Aḥad’s Account of his Pilgrimage to Jerusalem in 1707, Followed by an Account of the Outbreak of the Plague in Diyarbakır in 1712
Alice Croq
p. 263-312

Résumés

Deux récits arabes sont édités, traduits et commentés ici pour la première fois. Dans le premier, le prêtre chaldéen ʿAbd al‑Aḥad décrit les étapes de son voyage aller‑retour de presqu’un an (octobre 1707-juin 1708) entre sa région natale d’Amid/Diyarbakır et la Terre sainte. Le second, plus court et plus factuel, offre le bilan des morts de la peste dans la région de Diyarbakır en 1712. Ils délivrent nombre d’informations démographiques, historiques, linguistiques et toponymiques. En outre, ils présentent un intérêt au‑delà de leur contenu, en ce qu’ils n’ont pas d’équivalent dans la tradition littéraire prémoderne des chrétiens de Syrie-Mésopotamie. Cet article entend montrer que les deux textes composés par ʿAbd al‑Aḥad sont les éloquents témoins d’évolutions qui s’effectuent tant sur le plan littéraire que sur le plan codicologique. Ces évolutions ont lieu dans le contexte particulier du xviie et du xviiie siècle, qui voient l’affirmation d’Églises orientales placées sous l’autorité de Rome. Ces deux récits « personnels » nourrissent ainsi de nouvelles interrogations sur le rôle que jouèrent respectivement la confession et les pratiques culturelles sur la manière de consigner l’histoire.

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Notes de l’auteur

Cette recherche a bénéficié d’un financement du programme Tremplin-ERC CoG de l’Agence nationale de la recherche (ChrIs‑cross ANR‑21-ERCC‑0005-01-2021-2024, P.I. Camille Rouxpetel). Je tiens à remercier Bernard Heyberger et Hayri Gökşin Özkoray pour leurs très précieux conseils bibliographiques.

Texte intégral

  • 1 On ne peut que citer le propos d’une spécialiste de la littérature chrétienne produite dans la régi (...)
  • 2 Cette Église naît au xvie siècle, au moment où un groupe de fidèles de l’Église de l’Est, souvent q (...)
  • 3 Sur ce village, aussi connu sous le nom d’Ali Punar, voir Wilmshurst 2000.
  • 4 Sur la culture écrite des chaldéens à cette époque, voir Murre-van den Berg 2015. Pour une histoire (...)
  • 5 L’orthographe de ce nom varie entre Garābēd et Garabēt : on trouvera ܓܪܐܒܝܕ dans ms. CCM 67, 1693, (...)
  • 6 GCAL IV, p. 99‑100. Sur les manuscrits copiés par ʿAbd al‑Aḥad, voir Wilmshurst 2000, p. 61. On tro (...)
  • 7 Voir les textes en turc ottoman du ms. CCM 13, 1719, ff. 120v-125v.
  • 8 Voir, par exemple, les feuillets en arménien collés aux plats du ms. CCM 135.
  • 9 Ms. CCM 569 et ms. Beyrouth, Université Saint-Joseph, syr. 38 ; Teule 2008. Sur la date de mort de (...)
  • 10 Parker, Maxton 2022.

1La littérature des chrétiens de Syrie-Mésopotamie ottomane a beaucoup à offrir aux historiens, que leur curiosité porte sur le christianisme oriental ou sur l’empire ottoman. À cette époque, les sources historiographiques font peau neuve : les grandes chroniques syriaques et arabes et les textes hagiographiques très informatifs cultivés durant les périodes antique et médiévale disparaissent quasiment tandis que de nouvelles manières de consigner l’histoire émergent dans les milieux syro-mésopotamiens1. L’œuvre de ʿAbd al‑Aḥad (m. 1728) est centrale pour comprendre ces mutations. Membre éminent de l’Église chaldéenne2, il était originaire de ʿAyn Tannūr3, un village qui se trouvait au sud-ouest d’Amid (Diyarbakır, Turquie) et qui fut l’un des bastions de la communauté chaldéenne entre la seconde moitié du xvie et le début du xixe siècle4. On sait peu de choses sur les origines de ʿAbd al‑Aḥad, si ce n’est que son père, Garabet, portait un nom arménien et qu’il était appelé maqdasī, ce qui signifie qu’il avait effectué le pèlerinage à Jérusalem5. Copiste, auteur, prêtre, puis évêque d’Amid de 1717 à 1728, ʿAbd al‑Aḥad participe activement à la transmission et à l’élaboration d’une culture littéraire chaldéenne en Haute-Mésopotamie. Des années 1690 à sa mort, survenue le 3 janvier 1728, il ne cessa de copier des manuscrits de sa belle écriture, comme en témoignent les nombreux exemplaires qui nous sont parvenus6. Comme la plupart des habitants de la région, il maniait l’arabe, le syriaque littéraire et le turc ottoman7. On peut imaginer qu’il était aussi familier des dialectes néo-araméens et de l’arménien, cette dernière langue apparaissant ponctuellement sur les pages des manuscrits syriaques de cette époque8. Ses talents de copiste et d’auteur sont fréquemment mis au service de la communauté chaldéenne en construction : outre sa charge ecclésiastique et pastorale, ʿAbd al‑Aḥad rédige la Vie de Mar Yawsep Ier, le premier patriarche chaldéen (m. 1696), intronisé en 1681 par le pape, et il assiste son successeur, le patriarche Yawsep II (m. 1712), dans ses tâches9. Il semble qu’il ait également contribué à former plusieurs générations chaldéennes très investies dans la production, l’achat et la donation de manuscrits. Comme l’ont montré Lucy Parker et Rosie Maxton, l’entreprise de ʿAbd al‑Aḥad, de ses descendants et, plus généralement, des chaldéens de la région d’Amid, revêt une dimension « archivistique » : les textes, les colophons et les notes des manuscrits copiés durant cette période témoignent d’une réelle volonté de consigner les noms, les dates et les événements des fidèles de cette jeune Église en proie à de nombreuses vexations10. Sans chercher à sous-estimer le rôle de ce groupe d’individus, il faut bien reconnaître que son statut d’auteur confère à ʿAbd al‑Aḥad une aura particulière. Au‑delà de la mémoire communautaire et familiale qu’il transmet à ses lecteurs, ce dernier livre aussi ses expériences personnelles dans un manuscrit unique en son genre.

La forme et le contenu du ms. Mardin, Chaldean Cathedral 12

  • 11 Pour une analyse de ce manuscrit en tant que « mini-archive », voir Parker, Maxton 2022, p. 94‑96.

2Le ms. CCM 12 est le témoin le plus éloquent du rôle de ʿAbd al‑Aḥad en tant qu’auteur (Fig. 1 et 2). Il contient en effet des textes dans lesquels ʿAbd al‑Aḥad relate l’histoire de sa communauté ainsi que ses expériences personnelles dans la Vie de Mar Yawsep Ier, le Récit de voyage à Jérusalem et le Récit d’une épidémie de peste à Diyarbakır. Sans rentrer dans l’histoire du manuscrit, qui est à présent bien connue11, j’aimerais discuter brièvement de quelques‑uns de ses aspects les plus saillants.

Fig. 1. Ms. Mardin, Mar Hirmiz Keldani Kilisesi, 12, f. 1v.

Fig. 1. Ms. Mardin, Mar Hirmiz Keldani Kilisesi, 12, f. 1v.

Fig. 2. Ms. Mardin, Mar Hirmiz Keldani Kilisesi, 12, f. 9v.

Fig. 2. Ms. Mardin, Mar Hirmiz Keldani Kilisesi, 12, f. 9v.
  • 12 Le premier cahier, un quinion, commence au f. 10 et se termine au f. 19, comme l’indique la signatu (...)
  • 13 La première page est le plus souvent laissée blanche et les textes ne commencent qu’au verso du pre (...)

3Il faut d’abord signaler que les 294 feuillets du manuscrit n’ont pas été copiés d’un seul coup : les ff. 10v-240v ont été achevés en 1705 ; la Vie de Yawsep Ier a été terminée en 1719 ; quant aux ff. 1r‑9v, qui contiennent les deux textes qui nous intéressent, ils forment un cahier qui a été ajouté a posteriori au début du manuscrit12. Ce cahier pourrait avoir lui‑même fait l’objet de deux rédactions successives, si l’on admet que ʿAbd al‑Aḥad a consigné son voyage de 1707‑8 puis l’épidémie de 1712 peu de temps après les événements. Il semblerait que ce cahier avait déjà été relié au reste du manuscrit au moment de la rédaction du Récit d’une épidémie, car la fin du texte a été copiée sur la première page de ce qui était initialement le premier cahier du manuscrit (f. 10r)13. ʿAbd al‑Aḥad a donc consciemment choisi ce codex pour y adjoindre ses écrits. Cet élément, ainsi que le temps long dans lequel s’inscrit la copie, montrent que notre manuscrit avait une fonction à part. Pourtant, on serait en difficulté d’y distinguer une thématique dominante, tant les genres textuels contenus dans le manuscrit sont divers :

  • 14 Ce récit se trouve dans d’autres manuscrits, émanant de milieux melkites plus anciens, voir le ms. (...)
  • 15 Ce manuscrit est l’autographe selon Parker, Maxton, p. 89.
  • 16 On trouvera l’édition et la traduction de ces poèmes dans Pritula 2018.
  • 17 Ces poèmes ont été imprimés et traduits en latin par Pietro Strozzi en 1617, pour démontrer la ferv (...)

4ff. 1r‑9r : Récit de voyage à Jérusalem en 1707‑8
ff. 9r‑10r : Récit d’une épidémie de peste à Diyarbakır en 1712
ff. 10v‑170v : Miracles de la Vierge Marie (GCAL I, p. 252‑255 ; II, p. 489)
ff. 170v‑171r : Lettre de la Vierge Marie à Ignace d’Antioche (ECCA 691)
f. 171r : Lettre de la Vierge Marie aux habitants de Messine (ECCA 540)
f. 171v : Lettre de la Vierge Marie aux habitants de Florence (ECCA 539)
ff. 172r‑240v : Livre de l’étudiant, Isaac Sciadrensis (GCAL III, p. 349)
ff. 241v‑242v : Histoire du prêtre excommunié (GCAL I, p. 550)
ff. 242v‑243v : Histoire d’un prêtre qui avait un enfant par an
ff.243v‑245r : Histoire de la femme d’un prêtre qui fut prise en captivité
ff. 245r‑248r : Histoire d’un soldat de Carthage qui se trouvait en enfer (GCAL II, p. 508)14
ff. 248r‑249v : Histoire d’un marchand avare
ff. 250r‑251r : Histoire d’un juif et de son esclave chrétien au pays des Francs
ff. 251r‑254v : Histoire de la femme qui se brûla la main (GCAL I, p. 554)
ff. 254v‑256r : Histoire de l’évêque qui rédigea un recueil de miracles de la Vierge
ff. 256r‑260r : Sur le scapulaire de la Vierge (GCAL IV, p. 250)
ff. 260r‑264r : Sur les carmes et le scapulaire que la Vierge leur a octroyé (GCAL IV, p. 250)
ff. 264v‑273r : Commentaire abrégé du Rosaire de Dominique de Guzmán
ff. 273v‑291v : Vie de Yawsep Ier, ʿAbd al‑Aḥad (GCAL IV, p. 100)15
ff. 291v‑292r : trois courts poèmes de louange pour les papes, ʿAbdīšōʿ de Gāzartā (Cizre)16
f. 292v : trois poèmes de louange du pape Paul V de l’évêque chaldéen Gabriel17
Ces textes peuvent être regroupés en quatre catégories : 1. les récits personnels ; 2. la littérature catholique romaine en traduction arabe ; 3. la littérature catholique orientale ; 4. la littérature orientale de piété et d’édification.

  • 18 On conserve par exemple une version chinoise de Lettre de la Vierge Marie aux habitants de Messine, (...)
  • 19 Given 2023.
  • 20 Backus 1999, p. 83‑85.

5Les textes de la deuxième catégorie sont le fruit des contacts accrus entre l’Église de Rome et le clergé oriental : on peut citer le Rosaire mais aussi les deux textes sur les traditions du Carmel, dont la traduction arabe était relativement répandue. Les trois lettres attribuées à Marie présentent un cas plus original car il s’agit à ma connaissance de leur unique attestation en langue arabe. Ces apocryphes occidentaux ne sont pas issus du même milieu de composition. La Lettre de la Vierge Marie aux habitants de Messine et la lettre similaire adressée aux habitants de Florence naissent en Italie autour du xve siècle. Leur authenticité est rapidement mise en doute mais elles connaissent un grand succès, notamment chez les missionnaires18. La Lettre de Marie à Ignace d’Antioche est un texte latin attesté depuis le xiiie siècle mais qui dépend directement de la tradition apocryphe tardo-antique19. Ces trois lettres ne circulent pas dans les mêmes manuscrits occidentaux mais sont traitées ensemble par le jésuite Christoforo de Castro dans son ouvrage sur Marie publié en 161020. Leur rapprochement à l’époque moderne explique comment ces trois textes sont passés ensemble en arabe. Sans affirmer que ʿAbd al‑Aḥad en est le traducteur, il faut garder à l’esprit que le ms. CCM 12 est le seul témoin de la tradition arabe de ces épîtres, ce qui souligne le désir du copiste de rassembler des pièces importantes de la littérature catholique occidentale.

  • 21 Sur sa production écrite, voir GCAL III, p. 347‑350 et Macuch 1976, p. 54‑56. Sur son rôle, notamme (...)
  • 22 Sur la biographie du cardinal, voir Treccani, en ligne, https://www.treccani.it/enciclopedia/antoni (...)
  • 23 .Ms. CCM 12, f. 264v : ܐܠܕܝ ܟܬܒ ܡܢ ܐܠܩܕܝܣ ܕܘܡܝܢܝܟܘ ،ܬܒܬ ܡܢ ܐܠܒܝܥܗ ܐܠܡܩܕܣܗ ܘܩܒܠ ܡܢ ܐܠܡܘܡܢܝܢ ܡܢ ܩܕܝܡ (...)

6En matière de littérature catholique orientale, on trouve la Vie de Yawsep Ier, les poèmes de ʿAbdīšōʿ de Gāzartā (m. 1570), qui est considéré comme le deuxième patriarche chaldéen de l’histoire, ceux de l’évêque Gabriel à la gloire du pape Paul V, mais aussi le Livre de l’étudiant, composé par un auteur et traducteur maronite très influent, Isaac Sciadrensis (m. 1663)21. Le rôle des Maronites dans la transmission de textes catholiques chez des chrétiens d’autres confessions est également perceptible dans le cas du Rosaire. Une souscription indique que ce Rosaire « a été écrit par saint Dominique, a été authentifié par la sainte Église et a été accepté par les croyants depuis longtemps. Marqué d’un sceau à Rome sur l’ordre du grand Antonio, le cardinal Carafa, le « protecteur » (wakīl) de la communauté maronite22, en 1580 apr. J‑C. »23. Il est intéressant de noter que toutes ces informations sont fidèlement consignées par ʿAbd al‑Aḥad, qui souligne ainsi le caractère « licite » d’une œuvre recommandée aux Maronites dès les premières missions catholiques en Orient.

  • 24 Les sources occidentales de nombreux miracles sont données dans Villecourt 1924. Voir aussi le chap (...)
  • 25 Voir, par exemple, le ms. Milano, Ambrosiana, I 17 sup., qui contient l’Histoire de la femme qui se (...)

7La dernière catégorie est la plus intrigante car la collection des Miracles de la Vierge Marie et les histoires édifiantes sont très populaires dans toutes les communautés arabophones. De nombreux miracles de Marie sont traduits de langues occidentales en arabe durant le Moyen Âge, tandis qu’un petit nombre d’entre eux ont été composés directement en cette langue24. Quant aux histoires édifiantes, je n’ai pas réussi à repérer leur provenance mais il est certain que les textes de cette catégorie ne peuvent recevoir une étiquette confessionnelle, car on les retrouve dans des manuscrits copiés par des copistes de divers horizons25. Ainsi, le ms. CCM 12 n’a pas un contenu purement « catholique » mais reflète aussi les lectures populaires des chrétiens du Proche-Orient à l’époque ottomane, que ces dernières dérivent de traditions occidentales ou non.

  • 26 Sur les caractéristiques générales des manuscrits en alphabet syriaque produits durant cette périod (...)
  • 27 Sur l’histoire de ce système, on pourra consulter Moukarzel 2014.
  • 28 Murre-van den Berg 2015.
  • 29 Girard 2020, p. 185‑190.
  • 30 La littérature secondaire indique le plus souvent la fin du xviie siècle, cf. Moukarzel 2014, p. 13 (...)
  • 31 Il existe plusieurs écritures syriaques, dont les plus courantes sont l’estrangelo, le serto et le (...)

8À première vue, la dimension catholique de certains textes n’est pas perceptible au niveau de la forme. Le ms. CCM 12 ressemble à n’importe quel manuscrit syriaque copié à cette époque et est intégralement écrit en garshuni, terme qui désigne le fait d’écrire la langue arabe en lettres syriaques26. Cependant, il n’est pas impossible que ce soit au contact d’autres communautés catholiques orientales que les copistes chaldéens aient adopté le garshuni. Son usage apparaît de manière sporadique pour la période des xexiiie siècles, se renforce au xive siècle, jusqu’à être largement diffusé entre la fin du xve siècle et le xxe siècle27. Durant la période ottomane, le garshuni revêt une fonction identitaire car il permet aux communautés de rite syriaque de conserver une écriture considérée comme sacrée28. Ceci est particulièrement notable chez les Maronites, dont les patriarches utilisent déjà le garshuni au xiie siècle. Durant la période ottomane, les érudits maronites, souvent formés à Rome, préconisent son usage pour la copie et l’impression des textes sacrés29. Un phénomène similaire est observable dans l’Église syro-orthodoxe. Pendant que le garshuni devient un phénomène quasiment majoritaire dans les Églises de tradition « syro-occidentale », il fait timidement son apparition chez les syro-orientaux autour des années 1610 et ne s’affirme qu’à la fin du xviie siècle, ce qui correspond précisément à la période d’activité de ʿAbd al‑Aḥad30. De la même façon qu’ils recopient des textes estampillés « maronites », il n’est pas impossible que les copistes chaldéens aient emprunté cette pratique allographique à d’autres chrétiens catholiques dont ils consultaient les livres imprimés et les manuscrits. Toutefois, ʿAbd al‑Aḥad et ses coreligionnaires continuent à utiliser l’écriture syro-orientale, caractéristique de l’Église de l’Est depuis le Moyen Âge31. Un compromis similaire est observable dans la datation : traditionnellement, les copistes syriaques de la région utilisent l’ère des Séleucides (311/2 av. J.C.) mais ʿAbd al‑Aḥad lui préfère « l’ère du Seigneur » (rabbāniyya). En y regardant de plus près, on note qu’il conserve le calendrier julien et n’adopte pas le calendrier grégorien, quoiqu’il soit tout à fait conscient de son existence (cf. infra). En somme, du point de vue de la forme et du contenu, le ms. CCM 12 représente un fin mélange de traditions régionales et d’influences catholiques, occidentales et orientales. De fait, les récits personnels qu’il transmet représentent le même état de mélange entre des influences diverses.

ʿAbd al‑Aḥad et son périple, entre ʿAyn Tannūr et Jérusalem

9Le récit débute par le départ de ʿAyn Tannūr et finit par le retour de ʿAbd al‑Aḥad et de ses compagnons, près d’un an plus tard. Le texte est rythmé par les indications temporelles et géographiques précises de l’auteur. Il a également recours à l’encre rouge et à des éléments de ponctuation pour démarquer les grandes unités narratives. Dans un souci de lisibilité, j’ai respecté les grandes divisions indiquées par l’auteur et en ai ajouté d’autres. Dans mon édition, le récit est divisé en quinze paragraphes :

  1. Le voyage de ʿAyn Tannūr à Sidon
  2. Le voyage d’Alep à Sidon
  3. De Sidon à Jérusalem
  4. L’entrée à Jérusalem
  5. Bethléem
  6. L’église du Saint-Sépulcre
  7. ʿAyn Kārim
  8. Le retour à Jérusalem
  9. Le chemin de croix
  10. Les villages autour de de Jérusalem
  11. Le Jourdain et les environs de Jéricho
  12. Pâques chez les catholiques
  13. Le Feu Sacré et les ṭawāʾif
  14. Les tribulations des pèlerins entre Jérusalem et Acre
  15. Le trajet du retour, entre Acre et ʿAyn Tannūr
  • 32 Je remercie chaleureusement Wilfrid Cariou (Nantes) d’avoir réalisé la carte.

10En chemin, ʿAbd al‑Aḥad traverse de nombreux territoires. Il nomme souvent les lieux où ils font halte, les ponts et les cours d’eau qu’ils empruntent. Malheureusement, il est parfois difficile d’identifier tous les noms de lieux, surtout en Haute-Mésopotamie, où la toponymie a été particulièrement mouvante ces derniers siècles. En comparant les cartes et les récits de voyage laissés par des voyageurs occidentaux et orientaux, on peut tout de même reconstituer la plus grande partie du chemin emprunté (Fig. 3)32.

Fig. 3. Carte du trajet aller-retour de ʿAbd al-Aḥad.

Fig. 3. Carte du trajet aller-retour de ʿAbd al-Aḥad.
  • 33 Abdel Nour 1983.
  • 34 Sur les embarcations de pèlerins qui longeaient le littoral syro-libanais, voir Palmer 1991, p. 20‑ (...)
  • 35 Sur cet acteur très important du milieu lettré maronite d’Alep, voir Morel 2018.
  • 36 Heyberger 2014.
  • 37 Les capucins fondent leur mission à Alep en 1627. Sur la littérature missionnaire des capucins, voi (...)

11ʿAbd al‑Aḥad et son ami, le diacre Moïse, ne suivent pas le même itinéraire à l’aller et au retour. À l’aller, leur trajet suit les routes commerciales qui reliaient Tabriz à Alep en passant par Diyarbakır, Édesse puis Birecik33. Les pèlerins rejoignent ensuite la côte et descendent jusqu’à Sidon, d’où ils prennent une embarcation jusqu’à Jaffa, empruntant ainsi le chemin maritime du pèlerinage34. Avant même d’arriver à Jérusalem, le voyage offre déjà aux pèlerins l’occasion de visiter des lieux spirituels. En partant de sa région natale, ʿAbd al‑Aḥad se rend au monastère de Saint‑Élie, alors aux mains de l’Église syro-orthodoxe, ce qu’il ne dit pas. À Édesse, où il reste deux jours, il mentionne des églises, dont celle « des syriaques » (al‑Suryān) ainsi que le bassin d’Abraham. Il s’attarde treize jours à Alep, où la compagnie est logée chez le prêtre maronite Pierre, qu’il faut certainement identifier avec le fameux Buṭrus al‑Tūlāwī (1657-1746), qui étudia à Rome puis revint en Syrie où il rédigea plusieurs traités de philosophie et de théologie35. Alors que tous les ordres religieux et une grande partie des Églises orientales de l’époque sont représentés à Alep36, les chaldéens préfèrent se rendre chez les capucins. Ils avaient peut‑être tissé des liens privilégiés avec les missionnaires de cet ordre du fait de la présence de ces derniers à Diyarbakır depuis le xviie siècle37. Quel qu’en soit la raison, ʿAbd al‑Aḥad précise bien qu’ils allaient tous les jours célébrer la messe avec cet ordre, dans le caravansérail al‑Abrak, occupé par les Occidentaux. L’étape alépine marque ainsi le premier jalon de la « géographie catholique » dépeinte dans le récit.

  • 38 Sur les itinéraires « confessionnels » vers Jérusalem, voir Heyberger 2014, p. 169‑70. Ajoutons que (...)
  • 39 Nasrallah 1979, p. 185‑193. Voir aussi Heyberger 2014, p. 120‑127.

12ʿAbd al‑Aḥad marque son attachement aux institutions catholiques. Au lieu de suivre la route de Damas, comme le font, par exemple, les melkites, il longe le littoral syro-libanais et en profite pour côtoyer les maronites. Une fois à Tripoli, notre auteur cherche à visiter les lieux sacrés de la montagne libanaise, comme le font les pèlerins maronites d’Alep38. Pour d’obscures raisons, le patriarche maronite ne l’y autorise pas. En plus de célébrer la messe avec les maronites et les capucins, il rend aussi visite aux melkites catholiques de Sidon, qui ont à leur tête Euthyme Michaël Saïfi (1643-1723)39. ʿAbd al‑Aḥad se félicite que tous les chrétiens qui entourent ce dernier soient fidèles à l’Église de Rome. L’évêque Euthyme Saïfi est une figure particulièrement marquante de la période : issu d’une famille influente et doté d’une grande aura dans la région, il contribua à consommer la rupture entre catholiques et orthodoxes au sein de l’Église melkite. Au cours de son voyage, notre auteur suit donc des réseaux très prononcés en faveur de l’union avec Rome.

  • 40 Un autre Manṣūr le Drogman associé à la Custodie est mentionné en 1719 dans une lettre du patriarch (...)
  • 41 D’Arvieux 1735, p. 113 : « Le Vicaire qui a toute l’autorité du Gardien dans le spirituel en l’abse (...)
  • 42 Pococke 1743, p. 11.

13À peine arrivés à Jérusalem, ʿAbd al‑Aḥad et ses compagnons se rendent au couvent des franciscains, comme le faisaient les pèlerins catholiques venus d’Occident. Ils remettent leurs lettres à un certain Manṣūr Çelebi le Drogman, sur lequel nous ne savons presque rien40. Chez les franciscains, ils rencontrent également le « vicaire » (al‑wakīl), qui exerçait l’autorité en l’absence du custode41 : c’est lui qui les accueille et qui leur donne la permission de visiter ʿAyn Kārim plus tard dans le récit. Richard Pococke, un voyageur anglais (m. 1765), raconte que les chrétiens orientaux ralliés au catholicisme étaient logés gratuitement dans une maison au sein du couvent du Saint-Sauveur, contrairement aux pèlerins occidentaux qui devaient s’acquitter d’une certaine somme42 : il s’agit sûrement de la maison « d’al‑Būrī » mentionnée dans le texte. Un cadre catholique occidental conditionne donc nettement l’expérience des lieux saints.

  • 43 Un chrétien de Mardin du même nom est mentionné à plusieurs reprises dans le récit d’Elia ibn al‑Ka (...)
  • 44 Sur l’étonnant parcours de cet homme, voir Kadı, Schmidt 2005. Voir aussi Yazbak 2013.he had ruled (...)

14Néanmoins, l’assimilation n’est pas totale, car les proches de ʿAbd al‑Aḥad sont des chrétiens orientaux. Accompagné de son acolyte, le diacre Moïse, il visite certains endroits avec le « prêtre des maronites ». Il rencontre également Šukro, dont le nom nous indique qu’il s’agit d’un chrétien oriental mais dont la confession n’est pas précisée, ce qui pourrait indiquer qu’il s’agissait d’un chaldéen43. Ce dernier accompagne ʿAbd al‑Aḥad dans son trajet du retour et ils vivent ensemble une fâcheuse mésaventure (§14). Après avoir été maltraités par les Arabes, dans des circonstances qui ne sont pas relatées, ʿAbd al‑Aḥad et ses compagnons sont traités comme des prisonniers chez le pacha de Naplouse, incapables de régler les sommes que l’on exige d’eux. La présence d’un Anglais parmi eux leur permet d’atteindre Marzūq, le consul basé à Acre, qui les tire d’affaire. Ce nom arabe servait à désigner Paul Maashoek, un Néerlandais qui agissait comme marchand et vice-consul pour l’Angleterre à Acre durant la première décennie du xviiie siècle44. Les sources contemporaines témoignent de son habilité et de son influence auprès des Arabes de la région, ce qui explique l’assurance avec laquelle il vint au secours de ʿAbd al‑Aḥad et de ses compagnons. Ce triste épisode est révélateur des aléas du pèlerinage mais il met aussi en lumière les appuis que les chrétiens orientaux convertis au catholicisme pouvaient trouver auprès des Occidentaux.

  • 45 Ce terme désigne les communautés chrétiennes orientales.
  • 46 Le Feu Sacré est employé comme un sujet de controverse par les catholiques, voir Heyberger 2014, p. (...)
  • 47 Le pèlerinage à Jérusalem brassait les membres de différentes communautés religieuses, qui se crois (...)

15ʿAbd al‑Aḥad tient à se différencier des chrétiens orientaux non-catholiques : il introduit une distance entre les « ṭawāʾif » et lui‑même45. La description des célébrations pascales est éloquente à cet égard : alors que le calendrier des Occidentaux diffère du sien, il choisit de célébrer Pâques avec eux, soulignant au passage la magnificence de la fête. Il critique très sévèrement la cérémonie du Feu sacré, ainsi que les comportements des ṭawāʾif et des chrétiens locaux (§13)46. Lorsqu’il visite le Jourdain et les environs de Jéricho, il indique qu’à un certain moment les ṭawāʾif se séparent du groupe (§11). Cette séparation a lieu lorsque le monastère orthodoxe de saint Gérasime (appelé monastère de saint Jérôme dans le texte) apparaît au loin et on peut se demander si ce n’est pas en ce lieu que les chrétiens orthodoxes se rendent. Quoi qu’il en soit, ceci signifie que ʿAbd al‑Aḥad avait fait ce trajet en leur compagnie, au sein d’une caravane regroupant des pèlerins de différentes confessions47.

  • 48 Hintlian 1995, p. 155.
  • 49 « By the late seventeenth century the Armenians of Jerusalem more than tripled surpassing the Copts (...)
  • 50 Dans un document inédit du patriarcat arménien de Jérusalem daté de Ramadan 1099 AH (juin 1688 AD), (...)
  • 51 ʿAbd al‑Aḥad ne mentionne aucun membre de cette Église. La communauté syro-orientale est dynamique (...)

16Notre auteur ne fuit pas pour autant les chrétiens non-catholiques : il visite les églises des syriaques orthodoxes et des melkites sans les dénigrer. ʿAbd al‑Aḥad n’approuve pas le comportement des arméniens durant la cérémonie du Feu Sacré mais il est en contact permanent avec cette communauté. Sur le bateau entre Sidon et Jaffa, un Arménien les sauve du naufrage. De Jaffa à Jérusalem, ʿAbd al‑Aḥad se déplace avec des compagnons arméniens et est logé dans des auberges arméniennes pour les pèlerins, dont il transcrit en lettres syriaques le nom arménien (hokedoun)48. Ce lien est probablement dû à l’importante présence arménienne en Palestine à cette période49 et aux liens privilégiés entre les Syriaques et les Arméniens50. On peut aussi l’imputer à l’arrière-plan culturel de ʿAbd al‑Aḥad, dont le père porte un nom arménien et qui est né dans une région peuplée d’Arméniens. Somme toute, le seul moment où ʿAbd al‑Aḥad émet un jugement sur les doctrines d’autrui est celui où il évoque Nestorius « le maudit » (al‑malʿūn), afin de se démarquer clairement de l’Église syro-orientale51. Son désir de s’affirmer comme catholique en ces lieux saints n’en est que plus évident.

  • 52 Ceci est déjà vrai durant l’Antiquité tardive, voir Johnson 2019. Ceci est peut‑être lié au fait qu (...)
  • 53 Fiey 1969.
  • 54 Ḥāḥ est un village près de Midyat, à l’est de Mardin. Pour le texte et la traduction du pèlerinage (...)
  • 55 Sur ce texte et sur la présence des syriaques orthodoxes jusqu’à la fin de la période médiévale, vo (...)
  • 56 De manière intéressante, la plupart des auteurs et des protagonistes mentionnés dans ces deux sourc (...)
  • 57 On trouve dans le ms. Jérusalem, Monastère Saint-Marc, 44 (f. 625v) une note laissée par la pèlerin (...)
  • 58 Sur la vie de Yūḥannā ibn al‑Ġurayr, voir Fathi 2016.
  • 59 La Notitia de locis sanctis, probablement composée aux alentours du xive siècle, est la première du (...)
  • 60 Dans son journal, le prêtre maronite ʿAwn Kāmil Naǧīb relate qu’il effectua le pèlerinage à Jérusal (...)
  • 61 Durant la période mamelouke, les membres de l’Église syro-orientale peinaient à se rendre à Jérusal (...)
  • 62 Plusieurs études ont été consacrées à ces phénomènes, voir notamment Brock 2006.

17Ajoutons que la relation de voyage à Jérusalem n’est pas un exercice très cultivé dans la tradition littéraire syriaque52. Non pas que les chrétiens de rite syriaque rechignent à se rendre en Terre sainte, l’implantation continue de communautés mésopotamiennes à Jérusalem prouvant le contraire53. Seulement, le récit de pèlerinage ne fait que rarement l’objet d’une narration et ne devient pas un genre à part entière, comme cela est le cas en Occident. Dans les sources syro-orthodoxes, il n’apparaît qu’à la fin du xve siècle, dans le texte rédigé par Serge de Ḥāḥ (m. circa 1508)54, qui se rend deux fois à Jérusalem, en 1489/90 puis en 1502/3, et dans les quelques pages consacrées au voyage de pèlerins de la même région en 149255. Le phénomène littéraire reste circonscrit à une période bien particulière, qui correspond à un renouveau de la production intellectuelle dans cette communauté56. Au xvie et au xviie siècle, les membres de l’Église syro-orthodoxe font régulièrement le pèlerinage à Jérusalem, comme en témoignent les waqf‑s des manuscrits de la bibliothèque du monastère Saint‑Marc, mais sans laisser de récit57. Le cas de l’évêque de Damas, Yūḥannā ibn al‑Ġurayr (m. entre 1678 et 1686), est symptomatique : alors qu’il rédige un poème sur son « petit » pèlerinage à Ṣaydnāyā, il n’écrit rien sur celui qu’il effectue dans la ville sainte à deux reprises58. Un peu plus au sud, dans les milieux melkites, on recense des guides des lieux saints, qui s’apparentent plus à des listes dans la mesure où la narration est impersonnelle59. Les maronites effectuent fréquemment le pèlerinage mais n’en font pas état60. Les auteurs syro-orientaux, pourtant bien présents à Jérusalem aux xvie-xviiie siècles61, ne s’essayent pas non plus à ce genre. Ils prennent néanmoins soin de la mémoire hiérosolomytaine en laissant des colophons et des notes marginales riches en informations historiques et prosopographiques62. Aussi précieuses soient‑elles, ces notes ne fournissent pas les itinéraires, les durées des trajets, les toponymes et tout le luxe de détails fournis par les récits de voyage occidentaux.

  • 63 Voir, par exemple, les récits musulmans d’époque ottomane dans Schick 2020.
  • 64 Voir Murre-van den Berg 2015.
  • 65 Pour le texte arabe, voir Cheikho 1909. Pour une traduction française, voir Scheil 1896.
  • 66 Pour le texte syriaque, voir Giamil 1902, p. 208‑210. Pour une étude du contenu de cette annexe aut (...)
  • 67 Ghobrial 2016, p. 109‑110.
  • 68 Ms. CCM 165 (s.d.), ff. 72r‑88v. Le texte est inédit mais on en trouve une traduction dans Badger 1 (...)

18En d’autres termes, le texte que nous laisse ʿAbd al‑Aḥad n’a aucun antécédent connu dans la tradition syro-arabe. D’où lui vient alors l’idée de recourir à ce genre ? Au moment où ʿAbd al‑Aḥad écrit, il faut rappeler que l’écriture de guides des lieux saints est pratiqués par la plupart des autres communautés religieuses de la région : les pèlerins juifs, musulmans et chrétiens occidentaux se plaisent à laisser une trace écrite de leur voyage depuis la période médiévale, voire l’Antiquité tardive63. Notre texte est particulièrement proche des récits de voyage occidentaux : par exemple, on y retrouve le même type d’indications liées aux taxes douanières et autres dépenses en tout genre mais sans que l’on puisse réellement identifier un modèle. Il est néanmoins certain que cette période des xviie-xviiie siècles voit le développement de récits « personnels » dans la littérature syriaque et arabe chrétienne64. Dans les années 1700, Elia ibn al‑Kazīr, un Syriaque orthodoxe de Mardin, raconte sa conversion au catholicisme à travers les événements qui agitent la vie religieuse locale65. Le patriarche Yawsep II consigne une courte autobiographie à la fin de l’une de ses œuvres66. Les journaux et les carnets de notes se multiplient, témoignant d’une volonté de consigner les informations : autour des années 1750, Behnam, prêtre chaldéen à Rome mais originaire de Mossoul, note toutes sortes de choses, recopie les lettres d’autrui et garde des copies des documents qu’il juge importants67. Quelques décennies plus tard, le patriarche chaldéen Yoḥannan VIII Hormizd (m. 1838), rédige en syriaque une autobiographie polémique68, preuve que ces nouvelles façons de parler de soi s’étaient répandues dans les milieux proches de l’Église latine.

  • 69 Sur l’émergence des récits de voyage en particulier, voir Heyberger 2020, p. 15.
  • 70 Matar 2003. Voir aussi Ghobrial 2019.
  • 71 Traduit et commenté dans Fahmé-Thiéry, Heyberger, Lentin 2015.
  • 72 Krimsti 2019.
  • 73 Vosté 1944, p. 51. Cheikho 1910, p. 665.
  • 74 Khalil Samir 1979.

19Les relations de voyage sont l’une des expressions de ce phénomène69 : mentionnons celui du chaldéen Ilyās ibn Ḥannā de Mossoul, qui va d’Irak en Amérique du Sud (1668 à 1683)70, des maronites Ḥannā Diyāb l’Alépin71 et Arsāniyūs Šukrī al‑Ḥakīm72 ou du chaldéen Khidr de Mossoul73, ayant tous trois voyagé en Europe durant la première moitié du xviiie siècle. Quoique bien plus court, on peut également mentionner le récit de voyage en Inde rédigé en l’an 1701 par Simon, métropolite chaldéen originaire de Diyarbakır74. ʿAbd al‑Aḥad est lié à plusieurs de ces auteurs par la confession, le milieu culturel ou une relation personnelle : il rencontre Khidr en 1723, avant que celui‑ci ne parte pour Rome.

  • 75 Armanios 2011, p. 101. Je fonde ma lecture sur le ms. Musée copte, Liturgie 128, ff. 167v-197v, cop (...)
  • 76 Matar 2001, 47‑49.
  • 77 Ms. Bagdad, Chaldean Catholic Church, 164 (1770), ff. 1r‑6v. Le colophon, en syriaque puis en garsh (...)

20Les récits de pèlerinage ne séduisent pas autant les auteurs que les relations de voyage. Toutefois, soulignons le fait que la plupart des récits de pèlerinage sont inédits et même parfois inconnus, ce qui nous invite à ne pas formuler de conclusions hâtives. Un développement est observable : en 1709, ʿAbd al‑Masīḥ, le secrétaire du patriarche copte, rapporte en détail le pèlerinage à Jérusalem d’un vaste groupe de fidèles de son Église, guidé par le patriarche et les notables75. Tout en répondant à certaines conventions du genre, le récit ne peut pas être considéré comme personnel car toute la narration est concentrée sur le patriarche sans que l’ego de l’auteur ne s’exprime. Il n’en va pas de même chez les chrétiens de Syrie : en 1755, le dignitaire grec catholique Ilyās Ġaḍbān part de sa ville natale d’Alep pour Jérusalem76. Son récit surpasse en précision celui de ʿAbd al‑Aḥad et fonctionne autant comme une histoire « personnelle » (à la première personne) que comme un guide de voyage. Il est amusant de constater que les Syriaques orthodoxes ne se laissent pas aisément aller à l’exercice. Pourtant, on trouve dans un manuscrit syro-orthodoxe des environs de Mardin, daté de 1770, une description précise des lieux saints à l’intention des pèlerins, rédigée sur un ton impersonnel77. Quoique ce sujet nécessite des investigations plus poussées, on est tenté de conclure que le récit de pèlerinage à Jérusalem est un genre cultivé essentiellement dans les milieux catholiques et qu’il ne se développe réellement qu’à partir du xviiie siècle.

  • 78 D’Arvieux 1735, p. 499‑508, intitule son chapitre final : « De la dépense qu’on fait au voyage de l (...)
  • 79 Je me fonde sur une comparaison avec les récits de Jean de Thévenot, qui était à Jérusalem en 1658 (...)
  • 80 Matar 2013, p. 32‑33. Il liste un peu plus loin les 18 églises « orthodoxes » de Jérusalem, voir Ma (...)
  • 81 Rubin 2013. À titre de comparaison, mentionnons le récit du célèbre Evliya Çelebi (1611-1682), qui (...)
  • 82 D’Arvieux 1735.

21À l’aune de ces éléments d’histoire sociale et intellectuelle, il apparaît que le récit a pu remplir plusieurs fonctions. Il est difficile d’établir à quel usage précis ʿAbd al‑Aḥad le destinait mais le fait que ce dernier ait été relié au ms. CCM 12 montre qu’il n’était pas voué à l’oubli. Il ne se borne pas à consigner la mémoire d’un individu, mais entend servir de guide de voyage à d’autres, en fournissant un itinéraire, assorti d’éléments aussi prosaïques que le coût des taxes dont les pèlerins doivent s’acquitter, information que l’on attend de tout bon récit de voyage à cette époque78. La plupart des lieux importants sont désignés, rarement accompagnés de notes explicatives ou de légendes. Hormis quelques sujets qui lui tiennent à cœur (comme le Feu sacré), ʿAbd al‑Aḥad offre une description très concise de Jérusalem et de la Terre sainte, qui s’apparente parfois à un catalogue, jusque dans la mise en page : il se contente parfois de lister les autels et les lieux en les numérotant. Par contre, il ne manque jamais de signaler les messes catholiques auxquelles il assiste. En comparant sa description à celle de voyageurs occidentaux contemporains, on remarque que l’itinéraire suivi par ʿAbd al‑Aḥad est le même que celui de la plupart des pèlerins occidentaux79. Ceci s’explique par le fait qu’il est souvent en compagnie de religieux catholiques occidentaux. La vision qu’il a de la Terre sainte et la représentation qu’il en offre repose sur une représentation catholique des lieux. L’inventaire des lieux saints produit en milieu melkite à la fin du xvie siècle offre, quant à lui, une géographique orthodoxe de la région80. Les plans réalisés dans des milieux grecs orthodoxes contemporains de ʿAbd al‑Aḥad offrent une image toute aussi orientée de la ville de Jérusalem81. La relation de pèlerinage de notre auteur suit une tendance générale et son objectif n’est pas si différent de celui du chevalier français Laurent d’Arvieux (1635-1702), qui n’aime pas « qu’ils [les Turcs et les Juifs] confondent les Francs et les autres Chrétiens Orientaux »82. Son récit de voyage permet donc à ʿAbd al‑Aḥad de s’inscrire dans un espace marqué par le catholicisme (ce qui n’était pas le cas de sa région d’origine) et de se démarquer des autres chrétiens orientaux. Ce faisant, il souligne le lien entre les orientaux reconnaissant l’autorité du pape, qui sont pleinement intégrés à sa géographie mentale. Ainsi, le récit pouvait aussi bien servir à des fins pratiques qu’à nourrir des représentations idéologiques du Proche-Orient. En le parcourant, un lecteur pouvait constater qu’« être catholique » ne signifiait pas seulement un changement d’allégeance ou une liturgie latinisée mais bien l’entrée dans un réseau qui reliait la région de Diyarbakır à la Terre sainte.

Une épidémie de peste à Amid en 1712

  • 83 Panzac 1985, p. 19. Sans remettre en cause l’immense qualité et la rigueur de cet ouvrage, il faut (...)
  • 84 Yıldız 2017, p. 48.
  • 85 Teule 2008, p. 679.
  • 86 Wilmshurst 2000, p. 53‑55.
  • 87 Giamil 1902, p. 317.
  • 88 Cf. GCAL IV, 101. Teule 2008, p. 222. Wilmshurst 2000, p. 52.

22Le second récit présente le même va‑et‑vient entre l’univers personnel, la dimension communautaire et la société environnante. Il traite d’un phénomène tristement courant en Haute-Mésopotamie, « terre d’élection de la peste »83. Pour plusieurs raisons, l’Empire ottoman peine à éradiquer ce fléau. Les épidémies agitent chroniquement la région, qui s’en trouve dépeuplée84. Les informations fournies par le texte sont précieuses car la démographie chrétienne de la région est mal connue. Selon une source occidentale de 1689, il y avait environ 1000 chaldéens à Diyarbakır85. Les voyageurs de la fin du xixe siècle donnent le même chiffre pour Diyarbakır et comptent environ 80 fidèles à ʿAyn Tannūr86. La peste fait régulièrement des ravages au sein de cette petite communauté : celle de 1708, qui frappe tout le sud‑est de la Turquie, est mieux documentée, notamment parce qu’elle emporta de nombreux chrétiens de rite chaldéen87. Celle de 1712 – le sujet du récit de ʿAbd al‑Aḥad – n’a pas été moins meurtrière : elle aurait fait cette année‑là 160 morts à ʿAyn Tannūr et 450 à Diyarbakır. Elle aurait emporté le patriarche Yawsep II. Ce fait est connu par d’autres sources mais la date retenue est celle de 1713 or notre texte offre une date plus précise : le lundi 2 juin 1712 du calendrier julien, ce qui nous invite à reconsidérer le témoignage des autres sources88.

  • 89 Pour la période ottomane, on dénombre quelques poèmes syriaques sur la peste, voir le ms. Paris, sy (...)
  • 90 Les notes en question sont éditées et traduites en anglais par Bcheiry 2005, p. 47‑48.
  • 91 Witkam 2007, p. 437.
  • 92 Witkam 2007, p. 299.
  • 93 Les notes sont éditées et traduites en latin dans Forshall, Rosen 1838, p. 86‑90. Voir aussi Kessel(...)

23Les épidémies sont abondamment traitées par les auteurs syriaques, de l’Antiquité tardive jusqu’à la période moderne, dans des chroniques, des traités de médecine et même des poèmes89. Les notes marginales et les colophons des manuscrits signalent aussi les dégâts de la peste, bien que ces sources n’aient pas encore été suffisamment étudiées. Pour la période ottomane, les témoins sont nombreux. Par exemple, le ms. Dublin, Trinity College, 1512, remonte à l’an 1198 mais a été annoté dans les marges90. Dans une note en langue syriaque, on lit (p. 520) : « En 1845 AG [1534 apr. J.‑C.], la peste arriva dans notre région et de nombreuses personnes moururent (…) ». Quelques décennies plus tard, une autre main note (p. 169) : « En 1890 AG [1579 apr. J.‑C.], la peste arriva dans ce village, où de nombreuses personnes moururent : 28 hommes, 28 femmes, 54 enfants ». Dans le ms. Leiden, or. 985, on trouve également une note relative à une épidémie de peste à Mardin en 1651 (f. 1)91. Notons que la volonté de consigner les victimes de la peste n’est pas propre aux chrétiens de la région : dans une marge du ms. Leiden, or. 718, daté de 933 AG [1527 apr. J.‑C.], on lit qu’une fille, Zubna, naquit en 1025 AH [1616 apr. J.‑C.] et qu’elle mourut durant une épidémie de peste, en 1029 AH [1620 apr. J.‑C.]92. Cependant, les chrétiens orientaux semblent particulièrement coutumiers du fait et on peut légitimement se demander si ces notes marginales ont inspiré à ʿAbd al‑Aḥad l’idée de rendre compte du passage de la peste. Ce récit relève en effet davantage du compte rendu : factuel et chiffré, la première personne du singulier s’y mêle au collectif. Pourtant, ʿAbd al‑Aḥad y raconte qu’il doit enterrer ses propres enfants mais sans plus de commentaire. La dimension « sentimentale » que l’on trouvait dans le récit de voyage est absente et ceci peut être dû au fait que le « genre » des comptes rendus de la peste est concis et informatif. ʿAbd al‑Aḥad devait en connaître des exemples, familier qu’il était des manuscrits copiés et transmis dans la région de Diyarbakır. L’imposant codex bilingue syriaque-arabe qui contient la Chronographie de l’auteur syro-oriental Élie de Nisibe (m. 1046), le ms. British Library, add. 7197, comprend en son milieu trois pages sur lesquelles des mains différentes ont annoté des événements au fil du temps (ff. 40v‑41r)93. Les épidémies font partie de ces événements : une note de 1317 indique que la peste frappa la région entre Babylone et l’Euphrate (f. 41r) ; une autre, de 1622, nous informe qu’une grande peste toucha ceux qui se trouvaient entre Mossoul et Jérusalem (ibid.). Ce manuscrit était sûrement connu de notre auteur : Yawsep II y a laissé deux notes, dont la première précise qu’il a lu avec beaucoup d’attention le manuscrit. On trouve à la page précédente une note qui lie encore plus précisément le manuscrit à l’environnement de ʿAbd al‑Aḥad : le prêtre Iyar achète le codex pour l’église de Saint-Cyriaque (f. 40v). Or, la plus fameuse église de ce nom dans la région est celle de ʿAyn Tannūr. Le lien entre les traditions scribales syriaques plus anciennes et l’entreprise de ʿAbd al‑Aḥad me paraît ainsi avéré.

  • 94 Parker, Maxton 2022, p. 101. Ce phénomène est attesté près de mille ans auparavant : pour décrire u (...)
  • 95 Voir Roest 2020, p. 237‑250.

24Notons cependant que ʿAbd al‑Aḥad rompt avec « les marges » : notre récit se trouve en pleine page et reçoit le traitement de n’importe quel autre texte. Cette expérience est assez unique : son petit‑fils laisse une note à la fin du ms. CCM 12 qui relate une autre épidémie de peste, en 1771 cette fois‑ci (f. 293r). Il reprend exactement les termes utilisés par son grand-père en ne changeant que les éléments historiques. Ceci montre que le récit de ʿAbd al‑Aḥad offre plus que des informations mais aussi un « cadre » pour penser l’événement94. D’un point de vue littéraire comme d’un point de vue matériel, il « formalise » la narration d’une épidémie, catastrophe courante dans la région et souvent relatée par les auteurs et les copistes. Est‑ce du fait que cette dernière entraîne la mort du patriarche de son Église ou de qu’elle ôte la vie à plusieurs de ses enfants ? Ou simplement parce que le nombre des fidèles est une donnée importante pour une petite communauté qui se bat pour sa survie ? Faut‑il encore y voir une influence occidentale, les épidémies attirant l’attention des missionnaires et particulièrement des capucins qui s’exposaient au service des pestiférés95 ? Quels qu’aient été ses motifs, ʿAbd al‑Aḥad agit en historien en consignant les lieux, les dates et les chiffres et nous offre ainsi une page précieuse de l’histoire de l’Église chaldéenne dans la région.

Conclusion

25La production écrite de ʿAbd al‑Aḥad est un nouveau témoin de l’historiographie telle qu’elle se pratiquait en Mésopotamie ottomane, dans la sphère intellectuelle des chrétiens récemment ralliés au catholicisme. ʿAbd al‑Aḥad relate trois histoires : celle de la société dans laquelle il évolue, avec ses aléas, celle de sa communauté dont il évalue les effectifs et, enfin, la sienne. La subjectivité de sa relation au pèlerinage n’est pas courante dans la région à son époque. Faute d’études complémentaires, je ne saurais affirmer qu’il innove mais, en l’absence de récit plus ancien produit par des chrétiens de la région, il semble être le premier à s’essayer au genre dans son milieu culturel. Il en va de même de son récit sur l’épidémie de peste de 1712, type d’information que ses prédécesseurs confinaient dans les marges et qu’il met en pleine page. Ces textes à la première personne ont été ensuite physiquement rattachés à des textes doctrinaux, puisque le cahier qui les contenait a été relié à un manuscrit préexistant. Son expérience personnelle, la Vie de Mar Yawsep Ier, la mention de la mort de Yawsep II, etc. forment ainsi un tableau haut-en-couleur de l’histoire des chaldéens de la région de Diyarbakır.

26Dans nos deux récits, la communauté chaldéenne prend chair par les noms, les chiffres et les lieux. Des capucins aux franciscains en passant par les maronites et les melkites catholiques, elle s’inscrit dans une nouvelle géographie moyenne-orientale, où un consul peut lui venir en aide via des contacts catholiques. Cette communauté, incarnée par le prêtre ʿAbd al‑Aḥad et le diacre Moïse, est dépeinte comme faisant partie d’une « confession » plus large : elle cesse d’être une ṭāʾifa, nous suggère la narration.

  • 96 Sur les interrogations soulevées par ce terme appliqué à l’histoire de la littérature des chrétiens (...)
  • 97 On ne saurait que trop citer le cas des Miracles de la Vierge de Marie, qui rencontrent un tel succ (...)

27Ceci est d’autant plus frappant que le ms. CCM 12 est un véhicule de la littérature « catholique »96 car il contient plusieurs textes développés à Rome, par ou pour des maronites. Il transmet également des œuvres de la littérature missionnaire, traduites en langue arabe. L’usage du garshuni, pratique originellement syro-occidentale, vient souligner l’adoption de nouvelles formes d’écriture récentes dans la région, tant sur un plan stylistique que formel. Néanmoins, gardons à l’esprit que plus de la moitié des feuillets sont occupés par les Miracles de la Vierge et des histoires édifiantes. Or, ces lectures étaient répandues chez tous les chrétiens arabophones et au‑delà, que ces derniers soient catholiques ou non97. En somme, cette étude de cas ne peut qu’alimenter les soupçons qui pesaient déjà sur la pertinence de la classification confessionnelle des ouvrages dédiés à la production littéraire chrétienne orientale d’époque ottomane. Mais l’est‑elle seulement pour la période médiévale ?

Édition et traduction des deux textes

  • 98 Larcher 2001.
  • 99 L’auteur a noté quelques šadda‑s mais elles ne sont pas toujours placées au‑dessus de la bonne lett (...)

28L’arabe de ʿAbd al‑Aḥad relève de ce que l’on qualifie souvent d’arabe « moyen » : les règles grammaticales de l’arabe classique sont parfois malmenées, quelques traits dialectaux se font sentir mais le niveau de langue demeure correct et parfaitement compréhensible98. Je n’ai pas corrigé les erreurs liées aux marqueurs casuelles (tanwīn). Dans un souci de lisibilité, le texte original garshuni a été transcrit en alphabet arabe. J’ai restitué les lettres et les symboles qui n’existent pas en syriaque (ex. hamza, ḍād, alif maqṣūra) et certains signes diacritiques nécessaires à une lecture fluide (ex. šadda)99. En dehors de ces modifications graphiques, j’ai indiqué en note toutes les corrections effectuées sur le texte. Celles‑ci concernent essentiellement des problèmes consonantiques (ex. ܣܒܐܛ pour ܫܒܐܛ). En garshuni et en syriaque, les abréviations sont courantes et marquées par un trait au‑dessus de la fin du mot : dans l’édition, j’ai restitué le mot arabe en entier. La langue syriaque n’apparaît qu’à une reprise : lorsque ʿAbd al‑Aḥad parle du Notre Père il écrit ces mots en syriaque et non en arabe (ܐܒܘܢ ܕܒܫܡܝܐ). Je les ai laissés tels quels.

29Quelques mots sont donnés en turc ottoman (kayık, künde, sünger), ainsi qu’une grande partie des toponymes pour la zone allant de Diyarbakır à Gaziantep. La translitération en alphabet syriaque de l’ottoman fait que l’auteur a eu recours à des lettres supplémentaires, qui ne correspondent pas tout à fait à leur emploi en alphabet arabe :

– ܓ݅ signale le /c/ et le /ç/ du turc. Elle est rendue par چ dans mon édition.
– ܒ݅ signale le /p/ du turc. Elle est rendue par پ.

30Le déchiffrement du texte est rendu plus aisé par la présence des points de vocalisation syro-orientaux, caractéristique du garshuni tel qu’il était pratiqué dans les milieux chaldéens. Ma restitution des noms communs et des noms de lieux en turc ottoman s’est appuyée sur ces indices à chaque fois que cela était possible.

31L’auteur oscille entre deux systèmes de numération : en général, il opte pour les chiffres arabo-indiens, qu’il « traduit » en chiffres-lettres syriaques au‑dessus mais parfois il choisit le syriaque et donne les chiffres arabo-indiens à côté. J’ai cru bon « d’arabiser » le texte et de le rendre plus accessible en optant systématiquement pour les chiffres arabo-indiens.

  • 100 Je n’ai pas été en mesure de retrouver tous les lieux mentionnés.

32Tous les termes ambigus sont donnés entre parenthèses et signalés en note. Si les toponymes sont restés à peu près les mêmes, en arabe ou en turc, je standardise vers la version contemporaine. S’ils ont changé, je donne le toponyme tel que mentionné par ʿAbd al‑Aḥad et en donne le nom contemporain en note100. Suivant l’usage des sémitisants, les rares noms propres que je n’ai pu vocaliser sont transcrits avec des consonnes majuscules (ex. KBRTLY pour ܟܒܪܝܬܠܝ).

33J’ai tâché de suivre le plus possible le découpage du texte voulu par l’auteur, dans la mesure où il a souvent eu recours à des signes de ponctuation phrastique pour séparer les phrases (ce qui n’est pas systématique dans les manuscrits en garshuni à cette époque). Il utilise aussi l’encre rouge pour marquer le début d’une nouvelle unité textuelle. Les numéros de paragraphe sont de mon dû.

Le récit de voyage à Jérusalem

  • 101 Un village près d’Amid. http://syriaca.org/place/683
  • 102 Kuskunlu, Şanlıurfa region.
  • 103 Probablement le bassin d’Abraham à Edesse.

34١. نكتب رواحنا للقدس الشريف أنا الحقير قسّيس عبد الأحد وشمّاس موسى ابن إبراهيم. لمّا كان في سنة ١٧٠٧ ربّانيّة يوم الإثنين الواقع ٢٠ من شهر تشرين الأوّل خرجنا من قرية عين تنّور101 قاصدين بيت المقدس أي قدس الشريف. قعدنا في دير مري إليا. قمنا من الدير نزلنا في قزلتفا. قمنا من قزلتفا قعدنا في اوزون زيارة. رحلنا من هناك حلّينا في اصلنلي خايي. رحلنا من نهر السبع نزلنا في قصكنلي102. قمنا من هناك نزلنا على نهر الڅولاب. قمنا من ماء الڅولاب نزلنا في مدينة الرها يومين. وزرنا كنيسة مريم العذرى وتفرّجنا على كنيسة السريان وماء خليل الرحمان103. قمنا من الرها نزلنا في خان څهار ماليك. قمنا من الخان عبرنا نهر الموراد ونزلنا قبال بيرا. قمنا من بارڅوك قعدنا في ميزار. رحلنا من ميزار حلينا في كسوك كوفري. قمنا من جسر المقطوع قعدنا في أختران. قمنا من أختران نزلنا يوم الإثنين في مدينة حلب في بيت خوري بطرس الماروني. قعدنا ١٣ يوم في حلب. وكلّ يوم كان نمضي نقدّس في دير رهبان الكافوجيين في خان الأبرك.

  • 104 Orthographié ܥܡܠܝܠܢܐ dans le manuscrit mais il me semble qu’une petite tâche d’encre vient indiquer (...)
  • 105 Le د est rajouté au‑dessus de la ligne.
  • 106 Ce mot a été ajouté au‑dessus de la ligne.
  • 107 L’orthographe du nom de la ville de celle que l’on trouve quelques lignes plus haut.
  • 108 J’ai corrigé ܢܨܐܪܗ̈.

35٢. في يوم السبت الواقع ١٥ من شهر تشرين الآخر قمنا من حلب قعدنا في قرية كفتين ٣ أيّام لأنّ منها كان مكارينا. وعمل لنا104 عزّة وكان يطعمنا زيت حلو وعسل لأنّ شجر الزيتون فيها كثير. يوم الاربعاء قمنا من كفتين فتنا زرب صوح قعدنا في شغول. قمنا من شجول قعدنا في خان قورجي ويأخدون هناك غفر {2} ربع على الدابّة ومن زوّار المقادسة قرش. قمنا من الخان قعدنا في قرية اسطامو وهي بين لاذقية لجبلية. قمنا من اسطامو قعدنا في خان بنياس جنب البحر تحت قلعة مرقب. قمنا من بنياس قعدنا في طرطوس في كنيسة عظيمة البناء قبالها أرود قلاسي في وسط البحر. قمنا من طرطوس قعدنا في خان على نهر البارد105. قمنا من الخان دخلنا إلى ترابلوس يوم الثلاثاء. قعدنا ٦ أيّام في كنيسة مار ميخائيل مال الموارنة وقدّسنا فيها. وزرنا كنيسة رهبان الخافوجيّة وبيت رهبان القدس وبيت اليسوعيّين. وكان مرادنا كي نزور في الجبل ديورة الموارنة والروم وفطرك الموارنة امتنعنا من سبب الذي ما صار لنا106 رفيق مناسب وزمان موافق. قمنا من ترابلس107 يوم الإثنين أوّل من كانون الأوّل. وجاء مطر كثير علينا وذقنا الموت وضيّعنا المكاري ووصلنا إلى قلعة المسالحة والمطر يجيء عمال وفتشنا تحت القلعة ووجدنا رحا قعدنا فيها. قمنا من الرحا قعدنا في بطرون مدينة عتيقة. قمنا من بطرون فتنا على مدينة جبيل. قعدنا في مغارة في الجبل قريب دير مار دوميط. قمنا من المغارة نزلنا في بيرود وقعدنا في كنيسة مري جرجس مال الموارنة وقدّسنا بها لأنّ يوم كسرنا. قمنا من بيرود دخلنا يوم السبت لمدينة صيدا. وقعدنا في كنيسة الروم عند مطران افتيميوس هو وجميع نصارى108 البلد قاتوليقين تابعين كنيسة الرومانيّة. وكنّا نمشي للخان ونقدّس في كنيسة الكافوجيّين. وعيّدوا عيد الميلاد ونحن في صيدا لأنّ قعدنا ١٣ يوم {2ظ}.

  • 109 J’ai corrigé ܒܩܐ.
  • 110 Ce mot a été ajouté au‑dessus de la ligne.

36٣. يوم الخميس ١٨ من شهر كانون الأوّل وقت العسر دخلنا في المركب وأخذوا من كلّ واحد منّا ذهبي غفر وجومرك من حوائجنا. وقت المغرب قلع المركب وأنا بديت في الإستفراغ وقعت على وجهي مثل ميّت. وفي نصف الليل نام رئيس المركب وغفل عن الدومان واندقّ المركب في صخرة وانشقّ. وبدأ ينبع الماء فيه. وكان يريدون الملّاحيين كي يركبوا القايغ ويهربون والبعض يقعون بالبحر وبقي109 قليل كي نغرق لكن طلبنا من مريم العذرى ومن مار جرجس وخلصنا بشفاعتهم. وأنا مرمي على وجهي ما صار لي110 قوّة حتّى أقول أنا أعترف بفمي وأصلب على وجهي لكن في قلبي سلّمت روحي بيد سيّدي يسوع المسيح ووالدته. وكان من رفقتنا واحد أرمني يعرف من حال المركب. سدّ شقّ المركب بالصوف من فوق وعطى زولوطا لواحد من الملاحيين حتّى نزل بالبحر وسدّ شقّ المركب من تحت وإثنين عمّال يجرون ماء من المركب ويرموه بالبحر. ويوم وليلتين بقينا على وجهة البحر. ويوم السبت من صباح وصلنا لمينة يافا. وما صار لي قوّة حتّى تخرج (هكذا) من المركب وحملني واحد من الحمّالين ووضعني على شاطئ البحر. وشكرت الربّ الذي خلّصنا.

  • 111 J’ai corrigé ܡܢܢܐ.

37وقعدنا في هوكي دون الأرمن وأكلنا خبز. وجاء الجومركجي أخذ منّا111 على كل واحد ثمن قروش ونصف غفر ومن حوائجنا جومرك. وما صار لنا وقت كي نزور بيت طابيثا. وفي نصف النهار حملنا ووصلنا الى مدينة رملا وقت المغرب ونزلنا مع رفقتنا الأرمن في هوكي دون. وأنا وأخو شمّاس موسى رحنا زرنا بيت يوسف الرامي وهو كنيسة وفيه رهبان فرسسكانيّين. وقمنا بعد نصف الليل من مدينة رملا {3}.

  • 112 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.

38٤. ويوم الأحد الواقع ٢١ من شهر كانون الأوّل وقت العصر112 دخلنا المدينة أورشلم. ورحنا على دير الفرنج ولاقينا منصور چلبي الترمجان وعطيناه مكاتيبنا وودّانا لعند الوكيل. ونزّلونا في دار البوري ومضينا للكنيسة مري يوحنّا للصلاة. وكان ارتفاع الجسد ذلك اليوم. لأنّ ذلك اليوم كان رأس السنة أي عيد الختان في حساب كنيسة الرومانية.

  • 113 J’ai corrigé ܠܡܓܪܒ.
  • 114 J’ai corrigé ܬܠܬ.

39٥. ويوم الثلاثاء مضينا إلى بيت لحم. زرنا في الطريق مكان شجرة لبطم التي العذرى اتختفت تحتها وبئر الذي غاب فيه النجم وحجر الذي نام عليه مار إليا الحيّ وقبر راحيل وبئر داوود الذي اشتهى مائه. وقت المغرب113 وصلنا لدير بيت لحم. ودخلنا كنيسة البرّانيّة وفيها أربعة وأربعين عامود رخام وأبواب الديورة فيها. ودخلنا للهيكل الكبير ونزلنا المغارة الممجّدة. وزرنا المهد أي موضع ولادة سيّدنا. وزرنا المعلف ومذبح مري يوسف ومذبح الأطفال ومذبح قديسة اوسطوكية وعبادة مار جيرانيوموس ومذبح قربه ومذبح قديسة فاولا. وخرجنا من المغارة إلى كنيسة قديسة قاترينا التي فيها سيّدنا يسوع المسيح عطاها الخاتم وخطبها. وفيها ثلاثة114 مذابح: الأوّل مذبح الكبير الذي فيه ينحفظ جسد سيّدنا وهو على اسم القديسة قاترينا ٢ على اسم مري انطونيوس البادواني ٣ مذبح مري روكس. وفيها بئر ماء معين. وتلاقينا مع قسّ شكره وتاني يوم قدّسنا على المهد ويوم الخميس كان علينا عيد الميلاد (في الحاشية :ما قدرنا قدّسنا على المهد من سبب الزوّار) قدّسنا على مذبح مار يوسف. ويوم الجمعة قدّسنا على مذبح المهد {3ظ} وزرنا كنيسة الروم والأرمن. وخارج بيت لحم زرنا مغارة التي اختفت فيها العذرى مع سيّدنا يسوع ومنها يأخذون تراب أبيض الذي يسمّونه حليب السيدة. وزرنا البئر الذي فار وشربت منها العذرى في وقت عطشها لأنّها طلبت من أهل الضيعة ماء وما عطوها. ورحنا إلى مغارة التي ترايا الملاك للرعوان. وصلّينا فيها مع الرهبان. وقريب من المغارة بيت قديسة فاولا.

40٦. ويوم الجمعة رجعنا للقدس ويوم السبت انفتح باب القيامة (في الحاشية: عبرنا). وأوّلا زرنا المغتسل ومكان المريمات ودخلنا لبيت الملاك وزرنا حجر الذي كان قاعد عليه. وتباركنا من قبر المخلّص وزرناه إمرارا كثيرة. وقدّست على قبر المخلّص أربع قداديس وخلف القبر كنيسة القبط. وزرنا حجر الذي كان قائم عليه سيّدنا وترايا لمريم المجدلانيّة في شبه جنان ومكان الذي كانت واقفة. ودخلنا كنيسة التي ينحفظ فيها الجسد وزرنا عامود الذي ربطوا به سيّدنا. وفي الكنيسة مكان صليب الحيّ الذي تحيا به المريض. وبها ثلث مذابح: الكبير الذي ترايا المخلّص لوالدته به ٢ مذبح العامود ٣ حبل العذرى. وفي داخلها دير وقلالي للرهبان وتطلع من الدير إلى إيوانات الذين فوق القبر. وخارج الكنيسة على الشمال مذبح مريم المجدلانيّة ومذبح حبس المسيح ومذبح الذي مري نيقادموس وجد حجّة الصليب ومذبح الذي اقترعوا على ثياب سيّدنا. ومن هناك تنزل إلى مغارة وجود الصليب. وفيها مذبح قديسة هلنا ومكان الذي كانت قاعدة وترمي الذهب على الفعول. وخارج المغارة مذبح العامود الذي فيه كلّلوا سيّدنا {4}.

41وصعدنا للجلجلة وفيها أربعة مذابح : ١ مذبح الخارج وهو على سبعة أوجاع العذرى موضع الذي كانت قائمة وتبكي لما سمّروا سيّدنا وله باب من خارج باب القيامة وكلّ يوم يجيئون الرهبان ويقدّسون عليه وكلّ يوم الجمعة كنت أمضي أقدّس عليه وله شبّاك من حديد ينظرون منه لمائدة الحياة ٢ مذبح مائدة الحياة أي مكان الذي سمّروا ربّنا يسوع على عود الصليب ٣ موضع الذي قيّموا به الصليب ويدعى الجمجمة أي قبر أبونا آدم ويبان إحمرار دم سيّدنا هناك ليومنا هذا ٤ هو بين المذبحين أي ارتفاع الصليب ومائدة الحياة وهو مكان الذي نزلوا المخلّص من عود الصليب وأخدته في حضنها. وزرنا كنيسة السريان وفيها قبر مار نيقدموس وقبر يوسف الرامي وهو خلف قبر سيّدنا. وأمام القبر كنيسة معظمة بنتها هلنا الملكة وهي في يد الروم والقبر هو في يد رهبان الفرنج ويحفظوه بكرامة عظيمة. وفيه قناديل كثيرة من ذهب لكل ملوك النصارى. وكنيسة الأرمن أمام المغتسل ويصعدوا إليها بسلالم عالية وهي على اسم العذرى. وتحتها كنيسة الحبش والكلدانيين كان لهم موضع جانب السريان اليوم عدموه من سبب نسطور الملعون.

  • 115 J’ai corrigé ܫܓܪܗ.
  • 116 J’ai corrigé ܟܢܝܣܗ.

42وبرّا باب القيامة كنيسة الروم على اسم مري يعقوب وقبالها كنيسة الحبش وفوقها مكان الذي ربط أبونا إبراهيم لإسحاق ليذبحه والشجرة115 التي الكبش معلّق بها وهي اليوم في يد الروم. وفي حوش القيامة باب تحت الجلجلة يصعدون منه إلى دير القبط ويسمّى دير السلطانة. وبه كنيستين : ١ على اسم مري ميخائيل {4ظ} ٢ على اسم أربع إنجيلية. وفي حوشه بستان وهي على مغارة الصليب. فيه قلالي كثير وبيوت. وفيه بئر كبير يسمّى بئر الذهب. وينزلون إليه بالدرجات بالضوء. وزرنا حبس مار بطرس واليوم يحبسون بها اليهود وهو في كنيسة مار اسطفانيوس واليوم عملوها مذبحه. يوم الثلاثاء الواقع به عيد الدنح قدّسنا بالكنيسة116 التي في القيامة.

  • 117 J’ai corrigé ܚܓܪ.
  • 118 J’ai corrigé ܟܢܝܣܗ.

43٧. وخرجنا من القبر ومضينا لعند الوكيل وأخذنا منه دستور كي نمضي إلى دير مري يوحنّا المعمدان الذي في قرية عين كارم. وفي الطريق زرنا دير لمصلبه وهو مكان الذي قطعوا منه خشب الصليب المقدّس وهو في يد الروم. ويوم الأربعاء الواقع فيه عيد مري يوحنّا المعمدان قدّسنا على مذبح مكان ميلاده. ويوم الخميس رحنا زرنا حبيس مري يوحنّا. وبالطريق زرنا الحجر117 الذي كان واقف عليه وجئنا سمعنا قدّاس في الكنيسة118 التي تلاقت العذرى مع اليشبع وهي عتيقة مهدومة. وفي كنيسة مري يوحنّا في ستة مذابح : ١ مذبح الكبير المحفوظ فيه الجسد هو على بشارة مري يوحنّا ٢ على اسم تلاقاة العذرى واليشبع ٣ عن الشمال هو مكان ميلاده ٤ مري انطونيوس ٥ مار يوسف خطيب العذرى وهي كنيسة مشرفة وعجيبة ٦ مذبح قديسة هيلانة.

  • 119 J’ai corrigé ܡܟܐܢ.

44٨. وبعد ٨ أيّام رجعنا للقدس وزرنا كنيسة السريان وهي على اسم العذرى مريم وهي بيت مرقس الإنجيلي أوّل معبد انوضع للنصارى المسيحيّين. وفيها جرن المعموديّة القديم. ورحنا إلى دير الأرمن وهو كبير واسع وفيه قلالي كثير جدّا. وزرنا كنيسة مار يعقوب ومذبح الذي قطعوا به رأسه {5} وهي كنيسة عجيبة عالية وفي المكان119 الذي يقومون إليها في ثلاث حجار واحد من الأردن ٢ من جبل تابور ٣ من طور سينا. وخلف دير مري يعقوب لهم ديرا آخر وهو بيت حنان وهو كنيسة فيه الشجرة التي ربطوا بها سيّدنا ويسكنون فيه العجائز. وبيت مري توما الرسول قريب دير مري يعقوب ويسكنوا به زوّار الأرمن. وبرّا المدينة بيت قيافا وهو دير بيد الأرمن وفيه كنيسة على اسم حبس المسيح وبالحوش مكان الذي نكر مري بطرس للمسيح وساكنين به رهبان. وقبال الدير علية صهيون وهي جامع اليوم في يد الإسلام. وحوالي الدير مقابر النصارى ومكان تجنيز العذرى مريم. وفي وادي يوشافاط عين سلوان. وزرنا فوق منها مغارة مري بطرس الذي بكى فيها بعد نكر المسيح. وقدّام عين سلوان مكان الذي نشروا إشعياء النبّي في منشار خشب وحقل الدم قباله عاليا. وفي الوادي بئر أيّوب وهو بئر نحميا النبي الذي أخفى به نار المقدّسة لما سبوا بني إسرائيل لبابل.

  • 120 J’ai corrigé ܐܠܡܕܟܘܪ ܐܠܒܐܒ.
  • 121 Mg.

45٩. طريق الألم. أوّلا باب الحكم. بيت قديسة وارونية الذي (هكذا) عطت المنديل لينشف عرقه ودمه المكرّم وتصوّرت صورة سيّدنا وأثار الجراحات في المنديل. بيت الغني. بيت لعازر مكان الذي وقع المسيح وهناك سخّروا سمعان القيرواني ليحمل صليبه وجانب المكان كان دير راهبة واليوم عملوه حمّام وهناك لاقته العذرى. باب الحكم الذي علّقوا عليه حجّة المسيح. قنطرة بيلاطس التي أصعد المسيح عليها ورواه لليهود قائلا هو ذا الانسان. وزرنا في بيت هرودس حبس المسيح {5ظ}. وفي بيت بيلاطس زرنا حبس المسيح وموضع الذي جلّدوه وهو اليوم دكّان حيّاك. ورحنا لبركة الضأن قريب باب مار اسطفانوس بيت ولادة العذرى. وخرجنا من المدينة من الباب المذكور120 وفي النزولة زرنا مكان الذي رجموا به مري اسطفانوس وبئر الذي رموه به. نزلنا من هناك إلى كنيسة الجسمانية وهي مغارة. ونزلنا إليها في ثمانية وأربعين درجة وفي نصف الدرج عن اليمين قبر مري يوياقيم وقبر قديسة حنّة وعن الشمال قبالهم قبر مار يوسف خطيب العذرى. وفي وسط المغارة قبر العذرى وعليه قبّة ولها بابين وزرنا قبر مريم العذرى. وكلّ سبت كنت أروح أقدّس عليه يوم. وكلّ يوم يمضي واحد من الرهبان يقدّس. وفي المغارة بئر حلو. وخارج باب الكنيسة مغارة التي عرق سيّدنا يسوع الدم. وفيها مذبح مكان الذي ترايا له الملاك. وقدّسنا عليه بعد الرهبان. ولها بابين الواحد هو اليوم مسدود الذي كان121 يمضي منه إلى تلاميذه. وبرّا المغارة هي بستان الزيتون التي كان يمضي إليها سيّدنا مع تلاميذه. وفوقها مكان الذي قبله يهودا الإسخريوطي وسلّمه. وجانبه في ذيل جبل الزيتون ثلث صخور الذين كانوا نائمين عليهم التلاميذ وجاء أيقظهم المخلّص وقال لهم «صلّوا لئلّا تدخلوا للتجارب». وهناك ربطوه الجند وودّوه على وادي يوشافاط. ولمّا كانوا فائتين على الجسر وسيّدنا معه مربوط دفعوه من فوق الجسر ورموه لتحت على صخرة وفي الصخرة نيشان موضع قدميه. وفوق منه قبر ابشالوم وأهل القدس يسمّوه طنطور فرعون. وقريب إليه قبر زكريا ابن برخيا {6}. وزرنا بيت الفريسي الذي دهنت فيها المخلّص مريم المجدليّة.

46١٠. وخرجنا من باب العامود ورحنا إلى مغارة التي بكى فيها إرميا النبّي على اورشلم ويسكنوها دراويش المسلمين. ومضينا إلى قبور لملوك وهم حجائر (في الحاشية : جرون) منقورين شيء عجيب ومع شماع مشعولين دخلنا إليهم لأنّهم في مغارة. وبعيد منهم زرنا قبور قضاة بني إسرائيل وهم أيضا في مغائر مثل جرون منقورين. مضينا إلى بيت عنيا مع الرهبان. زرنا حجر الذي قعد عليه ربّنا يسوع لمّا أتت إليه مرتا وسالته عن أخيها عازر.

  • 122 En syriaque dans le texte.

47وجئنا من هناك إلى ضيعة بيت عنيا وزرنا مريم المجدلانيّة وبيت مرتا وقصر عازر وقصر سمعان الأبرص الذي عمل به ضيافة لسيّدنا ودهنته بالدهن الفائق مريم المجدلانيّة. وزرنا قبر عازر وفيه مذبحين وقدّسوا عليهم الرهبان. قسّ شكره وخوري الموارنة والحقير ما صار لنا وقت كي نقدّس هناك لأنّ الرهبان كانوا كثيرين. سمعنا أربع قداديس. وقال لنا الوكيل «أمضوا قدّسوا على قبر العذرى». ورجعنا إلى جبل الطور وزرنا في الطريق بيت فاجي وحجر الذي ركب سيّدنا على الجيش وتينة التي لعنها سيّدنا ويبست. وفي الجبل زرنا مكان الذي صعد منه سيّدنا ومكان الذي ترايا الملاك للرسل. وقال إنّها الجليليّون. وفي القبلة قبور الأنبياء. ونزلنا المغارة التي رتّبوا فيها الرسل الإمانة وهي اثنيعشر قنطرة. وزرنا مكان الذي علّم سيّدنا ܐܒܘܢ ܕܒܫܡܝܐ122 وحجر الذي بشر ملاك جبريل للعذرى على انتقالها وفي جانب مكان الصعود قبر قديسة فلاجية ومكان الذي كرز على الدينونة {6ظ} ومكان الذي بكى سيّدنا على اورشلم وهو اليوم جامع صغير بذيل الجبل بيد العرب. ونزلنا من الجبل زرنا حجر التي كانت العذرى واقفة عليه وتصلّي لأجل مار اسطفنوس لمّا كانوا يرجموه اليهود وحجر التي رمت مريم العذرى الزنّار لمار توما الرسول بعد انتقالها. ونزلنا للجسمانية وقدّسنا على قبر مرتي مريم. وبعد القدّاس دخلنا إلى المدينة.

  • 123 L’ordre de ces deux mots est inversé dans le manuscrit (ܛܪܝܩ ܢܨܦ) mais l’auteur a indiqué grâce à d (...)
  • 124 J’ai corrigé ܡܢܢܐ.

48١١. مضينا مع الرهبان لنهر الأردن الذي يسمّونه بحر الشريعة. وفي نصف طريق123 أيريحا كان مهدوم وهو الذي ذكر سيّدنا في الإنجيل مثل المجروح والسامري. ونزلنا قريب جانب أيريحا. قبال أيريحا جبل الذي صام به سيّدنا أربعين يوم وهو جبل شامخ عالي وبه مذبحين ويسمّونه قورنطيل. وبيت زكي هو مثل برج صغير والشجرة التي صعد عليها. أمّا البرج وهو في أيريحا. وقمنا بعد نصف الليل. وفي طريق الأردن دير مري جيرانيموس يبين من بعيد. وانعزلوا الطوائف منّا124 ومضوا لموضعهم. وأنا بقيت مع الرهبان. وقريب الأردن قبال موضع الذي اعتمد سيّدنا كنيسة مري يوحنّا المعمدان وهي مهدومة. ورحنا نزلنا على نهر الأردن مكان الذي اعتمد سيّدنا. وتغسّلنا بالماء. ونصبوا مذبحين وقدّسوا الرهبان أربع قداديس والباقيين اعترفنا هناك وتقدّسنا. وقمنا من هناك ورجعنا لأيريحا. وبالطريق ناس الباشا كتبوا الزوّار وعملوهم دفتر لأن ياخذوا من كلّ واحد خمس قروش غفر للباشا. وقمنا ثاني يوم من إيريحا وجئنا لمدينة القدس الشريف {7}.

49١٢. ويوم الأحد السادس من الصوم دخلنا للقيامة وبقينا ثمانية أيّام جوّا محبوسين. ويوم الخميس كان الفصح على الرهبان لأنّ في هذه السنة عيّدوا قبل الطوائف ثمانية أيّام. وعملوا دورة ولبسوا بدلات مثمّنة شيء يحير العقل ودرنا معهم. ونصبوا مذبح على باب القبر وغسل الرئيس أرجل اثنى عشر واحد. وعمل القدّاس على مذبح باب القبر وتقدّسنا جميعنا من يد الرئيس. وكان يوم الأربعاء زيّنوا قبّة القبر بالقناديل والشموع والورد والرمّان ونصبوا على باب القبر ستر مصوّر فيه سيّدنا يأكل الفصح مع تلاميذه وهو مصنوع بالإبر. وعلّقوا أمام القبر قنديل عجيب فيها صور الأنبياء والكهنة العتيقة والرسل في ترتيب يحير العقل وما يقدروا الواصفين يوصفوه. وبه اثنيعشر ملاك وفي فم كل ملاك قنديل معلّق وهو معلّق في إجر ملاك. ويقولون أستاذ الذي صاغه أخذ سبعين ألف قرش حقّ يده. ونصبوا مذبح آخر قدّام حجر مريم المجدلانيّة وزيّنوه بألوان زهور ورمّان وتفّاح مصنوعين. ويوم الجمعة ما أكلوا شيء مطبوخ. وبعد المغرب بدأوا بالتجنيز. وحملوا صليب كبير وعليه صلبوت عجيب بقامة رجل وبدأوا بالترتيل ويدورون أماكن المقدّسة وخمس كاروزين (في الحاشية : في خمس أماكن) كرزوا بخمسة ألسن. وصعدوا للجلجلة ومدّوا الصليب على مائدة الحياة وجابوه من هناك قيّموه مكان ارتفاع الصليب على الجمجمة. ونزلوا الصليب وفكّوا المسامير من يدين سيّدنا ورجليه. ووضعوا الصلبوت في منديل رفيع وحملوه أربع رهبان شيوخ ونزلوا للمغتسل {7ظ} ووضعوه بالمغتسل ورشّوه عليه ماء الورد. وكرز بالعربي معلّم الإعتراف. وحملوا الصلبوت ووضعوه عند باب القبر. وكرز واحد بالفرنساوي. ودخلوه للقبر بعد الكرز. وراح ستّة ساعات من الليل ومضينا كلّ واحد إلى مكانه. ويوم السبت قدّس الرئيس وحده وقت الظهر وجميع القسوس تقدّسوا منه. ويوم الأحد الذي هو عيد القيامة زيّنوا القبر بخمس ستورة (كبار فوق السطر) ملوّنة بنقش الإبر مصوّرة. على باب القبر ستر مصوّر فيه قيامة سيّدنا وجانب اليمين سترين واحد على صورة مريم المجدلانيّة لمّا تبصّرت سيّدنا وظنّت أنّه جنان. والثاني على صورة الحرّاس الناظرين القبر وجانب الشمال سترين واحد على صورة المريمات كيف نظروا سيّدنا والآخر على صورة مري توما لمّا جسّ جراحات سيّدنا. وعملوا دورة عجيبة ملّبسين ببدلات مثمّنة غالية ولبّسونا نحن بدلات كبار. ودرنا معهم. وتعبت من ثقل البدلة. وقدّسنا. وقبل الظهر سمعنا قدّاس الرئيس وخرجنا من القيامة.

  • 125 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
  • 126 ܝܛܠܘ dans le manuscrit.
  • 127 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
  • 128 ܐܟܪ est ajouté au‑dessus de la ligne.
  • 129 ܠܦܪܢܓ dans le manuscrit.
  • 130 Je corrige ce mot de sorte à lire « palestinien ».

50١٣. ويوم الخميس دخلوا الطوائف للقيامة ودخلنا نحن أيضا. ويوم السبت اجتمعوا أهل القرى والزوّار وبدأوا بالعبادة التي غضّبوا الخالق بها والمخلوقين. ومسكوا كونده وركبوا على أكتاف بعضهم بعض. ومثل المجانين يفتلوا حول القبر يرفسون بأرجلهم ويصفّقون بيديهم ويزعقون بفمهم هذا دين النصارى ونحن كنّا في طبقة الوسطانية نتفرّج عليهم وعملوا أشياء آخر كثيرة عجزت عن وصفها. وقبل العصر125 جاء مطران الروم ومطران الأرمن وربطوا شماع بأيديهم. ولما صار العسر دخلوا للقبر اثنيهم وتلاميذهم يفتلون حول القبر ويصرخون كالمجانين وخرجوا المطارين والشماع بيدهم مشعولين من القنديل الذي على القبر مشعول {8} وشعلوا الباقي شماعهم من يد المطران. هذا نظرت في عيوني ولهذا أشهد إنّهم شماع مشعولين بيدهم طلعوا من القبر. وبدأوا يصرخون جماعتهم طلع النور. ويضلّلون126 الجشماء أنّه نور وهذا ما هو نور إلّا نار مثلما رأينا في عيوننا. وكلّمن يقول يطلع نور من قبر المسيح هو كاذب وغلطان وأحمق لأنّ المسيح وقت العصر127 ما قام من القبر بل كقول الإنجيل قام سحر الأحد. ونحن نأمن ونصدّق أنّ قبر سيّدنا دائم هو منوّر. وهكذا بعد ما شعلوا شمعهم انطلقوا إلى كنائسهم. وأهل القرى والزوّار بدأوا بالبيع والشرى ومنهم يلعبون بيظ حول القبر ويتقاتلون بعضهم ببعض وينجسون في وسط القيامة ويعملون أشياء آخر128 كثيرة التي تمنّعت عن ذكرها لئلّا يتنجسوا أذآن السامعين. ويوم الأحد بعد ما خرجوا الزوّار بدوا رهبان لفرنج129 يكنسون القيامة وينظّفوها وغسلوا كلّ أماكن المقدسة بماء الصابون ويمسحوها بالسونجار. ويرشّوا ماء الورد على القبر وباقي الأماكن المقدّسة حتّى طهروهم من وسخ الزوّار وأهل القرى البليسطين130 {8ظ}.

  • 131 ܒܩܐ dans le manuscrit.

51١٤. يوم الجمعة الواقع ١٦ من شهر نيسان خرجنا من مدينة قدس الشريف بالجهد إلى أربعة أيّام دخلنا في مدينة نابلس لأنّ كثير جافونا العرب. قعدنا في نابلوس ١٨ يوم في قصر الباشا من خوفنا العرب لئلّا ينهبونا واخذ لمسلّم ذهبي غفر منّا غير الخدمة. وبقينا مثل المحبوسين ورسلنا مكاتيب إمداد لعكّة إلى مرزوق قنصل الانجلز حتّى يرسل لنا شيخ عرابة كي يوصّلنا إلى عكّة. لأنّ كان معنا واحد انجلازي. وجاء شيخ عرابة ورحنا معه جنين. وبدأ يطلب من كلّ واحد أربع ذهبية غفر ونحن ما بقى131 معنا دراهم. قلنا له «إرسل منّا أربعة ومن ناسين إثنين كي نمضي لعكّة ونرسل لك الغفر وباقي الزوّار يبقون رهينة إلى ما نرسل الدراهم». وقمنا أربعة من الزوّار الذين لنا ناس يبقوا رهينة. وأنا خلّيت قسّ شكره وشمّاس موسى وحوائجي. وقمنا ركبنا بعد المغرب. وفتنا على مرج عامر وبقي ثلث ساعات للصبح وصلنا لناصرة. ودخلنا للدير وقدّس الرئيس وسمعنا قدّاس على مذبح الذي بشر جبرائيل الملاك للعذرى وفي أمام المذبح عامودين الواحد على مكان الملاك والآخر موضع الذي كانت قائمة العذرى. وعامود الملاك مرفوع من الأرض أزيد من نصف ذراع. وفي الكنيسة ٤ مذابح وزرتهم وتباركت منهم. وقمنا صباح ووصلنا بعد الظهر لعكّة. ومضينا إلى مرزوق ووقعنا دخيلين عنده حتّى يخلّصنا. وراح هو بنفسه وودّا معه أمير العرب إلى جنين. وجاب رفقتنا وعطينا كلّ واحد سبعين قرش غفر من القدس إلى عكّة وقسّ شكره هرّبناه في عكّة لأنّ ما كان له شيء حتّى يعطي وبقي هناك وقعدنا ٦ أيّام في عكّة {9}.

  • 132 Le nom est orthographié différemment à la seconde occurrence.
  • 133 ܐܠܡܓܘ dans le manuscrit.

52١٥. من عكّة نزلنا للمركب بقينا يومين على البحر. يوم الجمعة خرجنا لمينة ترابلس. قعدنا ٤ أيّام. يوم الثلاثاء بعد عيد العنصرة الواقع ٢٥ من شهر أيّار خرجنا من ترابلس. قعدنا على نهر البارد. قمنا من هناك نزلنا في دار المندرة قريب لطرطوس. قمنا من هناك حلّينا في وادي صفرة. قمنا من وادي صفرة نزلنا قرب جبلية. قمنا من جبلية نزلنا في مرج قريب لبهلولية. رحلنا من هناك قعدنا في وادي القورجية. قمنا من الوادي قعدنا في شغول. قمنا من شغول قعدنا في كفتين. يوم الثلاثة أوّل من شهر حزيران. كسرنا في بيت المكاري. قمنا من كفتين دخلنا يوم الخميس الى حلب. قعدنا ١٢ يوم. نهر الثلاثة ١٥ من حزيران خرجنا من حلب نزلنا في قرا كوي. رحلنا من قرا كوي نزلنا في جفارلي. قمنا من هناك عبرنا على عين طاب. قعدنا قريب بدر خاني. رحلنا من الخان نزلنا في كسوين كوفري. قمنا من هناك جئنا لسفكيج. قمنا من سفركيج قعدنا في طرونجلي. قمنا من هناك قعدنا في كبريتلي هل جانب من حسن منصور. قمنا من كبريتلي فتنا نهر موراد على مركب سينجك. قعدنا على ماء موراد. قمنا من جانب فرات قعدنا في مغارة اصلنلي چايي. قمنا من نهر السبع فتنا بالليل على سوارك قعدنا في مرج قازواران. قمنا من قازوارن132 قعدنا قبال قلاجوغ. قمنا من هناك نزلنا في قارنجه چايي. وجأوا إلينا بعد المغرب أهلنا ومن الجماعة كم واحد. وبعد ما أكلنا خبز واسترحنا قمنا بالليل. وتركنا حوائجنا بالكروان وجئنا وصلنا إلى عين تنّور مع شروق الشمس. ودخلنا لكنيسة مري قورياقوس وقدّسنا لأنّه كان يوم الأحد الواقع ٢٧ من شهر حزيران سنة ١٧٠٨ ربانيّة .والمجد لله دأيما الذي عاننا على الرواح والمجئ133 أمين.

Le voyage de ʿAyn Tannūr à Alep

  • 134 Les deux noms servent à désigner Jérusalem dans la culture arabo-islamique. Les auteurs arabes chré (...)
  • 135 Un monastère syro-miaphysite célèbre de la région, environ huit kilomètres au sud‑ouest d’Amid.
  • 136 Plusieurs localités partagent le même toponyme. La plus connue de la région est le bourg au sud de (...)
  • 137 Comme souvent, notre auteur alterne entre les toponymes turcs et leur équivalent arabe. Si l’on cor (...)
  • 138 « Dgiallab » dans Thévenot 1674, p. 84. Cette rivière, que Thévenot décrit comme « la rivière des G (...)
  • 139 Il s’agit du bassin d’Abraham, que l’on peut encore visiter aujourd’hui.
  • 140 Les ruines de ce caravansérail sont encore visibles. Son nom signifie les « quatre rois » en persan (...)
  • 141 Ce nom était souvent utilisé pour désigner l’Euphrate, voir Thévenot 1674, p. 76.
  • 142 Notons que l’auteur donne la graphie syriaque à la première occurrence du nom de la ville et la tra (...)
  • 143 Pour une description de cette ville placée sur les routes commerciales, voir Kahraman 2006, p. 88.
  • 144 Il s’agit probablement de la ville actuelle d’Uluyatır.
  • 145 Ce nom n’est pas rare et complique l’identification : Thévenot en signale un après Nusaybin, voir T (...)
  • 146 Ce caravansérail était celui où s’arrêtaient les Occidentaux. Pour des images du siècle passé et la (...)

53Nous écrivons notre voyage vers Jérusalem : le mien, le misérable prêtre ʿAbd al‑Aḥad, et celui du diacre Moïse, fils d’Ibrahim. En l’an 1707 du Seigneur, le lundi qui tombait le 20 du mois d’octobre, nous sortîmes du village de ʿAyn Tannūr pour nous diriger vers Bayt al‑Maqdis, c’est‑à‑dire Quds al‑Šarīf134. Nous nous arrêtâmes au monastère de Saint‑Élie135. Nous partîmes du monastère et nous nous arrêtâmes à Kızıltepe136. Nous partîmes de Kızıltepe et nous nous arrêtâmes à Uzunziyaret. De là, nous reprîmes la route et nous campâmes à Aslanlı çayı. Nous partîmes de la rivière du fauve (nahr al‑sabʿ)137 et nous descendîmes à Kuskunlu. De là, nous reprîmes la route et nous descendîmes la rivière Cüllab138. Nous partîmes des eaux du Cüllab et nous descendîmes à Édesse deux jours. Nous visitâmes l’église de la Vierge Marie, nous contemplâmes l’église des syriaques et les eaux de l’ami du Miséricordieux139. Nous partîmes d’Édesse et nous descendîmes au caravansérail Çarmelik140. Nous partîmes du caravansérail et nous traversâmes la rivière Murat141 et nous descendîmes en direction de Birecik (Bīrā)142. Nous partîmes de Birecik143 et nous nous arrêtâmes à Mizar144. Nous partîmes de Mizar et nous fîmes halte à Kesik köprü145. Nous partîmes du pont coupé et nous nous arrêtâmes à Akhtarin. Nous partîmes d’Akhtarin et nous descendîmes le lundi à Alep, dans la maison du prêtre maronite Pierre. Nous restâmes treize jours à Alep. Tous les jours, nous allions célébrer la messe au monastère des capucins, au caravansérail al‑Abrak146.

Le voyage d’Alep à Sidon

  • 147 « Moucre » est l’adaptation française de l’arabe mukārī, qui désigne un chamelier ou, plus vraisemb (...)
  • 148 Je n’ai pu identifier ce toponyme ni sa signification (en turc comme en arabe) mais sūḥ peut renvoy (...)
  • 149 Plus connu sous le nom de Ǧisr al‑Šuġūr, ce village qui existe encore se trouve sur la route entre (...)
  • 150 Ce caravansérail peut être identifié à celui décrit par des voyageurs européens, voir Maundrell 196 (...)
  • 151 Le ġafar était prélevé à plusieurs reprises sur la route du pèlerinage. Un quruš désigne d’une pièc (...)
  • 152 L’auteur renvoie probablement à la cathédrale Notre-Dame de Tartous, édifiée au temps des croisades (...)
  • 153 Sur la présence des ordres religieux à Tripoli, voir Heyberger 2014, p. 356‑57.
  • 154 Un fort construit à l’époque ottomane pour surveiller la route entre Beyrouth et Tripoli.
  • 155 Fameux monastère maronite encore en activité.
  • 156 Sur Euthyme Michaël Saïfi, melkite militant pour la reconnaissance de l’autorité du pape, cf. supra(...)

54Le samedi qui tombait le 15 novembre, nous partîmes d’Alep et nous nous arrêtâmes dans le village de Keftin durant trois jours, car notre moucre147 en était originaire. Il nous choya et nous nourrit d’une huile douce et de miel, car les oliviers sont nombreux dans ce village. Nous partîmes le mercredi de Keftin, nous dépassâmes Zarb ṢWḤ148 et nous nous arrêtâmes à Šuġūl149. Nous partîmes de Šuġūl et nous nous arrêtâmes au caravansérail Qūrcī150, où l’on prenait un quart de taxe routière (ġafar) pour la monture et un quruš pour les pèlerins151. Nous partîmes du caravansérail et nous nous arrêtâmes au village d’Istamo, qui se trouve entre Lattaquié et Jablé. Nous partîmes d’Istamo et nous nous arrêtâmes au caravansérail de Baniyas près de la mer, sous la citadelle de Marqab. Nous partîmes de Baniyas et nous nous arrêtâmes à Tartus, dans l’immense église152 qui est face à la citadelle d’Arwad (Arwad kalesi), au milieu de la mer. Nous partîmes de Tartous et nous nous arrêtâmes dans un caravansérail le long de la rivière al‑Bārid. Nous partîmes du caravansérail et nous entrâmes dans Tripoli le mardi. Nous passâmes six jours dans l’église de Saint-Michel, propriété des Maronites et nous y célébrâmes la messe. Nous visitâmes l’église des capucins, la maison des moines de Jérusalem [i.e. les franciscains] et celle des jésuites153. Notre objectif était de visiter les monastères maronites et melkites sur la montagne mais le patriarche maronite nous l’interdit car nous n’avions pas de compagnon approprié et que la période n’était pas favorable. Nous partîmes de Tripoli le lundi 1er décembre. Une grosse pluie s’abattit sur nous. Nous faillîmes mourir et nous perdîmes le moucre. Nous arrivâmes au fort de Mseilha154 tandis que la pluie continuait à tomber. Nous cherchâmes un lieu sous la citadelle et nous trouvâmes un moulin dans lequel nous nous arrêtâmes. Nous partîmes du moulin et nous nous arrêtâmes à Batroun, ville antique. Nous partîmes de là et nous dépassâmes la ville de Jbeil. Nous nous arrêtâmes dans une grotte dans la montagne près du monastère de Saint-Doumit155. Nous partîmes et nous descendîmes à Beyrouth, où nous nous arrêtâmes à l’église de Saint-Georges, possession des Maronites, dans laquelle nous célébrâmes la messe car c’était un jour de repos. Nous partîmes et nous entrâmes le samedi à Sidon. Nous nous arrêtâmes dans l’église des Melkites (al‑Rūm), auprès du métropolite Euthyme156 ; lui et tous les chrétiens du pays sont catholiques et membres de l’Église romaine. Nous nous rendions au caravansérail et nous célébrions la messe dans l’église des capucins. Ils fêtèrent Noël pendant que nous étions à Sidon car nous nous y arrêtâmes 13 jours.

De Sidon à Jérusalem

  • 157 Le mot est donné par ʿAbd al‑Aḥad en turc ottoman (ܩܐܝܓ).
  • 158 Pièce d’argent, d’une valeur légèrement supérieure au quruš.
  • 159 Les vicissitudes des voyages maritimes sont un topos des récits de voyage, voir Fahmé-Thiéry, Heybe (...)

55Le jeudi 18 décembre après-midi, nous montâmes dans l’embarcation. Ils prirent à chacun d’entre nous une taxe routière d’une pièce d’or et une taxe douanière (gümrük) sur nos effets personnels. Au coucher du soleil, l’embarcation prit la mer. Je me mis à vomir et tombai face contre terre. Au milieu de la nuit, le commandant de l’embarcation s’endormit et délaissa la barre. L’embarcation se heurta à un rocher et s’ouvrit. L’eau commença à s’y engouffrer en grande quantité. Les marins voulaient prendre la barque (kayık)157 et s’enfuir tandis que d’autres tombaient à la mer. Il s’en fallut de peu que nous coulâmes mais nous sollicitâmes l’aide de la Vierge et de saint Georges et nous fûmes sauvés grâce à leur intercession. Prostré face contre terre, je n’avais pas le force de dire « Je reconnais… » avec ma bouche ni de faire le signe de croix mais je remettais mon âme à mon Seigneur Jésus-Christ et à sa Mère. Parmi nos compagnons, il y avait un Arménien qui s’y connaissait en embarcation : il referma la fente avec un tissu de laine du dessus et il donna une zolota158 à un marin pour qu’il descende dans la mer. Ce dernier ferma la fente du dessous, tandis que deux autres écopaient l’eau de l’embarcation et la jetaient à la mer. Pendant un jour et deux nuits nous restâmes en mer. Le samedi matin, nous arrivâmes au port de Jaffa. Je n’avais pas assez force pour sortir du bateau et l’un des porteurs m’emmena et me posa sur le bord. Je remerciai le Seigneur qui m’avait sauvé159.

  • 160 Ce bâtiment peut être rapproché avec celui auquel fait allusion une inscription arménienne, qui sig (...)

56Nous nous arrêtâmes dans l’hospice (hokedoun) pour les pèlerins arméniens et nous mangeâmes du pain160. Le douanier arriva et prit à chacun d’entre nous le prix de huit quruš, une demi‑taxe routière et une taxe douanière sur nos effets personnels. Nous n’eûmes pas le temps de visiter la maison de Tabitha. Au milieu de la journée, nous portâmes nos affaires et nous arrivâmes à Ramla au soir. Avec nos compagnons arméniens, nous descendîmes dans l’hospice pour les pèlerins arméniens. Le frère du diacre Moïse et moi nous partîmes visiter la maison de Joseph d’Arimathie, qui est une église dans laquelle se trouvent des franciscains. Nous partîmes au milieu de la nuit de Ramla.

L’entrée à Jérusalem

  • 161 Sur Manṣūr le Drogman, voir note 39.
  • 162 Le vicaire dirige la Custodie en l’absence du gardien, en l’occurrence Gaetano Potestà da Palermo, (...)
  • 163 L’église grecque orthodoxe de Saint-Jean Baptiste.
  • 164 L’auteur désigne ainsi le calendrier grégorien, dans la mesure où il continue à utiliser le calendr (...)

57L’après-midi du dimanche qui tombait le 21 décembre, nous entrâmes à Jérusalem. Nous nous rendîmes au monastère des Francs et nous rencontrâmes Manṣūr Çelebi, le Drogman161. Nous lui donnâmes nos lettres, il nous conduisit auprès du vicaire (al‑wakīl)162 puis ils nous firent descendre à la maison d’al‑Būrī. Nous partîmes ensuite à l’église de Saint-Jean pour prier163. C’était la levée du corps ce jour‑là car c’était le début de l’année, soit le jour de la fête de la circoncision selon le calendrier de l’Église romaine164.

Bethléem

  • 165 À titre d’exemple, ces quelques lignes sont très expéditives, comparées à d’autres récits contempor (...)
  • 166 Il s’agit de l’église de la Nativité.
  • 167 Sur ce personnage, voir note 42.
  • 168 Heyberger 2014, p. 172 et 211‑212.

58Le mardi, nous allâmes à Bethléem. Nous visitâmes sur la route l’emplacement du térébinthe en‑dessous duquel la Vierge s’était cachée, le puits dans lequel l’étoile a disparu, la pièce sur laquelle avait dormi saint Élie le Vivant, la tombe de Rachel et le puits dont David avait désiré [boire] l’eau. Au coucher du soleil, nous arrivâmes au monastère de Bethléem165. Nous pénétrâmes dans l’église extérieure (al‑Barrāniyya)166, dans laquelle se trouvent 42 colonnes de marbre et les portes des monastères. Nous entrâmes dans le grand sanctuaire et nous descendîmes dans l’illustre grotte. Nous visitâmes le berceau, c’est‑à‑dire le lieu de naissance de notre Seigneur. Nous visitâmes aussi l’écurie, l’autel de saint Joseph, l’autel des enfants, l’autel de sainte Eustochium, la vénération de saint Jérôme, l’autel qui est à côté de ce dernier et l’autel de sainte Paula. Nous sortîmes de la grotte pour nous rendre à l’église de sainte Catherine, dans laquelle notre Seigneur Jésus-Christ avait donné à Catherine l’anneau et avait fait d’elle sa fiancée. À l’intérieur, il y a trois autels : le premier est un grand autel dans lequel est conservé le corps de notre Seigneur et qui est au nom de sainte Catherine ; le deuxième est au nom de saint Antoine du désert ; le troisième est celui de saint Roch. Il y a aussi une source d’eau limpide. Nous rencontrâmes aussi le prêtre Šukro167. Le deuxième jour, nous célébrâmes la messe sur le berceau et le jeudi ce fut Noël (au bas de la page : nous ne pûmes célébrer la messe sur le berceau à cause des pèlerins) et nous célébrâmes la messe sur l’autel de saint Joseph. Le vendredi, nous célébrâmes la messe sur l’autel du berceau et nous visitâmes l’église des Melkites et des Arméniens. En dehors de Bethléem, nous visitâmes la grotte dans laquelle la Vierge s’était cachée avec notre Seigneur Jésus-Christ ; là, nous prîmes de la terre blanche que l’on appelle « le lait de la Dame »168. Nous visitâmes le puits qui avait bouillonné et dont avait bu la Vierge lorsqu’elle eût soif car elle avait demandé de l’eau aux habitants du village mais ils ne lui en avaient pas donnée. Nous allâmes ensuite à la grotte dans laquelle l’ange est apparu aux pâtres et nous y priâmes avec les moines. Près de la grotte, il y a la maison de sainte Paula.

L’église du Saint-Sépulcre

  • 169 Sur le traitement des lieux saints entre théorie et pratique à l’époque ottomane, voir Peri 2001, p (...)
  • 170 ܦܥܘܠ dans le manuscrit. Je n’ai pas trouvé à quoi ce terme fait référence.

59Le vendredi, nous retournâmes à Jérusalem. Le samedi, la porte de l’église de la Résurrection fut ouverte (dans la marge : et nous la franchîmes)169. Nous visitâmes en premier la pierre de l’onction et l’emplacement des Maries, puis nous entrâmes dans la maison de l’ange et nous visitâmes la pierre sur laquelle il s’était assis. Nous reçûmes la bénédiction de la tombe du Sauveur et nous la visitâmes de nombreuses fois. Nous fîmes quatre messes sur sa tombe ; derrière se trouve l’église des coptes. Nous visitâmes la pierre sur laquelle notre Seigneur s’était tenu debout et était apparu à Marie-Madeleine avec l’apparence d’un jardinier ainsi que le lieu où elle s’était tenue. Nous pénétrâmes dans l’église où l’on conserve le corps ; nous visitâmes la colonne à laquelle ils attachèrent notre Seigneur et l’emplacement de la croix de Vie par laquelle le malade fut ressuscité. Dans l’église, il y a trois autels : le grand marque le lieu où le Sauveur apparut à sa mère ; le deuxième autel correspond à celui de la colonne ; le troisième correspond à celui de la corde de la Vierge. À l’intérieur, il y a un monastère et des cellules pour les moines et on monte du monastère aux voûtes qui sont au‑dessus du tombeau. À l’extérieur de l’église, sur la gauche, il y a l’autel de Marie-Madeleine, l’autel de la prison du Christ, l’autel où saint Nicodème découvrit le pèlerinage de la croix et l’autel où ils arrachèrent les vêtements de notre Seigneur. De là, on descend à la grotte de l’invention de la croix. Il y a là l’autel de sainte Hélène et le lieu où elle se tenait et d’où elle jetait de l’or sur les (F ʿWL ?)170. À l’extérieur de la grotte, il y a l’autel de la colonne, là où ils couronnèrent notre Seigneur.

  • 171 Littéralement « les moines francs ».
  • 172 Brock signale un manuscrit daté de 1582, dont une note indique que plusieurs manuscrits furent donn (...)

60Nous montâmes ensuite au Golgotha. Il y a là quatre autels. D’abord, l’autel extérieur, [qui reçoit son nom] des sept blessures de la Vierge, c’est‑à‑dire le lieu où elle se tenait et où elle pleurait lorsqu’ils crucifièrent notre Seigneur. Il a une porte qui donne sur l’extérieur de la porte du Saint-Sépulcre et tous les jours les prêtres viennent et y font la messe. Tous les vendredis, je m’y rendais pour célébrer la messe. Il a une fenêtre de fer par laquelle ils regardent la table de vie. En deuxième, l’autel de la table de vie, qui est le lieu dans lequel notre Seigneur Jésus fut cloué au bois de la croix. En troisième, vient le lieu dans lequel ils placèrent la croix sur lui. Il est appelé al‑Ǧumǧuma, c’est‑à‑dire le tombeau de notre père Adam. Le rouge du sang de notre Seigneur y apparaît encore jusqu’à ce jour. En quatrième [vient] l’autel situé entre les deux autels, c’est‑à‑dire l’élévation de la croix et la table de la vie ; il s’agit du lieu où ils firent descendre le Sauveur du bois de la croix et où elle le prit contre son sein. Nous visitâmes l’église des syriaques dans laquelle se trouvent les tombes de saint Nicodème et de Joseph d’Arimathie, qui sont derrière le tombeau de notre Seigneur. Devant le tombeau, il y a une immense église construite par la reine Hélène ; elle est entre les mains des Grecs, tandis que le tombeau est aux mains des franciscains qui le gardent avec une immense dignité171. Il y a là de très nombreuses lampes en or fournies par tous les rois chrétiens. L’église des Arméniens se trouve devant la Pierre d’onction : l’on y monte par de hauts escaliers et elle porte le nom de la Vierge. En‑dessous de cette église se trouve celle des Éthiopiens. Les chaldéens avaient une église près des Syriaques mais ils l’ont faite disparaître à présent, à cause de Nestor, le maudit172.

  • 173 Littéralement, « la Sultane » (ܐܠܣܠܛܐܢܗ).
  • 174 L’auteur fait certainement référence à l’église des franciscains.

61À l’extérieur de la porte de l’église de la Résurrection il y a l’église des Grecs, qui porte le nom de saint Jacques. En face, il y a l’église des Éthiopiens et, au‑dessus, le lieu où notre père Abraham a ligoté Isaac pour le sacrifier, ainsi que l’arbre auquel le bouc était attaché ; elle est aujourd’hui entre les mains des Grecs. Dans la cour de l’église de la Résurrection, il y a une porte sous le Golgotha par laquelle on peut monter au monastère des Coptes, qui s’appelle le monastère du Sultan173. Il abrite deux églises : la première porte le nom de saint Michel et l’autre porte celui des quatre évangélistes, qui est contre la grotte de la croix et qui a dans sa cour un jardin. Il y a là de nombreuses cellules et des maisons. Il y a un grand puits qui s’appelle le puits d’or. On y descend par des escaliers, avec de la lumière. Nous visitâmes la prison de saint Pierre où ils enferment aujourd’hui les Juifs ; elle se trouve dans l’église de saint Étienne, qui est aujourd’hui un autel. Le mardi qui tombait le jour de la fête de l’Épiphanie, nous célébrâmes la messe dans l’église qui se trouve à l’intérieur de l’église de la Résurrection174.

ʿAyn Kārim

62Nous sortîmes du tombeau, nous partîmes auprès du vicaire et nous reçûmes sa permission (dustūr) de nous rendre au monastère de saint Jean-Baptiste au village de ʿAyn Kārim. Sur la route, nous visitâmes le monastère de Sa crucifixion, qui est le lieu où ils coupèrent le bois de la sainte croix ; il est entre les mains des Grecs. Le jour de la fête de saint Jean-Baptiste, qui tombait un mercredi, nous célébrâmes la messe sur l’autel du lieu de sa naissance. Le jeudi, nous partîmes visiter l’ermite saint Jean. Sur la route, nous visitâmes la pierre sur laquelle il s’était tenu et nous vînmes écouter la messe dans l’église [située à l’endroit] où la Vierge avait rencontré Élizabeth, qui est très ancienne et en ruine. Dans l’église de saint Jean, il y a six autels : premièrement, le grand autel, dans lequel se trouve le corps, porte le nom de « Prédication de saint Jean » ; deuxièmement, l’autel qui porte le nom de « Rencontre entre la Vierge et Élisabeth » ; troisièmement, à la gauche se trouve le lieu de sa naissance ; quatrièmement, saint Antoine ; cinquièmement, saint Joseph, le fiancé de la Vierge, qui est une église illustre et merveilleuse ; sixièmement, l’autel de sainte Hélène.

Le retour à Jérusalem

  • 175 Je traduis ainsi pour rendre la superposition ܐܠܢܨܐܪܝ ܐܠܡܣܝܚܝܝܢ.
  • 176 Un apocryphe tardo-antique, l’Ascension d’Isaïe évoque déjà l’exécution par la scie du prophète, No (...)

63Huit jours plus tard, nous retournâmes à Jérusalem et nous visitâmes l’église des Syriaques qui porte le nom de la Vierge Marie et qui est la maison de Marc l’Évangéliste, premier temple établi pour les Nazaréens chrétiens175. Nous allâmes au monastère des Arméniens, qui est vaste et grand et où l’on trouve de très nombreuses cellules. Nous visitâmes l’église de saint Jacques et l’autel où ils lui coupèrent la tête ; cette église est haute et merveilleuse. Dans le lieu par où l’on passe pour y accéder, il y a trois pierres : la première vient du Jourdain ; la deuxième du Jabal Tabbour ; la troisième du mont Sinaï. Derrière le monastère Saint-Jacques, les Arméniens ont un autre monastère, qui est la maison d’Anne, l’église où se trouve l’arbre auquel ils attachèrent notre Seigneur ; c’est là que résident les vieillards. Près du monastère de saint Jacques, il y a aussi la maison de saint Thomas l’Apôtre, où résident les pèlerins arméniens. En dehors de la ville, il y a la maison de Caïphe, qui est un monastère aux mains des Arméniens, dans lequel se trouve une église qui porte le nom de Prison du Christ. Dans la cour, il y a le lieu où saint Pierre renia le Christ, dans lequel résident des moines. En face du monastère, il y a le cénacle, qui est à présent une mosquée aux mains des musulmans. Autour du monastère, il y a les tombes des chrétiens et le lieu de l’inhumation de la Vierge Marie. Dans la vallée de Josaphat, il y a la source de Gihon et nous visitâmes au‑dessus la grotte de saint Pierre, où il pleura après avoir renié le Christ. Devant la source se trouve le lieu où ils scièrent le prophète Isaïe sur une scie de bois et une mare de sang très haute se forma en face de lui176. Dans la vallée il y a le puits de Job, qui est le puits du prophète Néhémie, qui y cacha le feu sacré lorsqu’ils emmenèrent la tribu d’Israël en captivité à Babylone.

Le chemin de croix

  • 177 Au cours de ce passage, le texte relève davantage de la liste que du récit.
  • 178 I.e. Bethesda.
  • 179 I.e. Étienne.

64Le chemin de la Passion177. D’abord, la porte du gouverneur. La maison de sainte Véronique qui donna le voile pour sécher Sa transpiration et Son vénérable sang : elle traça l’image du Seigneur et les blessures s’imprimèrent sur le voile. La maison du riche. La maison de Lazare, le lieu où le Christ tomba et là où ils enivrèrent Simon de Cyrène pour qu’il porte Sa croix. Près de ce lieu, il y avait le monastère d’une nonne et à présent ils en ont fait un hammam. C’est là que la Vierge Le rencontra. La porte judiciaire où ils accrochèrent la sentence du Christ. L’aqueduc de Pilate sur lequel le Christ était monté au moment où il l’avait présenté aux Juifs en disant : « Ecce Homo ! ». Nous visitâmes la prison du Christ dans la maison d’Hérode. Dans la maison de Pilate, nous visitâmes la prison du Christ (sic !) et le lieu dans lequel ils le fouettèrent ; c’est à présent la boutique d’un tailleur. Nous visitâmes la piscine de l’agneau178 à côté de la porte de saint Stéphane, maison où naquit la Vierge. Nous sortîmes de la ville par la porte déjà mentionnée et dans la descente nous visitâmes le lieu où fut lapidé saint Stéphane179 et le puits dans lequel ils le jetèrent. De là, nous descendîmes à l’église de Gethsémané, qui est une grotte. Nous y descendîmes via 48 marches. Au milieu des marches, à droite, il y a la tombe de saint Joachim et celle de sainte Anne ; à gauche, en face de ces tombes, il y a la tombe de saint Joseph, le fiancé de la Vierge. Au milieu de la grotte, il y a la tombe de la Vierge Marie, surmontée d’un dôme doté de deux portes et nous la visitâmes. Je m’y rendais tous les samedis pour célébrer la messe ce jour‑là. Tous les jours, un moine y allait pour la messe. Dans la grotte, il y a un joli puits. En sortant de l’église, il y a la grotte où notre Seigneur Jésus a sué du sang. Au‑dedans, il y a un autel, qui est le lieu où l’ange lui apparut et nous y célébrâmes la messe après les moines. La grotte a deux portes : celle que Jésus empruntait pour se rendre auprès de ses disciples est fermée. À l’extérieur de la grotte se trouve le jardin d’oliviers auquel se rendait notre Seigneur avec ses disciples. Au‑dessus du jardin se trouve le lieu où Judas Iscariote l’embrassa et le dénonça. À côté de ce lieu, au sommet du mont des Oliviers, il y a trois pierres, sur lesquelles dormaient les disciples lorsque le Sauveur les réveilla et leur dit : « Priez, afin que vous ne soyez pas soumis aux tentations ». C’est là que les soldats le ligotèrent et qu’ils le conduisirent à la vallée de Josaphat. Lorsqu’ils passèrent le pont avec notre Seigneur ligoté, ils le poussèrent et le jetèrent plus bas, sur une pierre. Sur cette pierre, il y a la marque de l’endroit où ses pieds se sont posés. Au‑dessus, il y a la tombe d’Absalom, que les habitants de Jérusalem appellent « la couronne de Pharaon ». Près de cette tombe se trouve celle de Zacharie, fils de Barachie. Nous visitâmes la maison du Pharisien, où Marie-Madeleine oignit d’huile le Sauveur.

Les villages autour de Jérusalem

65Nous sortîmes par la Porte de la Colonne (Bāb al‑ʿĀmūd) et nous allâmes à la grotte où le prophète Jérémie avait pleuré sur Jérusalem ; des derviches musulmans y résident. Nous nous rendîmes sur les tombes des rois, qui sont des grands bassins de pierre merveilleusement sculptés. Nous y entrâmes avec des chandelles allumées car elles se trouvent dans une grotte. Loin de ces dernières, nous visitâmes les tombes des juges de la tribu d’Israël, qui se trouvent aussi dans des grottes et ressemblent à des bassins sculptés.

  • 180 Voir le parallèle dans Pococke 1743, p. 28.
  • 181 La légende apocryphe de la ceinture de la Vierge est certainement née à l’est mais est très populai (...)

66Nous nous rendîmes à Béthanie avec les moines. Nous visitâmes la pierre sur laquelle notre Seigneur Jésus s’était assis lorsque Marthe vint à lui et l’interrogea au sujet de son frère Lazare. De là, nous partîmes au village de Béthanie et nous visitâmes Marie-Madeleine, la maison de Marthe, le palais de Lazare, le palais de Simon le lépreux, qui y accueillit notre Seigneur et dans lequel Marie-Madeleine l’enduit d’un onguent raffiné. Nous visitâmes la tombe de Lazare, dans laquelle se trouvent deux autels sur lesquels les moines célébrèrent la messe. Le prêtre Šukro, le prêtre des maronites et ma misérable personne (al‑ḥaqīr) n’eûmes pas le temps de célébrer la messe là‑bas car les moines étaient nombreux. Nous entendîmes quatre messes. Le vicaire nous dit : « Allez célébrer la messe sur la tombe de la Vierge ! ». Nous revînmes au mont [des Oliviers] et, sur la route, nous visitâmes Bethphagé et la pierre sur laquelle notre Seigneur était monté face à l’armée, ainsi que le figuier qu’Il avait maudit et qui s’était asséché. Sur le mont, nous visitâmes le lieu d’où le Christ fit son Ascension et le lieu où l’ange apparut aux apôtres (on dit aussi que c’était aux Galiléens). Sur le côté se trouvent les tombes des prophètes. Nous descendîmes dans la grotte où les apôtres composèrent le credo ; elle contient douze arcades180. Nous visitâmes le lieu où notre Seigneur enseigna le Notre Père et la pierre d’où l’ange Gabriel annonça à la Vierge son Assomption. À côté du lieu de l’Ascension, il y a la tombe de sainte Pélagie, le lieu d’où Il fit un prêche sur le jugement dernier et le lieu où Il pleura sur Jérusalem, qui est aujourd’hui une petite mosquée en haut de la montagne entre les mains des Arabes. Nous descendîmes du mont et nous visitâmes la pierre où se tenait la Vierge et où elle priait pour saint Stéphane, lorsque les juifs le lapidaient, ainsi que la pierre où la Vierge Maria jeta sa ceinture à saint Thomas après son Assomption181. Nous descendîmes à Gethsémani et nous célébrâmes la messe. Après la messe, nous entrâmes dans la ville.

Le Jourdain et les environs de Jéricho

  • 182 Luc 10, 25‑29.
  • 183 Le monastère de la Tentation, aux mains des Grecs orthodoxes.
  • 184 Il s’agit en fait du monastère grec orthodoxe de saint Gérasime, qui fut un temps aux mains des Lat (...)

67Avec les moines, nous nous rendîmes au Jourdain, qu’ils appellent l’Abreuvoir. À mi‑chemin se trouve Jéricho, qui est en ruine ; c’est celle que mentionne notre Seigneur dans l’Évangile, dans la parabole sur l’homme blessé et le Samaritain182. Nous descendîmes près des abords de Jéricho. En face de la ville il y a la montagne sur laquelle jeûna notre Seigneur durant quarante jours. C’est une montagne très haute, sur laquelle il y a deux autels, qu’ils appellent Quruntul183. Il y a aussi la maison de Zachée, qui est comme une petite tour, ainsi que l’arbre sur lequel il est monté. Quant à la tour, elle se trouve à Jéricho. Nous quittâmes ce lieu après minuit. Sur la route du Jourdain, le monastère de saint Jérôme apparut au loin184. Les communautés (al‑ṭawāʾif) se séparèrent de nous et partirent pour leur destination. Quant à moi, je restai avec les moines. Près du Jourdain, en face du lieu où notre Seigneur fut baptisé, il y a l’église en ruine de saint Jean-Baptiste. Nous partîmes afin de descendre à la rivière du Jourdain, dans le lieu où notre Seigneur fut baptisé, et nous nous lavâmes dans l’eau. Ils dressèrent deux autels et les moines célébrèrent quatre messes. Quant aux autres, nous nous confessâmes et nous assistâmes à la messe. Nous quittâmes cet endroit et nous retournâmes à Jéricho. Sur la route, des gens du pacha verbalisèrent les pèlerins et leur firent un registre (defter), afin de prendre à chacun d’eux cinq piastres de taxe routière pour le pacha. Le deuxième jour, nous quittâmes Jéricho et nous revînmes à Jérusalem.

Pâques chez les catholiques

68Le sixième dimanche du jeûne, nous entrâmes dans l’église de la Résurrection et nous restâmes huit jours enfermés à l’intérieur. Le jeudi ce fut Pâques pour les moines car en cette année ils la fêtaient huit jours avant les communautés catholiques orientales (al‑ṭawāʾif). Ils firent une procession, ils revêtirent des costumes coûteux – c’était une chose stupéfiante ! – et nous fîmes la procession avec eux. Ils installèrent un autel à la porte du tombeau et le supérieur (al‑raʾīs) lava les pieds de douze personnes. Il célébra la messe sur l’autel devant la porte du tombeau et nous reçûmes tous la communion de la main du supérieur. Le mercredi, ils décorèrent le dôme du tombeau avec des lampes, des chandelles, des roses et des grenades. Ils installèrent sur la porte du tombeau un rideau sur lequel était représenté notre Seigneur en train de manger la Pâques avec ses disciples et ceci était fait à l’aiguille. Ils suspendirent en face du tombeau une lampe merveilleuse sur laquelle figuraient les prophètes, les grands-prêtres et les apôtres, dans une disposition stupéfiante que personne n’était à même de décrire. Sur cette lampe il y avait aussi douze anges : chacun tenait en bouche une lampe, au pied de laquelle un ange. On disait que le maître qui avait l’avait forgée avait pris 70 000 quruš comme prix de son labeur. Ils installèrent un autre autel en face de la pierre de Marie Madeleine et ils le décorèrent des couleurs des fleurs, de grenades et de pommes artificielles. Le vendredi, ils ne mangèrent rien de cuit. Après le coucher du soleil, ils commencèrent les funérailles. Ils portèrent une grande croix sur laquelle se trouvait un crucifix merveilleux de la taille d’un homme. Ils commencèrent les chants liturgiques et ils tournèrent autour des lieux saints tandis que cinq prêcheurs, dans cinq lieux, prêchaient dans cinq langues. Ils montèrent au Ǧulǧula et ils étendirent la croix sur la table de vie et ils la ramenèrent de là pour l’ériger sur le lieu de l’érection de la croix sur le Ǧumǧuma. Ils descendirent la croix et enlevèrent les clous des mains et des pieds de notre Seigneur. Ils posèrent le crucifix sur un linge précieux et quatre moines âgés le portèrent et le descendirent à la pierre d’onction où ils le posèrent et l’aspergèrent d’eau de rose. Le confesseur (muʿallim al‑iʿtirāf) prêcha en arabe. Ils portèrent le crucifix et le posèrent près de la porte du tombeau. Quelqu’un lut l’évangile en français. Après la lecture, ils firent entrer le crucifix dans le tombeau. Après six heures passées dans la nuit, chacun rentra chez soi. Le samedi, le supérieur célébra la messe seul l’après-midi et tous les prêtres reçurent de lui la communion. Le dimanche de la Résurrection, ils décorèrent le tombeau avec cinq grands voiles colorés avec des représentations cousues à l’aiguille. Sur la porte du tombeau, il y avait un voile sur lequel était représenté la résurrection de notre Seigneur. Sur le côté droit, il y avait deux voiles : l’un était une représentation de Marie-Madeleine lorsqu’elle vit notre Seigneur et qu’elle pensa qu’il était un jardinier ; la seconde était une représentation des gardes qui surveillaient le tombeau. Sur le côté gauche, il y avait aussi deux voiles : l’un était une représentation des Maries, lorsqu’elles virent notre Seigneur ; l’autre une représentation de saint Thomas lorsqu’il toucha les stigmates de notre Seigneur. Ils firent une procession merveilleuse, vêtus de costumes très coûteux et ils nous firent porter à nous de grands costumes. Nous fîmes la procession avec eux. J’étais fatigué à cause du poids du costume. Nous célébrâmes ensuite la messe. Avant l’après-midi, nous écoutâmes la messe du supérieur et nous sortîmes de l’église de la Résurrection.

Le Feu Sacré et les ṭawāʾif

  • 185 Sur le topos de la cérémonie du Feu Sacré dans les écrits des auteurs occidentaux, voir la discussi (...)
  • 186 « Une pièce de bois », selon Pavet de Courteille 1870, p. 479. J’adopte la traduction de « rondins  (...)
  • 187 L’auteur transcrit en garshuni le terme turc sünger, qui vient du grec σφουγγάριον.

69Le jeudi, les communautés chrétiennes orientales entrèrent dans l’église de la Résurrection et nous y entrâmes également. Le samedi, les villageois et les pèlerins se rassemblèrent et commencèrent à faire des actes d’adoration qui entraînent le courroux du Créateur et des créatures185. Ils saisirent des rondins (künde)186 et ils montèrent sur les épaules les uns des autres. Comme des fous, ils se tortillaient autour du tombeau, ils se donnaient des coups de pieds, ils applaudissaient et ils hurlaient « Ceci est la religion des chrétiens ! ». Nous, nous étions à l’étage du milieu et nous les contemplions tandis qu’ils faisaient beaucoup d’autres choses que je ne saurais décrire. Avant l’après-midi, le métropolite des Grecs vint, ainsi que celui des Arméniens, et ils attachèrent des chandelles à leurs mains. Lorsque ce fut l’après-midi, ils entrèrent dans le tombeau avec leurs disciples, ils se tordaient autour de la tombe et ils criaient comme des fous. Les métropolites sortirent et les chandelles étaient allumées grâce à la lampe allumée qui est sur le tombeau. Ils allumèrent le reste des chandelles avec celle qu’avait en main l’évêque. J’ai vu cela de mes yeux et je témoigne que ce sont des chandelles allumées par leur main qui sont sorties du tombeau. Leur communauté se mit à crier et une lumière sortit. Ils égarent les crédules en disant que c’est de la lumière et ce n’est pas de la lumière mais du feu, comme nous l’avons vu de nos propres yeux. Celui qui dit que de la lumière sort du tombeau du Christ est un menteur dans l’erreur et un idiot car le Christ ne sortit pas du tombeau l’après-midi mais, comme le dit l’Évangile, le dimanche, au petit matin. Nous croyons et nous tenons pour véridique que le tombeau de notre Seigneur est constamment illuminé. Ainsi, après qu’ils eurent allumé leurs chandelles, ils partirent pour leurs églises. Les gens des villages et les pèlerins se mirent à vendre et à acheter. Parmi eux, il y en avait qui jouaient aux œufs autour du tombeau ; ils se battaient, se souillaient au milieu de l’église de la Résurrection et faisaient bien d’autres choses encore que je me suis interdit de raconter pour ne pas souiller les oreilles des auditeurs. Le dimanche, après la sortie des pèlerins, les moines des Francs se mirent à balayer et à nettoyer l’église de la Résurrection. Ils lavèrent tous les lieux saints avec de l’eau savonnée et ils les essuyèrent avec des éponges187. Ils aspergèrent d’eau de rose le tombeau et le reste des lieux saints, afin de les purifier de la saleté des pèlerins et des villageois de Palestine.

Les tribulations des pèlerins entre Jérusalem et Acre

  • 188 La zone est très dangereuse, comme en témoingent les voyageurs occidentaux.
  • 189 Sur l’identité de ce personnage, cf. supra.

70Le vendredi 16 avril, nous sortîmes de Jérusalem et, avec effort, nous mîmes quatre jours à arriver à Naplouse, car les Arabes nous avaient beaucoup tourmentés188. Nous demeurâmes à Naplouse 18 jours dans le palais du Pacha afin qu’ils ne nous dépouillassent pas, car nous craignions les Arabes. En tant que protecteur, il nous prit une pièce d’or de taxe routière, sans compter le service. Nous restâmes, tels des prisonniers. Nous envoyâmes des lettres à l’encre à Acre, à Marzūq, le consul d’Angleterre189, afin de nous envoyer un cheikh-passeur qui pourrait nous conduire à Acre car il y avait avec nous un Anglais. Le cheikh-passeur vint et nous partîmes avec lui à Jénine. Il se mit à demander à chacun d’entre nous quatre pièces d’or de taxe alors que nous n’avions plus d’argent. Nous lui dîmes : « Envoie quatre d’entre nous et <garde> deux personnes pour que nous allions à Acre et que nous t’envoyions la taxe, tandis que le reste des pèlerins restent en gage jusqu’à que nous envoyions l’argent ». Nous nous mîmes en route, nous les quatre pèlerins qui avions des gens pour demeurer en gage. Je laissai le prêtre Šukro, le diacre Moïse et mes effets personnels. Après le coucher du soleil, nous chevauchâmes. Nous dépassâmes la vallée de Jezréel (Marǧ ʿĀmir). Après que trois heures de la matinée se soient écoulées, nous arrivâmes à Nazareth. Nous entrâmes dans le monastère. Le supérieur célébra la messe sur l’autel où l’ange Gabriel annonça la bonne nouvelle à la Vierge et nous l’écoutâmes. Devant l’autel, il y a deux colonnes : l’une se trouve à l’emplacement de l’ange et l’autre sur le lieu où se tenait la Vierge. La hauteur de la colonne de l’ange au‑dessus du sol est supérieure à une demi-coudée. Dans l’église, il y a quatre autels : nous les visitâmes et nous y reçûmes la bénédiction. Nous partîmes au matin et nous arrivâmes l’après-midi à Acre. Nous nous rendîmes auprès de Marzūq et nous tombâmes en prière face à lui afin qu’il nous vienne en aide. Il partit en personne et emmena avec lui l’émir des Arabes à Jénine. Il ramena nos compagnons et nous donnâmes chacun 70 quruš de taxe entre Jérusalem et Acre. Nous fîmes fuir à Acre le prêtre Šukro car il n’avait rien à donner. Il resta là‑bas et nous demeurâmes six jours à Acre.

Le trajet du retour, entre Acre et ʿAyn Tannūr

  • 190 Probablement Ruwaisat al‑Mandara, une localité qui se trouve à une trentaine de kilomètres au sud‑e (...)
  • 191 Ce village maronite est mentionné dans les documents occidentaux, voir Heyberger 2014, p. 24.
  • 192 Ce village est aussi maronite, voir Heyberger 2014, p. 24.
  • 193 Je n’ai pas pu identifier ce lieu.
  • 194 Heyberger 2014.
  • 195 Il s’agit peut‑être du toponyme Gafarlar cité par Evliya Çelebi dans Seyahatnâmesi, voir Laut 1989, (...)
  • 196 La moderne Gaziantep.
  • 197 Bedirköy était sur la route qui montait vers Araban. Ce lieu au nord de Gaziantep est mentionné sur (...)
  • 198 Je n’ai pas pu identifier ce pont, littéralement appelé en turc « le pont coupé ».
  • 199 La moderne Akbudak.
  • 200 Je n’ai pas réussi à identifier le lieu en question mais il pourrait s’agir d’une confusion avec le (...)
  • 201 L’actuelle ville d’Adıyaman.
  • 202 Pour une description de cette ville de passage sur la route de Diyarbakır, voir Kahraman, Dağlı 200 (...)
  • 203 Il s’agit peut‑être de Viranşehir, près de Siverek.
  • 204 Il existe de nombreuses localités de ce nom.

71D’Acre, nous prîmes l’embarcation et nous restâmes deux jours en mer. Le vendredi, nous débarquâmes au port de Tripoli. Nous y restâmes quatre jours. Le mardi, après la fête de la Pentecôte, qui tombait le 25 du mois de mai, nous sortîmes de Tripoli. Nous passâmes la nuit sur la rivière al‑Bārid. Nous partîmes et nous passâmes la nuit à Dār al‑Mandara190, près de Tartous. Nous partîmes et nous campâmes au Ouadi Ṣafra191. Nous partîmes et nous passâmes la nuit près de Jablé. Nous partîmes et nous passâmes la nuit à Marǧ, près d’al‑Bahlūliyya192. Nous prîmes la route et nous nous arrêtâmes au Ouadi al‑Qūrciyya193. Nous partîmes de là et nous nous arrêtâmes à Šuġūl194. Nous partîmes et nous nous arrêtâmes à Keftin le premier mardi du mois de juin. Nous nous reposâmes dans la maison du moucre. Nous partîmes de Keftin et nous entrâmes à Alep le jeudi. Nous y restâmes 12 jours. Le mardi 15 juin, nous sortîmes d’Alep et nous descendîmes à Karaköy. De là, nous prîmes la route et nous descendîmes à Caferli195. De là, nous traversâmes jusqu’à Ayntab196. Nous passâmes la nuit près du caravansérail de Bedir (Bedir Hān‑ı)197. Du cavaransérail, nous prîmes la route et nous descendîmes à Kesik Köprü198. De là, nous arrivâmes à Süpürgönc199. De là, nous nous arrêtâmes à Turunçlu. Nous partîmes et nous nous arrêtâmes à KBRYTLY200, qui est à côté de Ḥiṣn Manṣūr201. De là, nous passâmes la rivière Mourad avec l’embarcation du sandjak. Nous nous arrêtâmes le long des eaux du Mourad. Nous partîmes du côté de l’Euphrate et nous nous arrêtâmes à la grotte d’Aslanlı çayı. Nous partîmes de la rivière du fauve, nous dépassâmes Siverek202 de nuit et nous nous arrêtâmes à Marǧ Kazviran203. Nous partîmes et nous nous arrêtâmes face à Kalecik204. Nous partîmes et nous descendîmes à Karınca çayı. Nos familles ainsi que quelques personnes de la communauté vinrent à notre rencontre après le coucher du soleil. Après avoir mangé du pain et nous être reposés, nous partîmes de nuit. Nous laissâmes nos affaires à la caravane (al‑kervan) et nous arrivâmes à ʿAyn Tannūr au lever du soleil. Nous entrâmes dans l’église de saint Cyriaque et nous célébrâmes la messe car c’était le dimanche qui tombait le 27 juin de l’an 1708 du Seigneur. Gloire à Dieu pour toujours, lui qui nous a aidés à partir et à revenir, amen.

L’épidémie de peste à Diyarbakır

  • 205 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
  • 206 Il s’agit là d’un calque du verbe syriaque ܡܫܚ « oindre », dont le cognat arabe est مسح.
  • 207 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.
  • 208 ܡܫ̄ dans le texte, abréviation de ܡܫܡܫܢܐ.

72١. وفي سنة ١٧١٢ ربّانيّة صار طاعون شديد مرّ قاسٍ في آمد ونواحيها. بدأ من شهر شباط إلى نصف شهر تمّوز. ولمّا صمنا صوم الأربعين بدأ في عين تنّور في المسلمين والأرمن. لمّا عيّدنا عيد القيامة في يوم الخميس مات عبد الله ابن نور الدين من جماعتنا. ويوم أحد الجديد تُوفّى اسطفنوس بن شمّاس فتيون وانتقل قسّ فطروس ابن أخي إلى رحمة الله. يوم الخميس ٨ من شهر أيّار وإلى يوم الإثنين ١٢ من أيّار انتقل ١٨ واحد من جماعتنا. وفي وقت العصر205 انضربنا أنا وإبني ميخائيل ويوم الخميس الذي هو عيد السيدة مشحونا206 وقدّسونا أنا وأولادي. وأنا مريض نائم انتقلت بنتي مرتا وإبني قورياقس. ويوم السبت ٢٢ من أيّار انتقل شمّاس يوحنّا ابن أخي مقدسي هرمز. ويوم الأحد انتقل ميخائيل أخوه. وقت المغرب يوحنّا ابن قسّ فطروس. ويوم الثلاثة ٢٧ من أيّار انتقلت ارسكين أمّ قورياقس ووقت العصر207 بنتي رفقا وأنا كنت أتسند على العصى وأمضي أدفنهم. ويوم الأربعة ليلة عيد الصعود انضرب أخي شمّاس208 هرمز وثلاثة أولاده سارة ويوسف وماريا وهو انمسك لسانه. وانتقلوا أولاده ما صار له علم بهم. وبقي خمسة عشر يوم مثل أخرس. وبعد ذلك عطاه الربّ العافية والصحّة.

73٢. وراح من بيتنا ١٣ نفس. وراح من جماعتنا من عين تنّور مائة وستين واحد والضيعة راح منها ألف وسبعمائة نفس. واثنى عشر واحد من أولاد بيعتنا القارئين انتقلوا. قسّ فطروس وأربعة شمامسة وسبعة اسكول لائقين إلى درجة الشم<امسة>. وانقفل اربعة وعشرين بيت من جماعتنا الكلدانيّين (10ظ).

74٣. ويوم الإثنين ٢ من شهر حزيران انتقل إلى رحمة الله أبونا مري يوسف الثاني بطريرك الكلدانيّين وقبل منه. انتقلوا أولاد أخته قسّ قرياقس وشمّاس عبد يشوع وأختهم شموني وإبنها يوحنّا.

75٤. وانتقل من آمد قسّ مقوي وقسّ إبراهيم وشمّاس جورجيس ختنا ابن مقدسي آدم. وانتقل من جماعتنا من آمد ٤٥٠ نفس وآكثرهم بغير قسوس. قبروهم الشمامسة لأنّ قسوس الباقي كانوا مرضى مضروبين بالطاعون. لمّا كان ينضرب واحد من جماعتنا بالطاعون إن كان في آمد أو في عين تنّور كان يجيء للبيعة يعترف ويتقدّس وينمشح ويمضي إلى بيته ويسلم روحه بيد خالقه وينتقل. لأنّ القسوس ما كان يلحقون حتّى يمضون إلى بيوتهم ويعرّفوهم.

  • 209 ܐܠܡܛܗܪ ܥܕܐܒ dans le manuscrit mais un ܐ et un ܒ indiquent qu’il faut inverser l’ordre des mots.

76٥. وأنا الحقير أرجّي من كل أخ الذي يقرأ في هذا الكتاب يقول في محبّة يسوع ومريم عوض أنفس المنتقلين المؤمنين الذين في عذاب المطهر209 أبونا الذي في السم(وات) وسلام لكي يا مريم. لأن يا إخوتي في كيل الذي تكيلون يكال لكم ومثلما تزرعون هكذا تحصدون.

  • 210 Cette mention relève vraisemblablement du topos : pour l’épidémie de 1708, Elia ibn al‑Qsir précise (...)
  • 211 Le premier dimanche après le dimanche de Pâques.
  • 212 Bizarrement orthographié ܐܠܥܣܪ avec un ܣ à la place d’un ܨ.
  • 213 La fête de Notre-Dame des épis est une célébration mariale liée à l’agriculture et propre aux Églis (...)
  • 214 L’orthographe indique la prononciation italienne du mot.
  • 215 L’expression renvoie certainement à une forme de paralysie due à la maladie.

771. En l’an 1712 du Seigneur, une forte et cruelle épidémie de peste toucha fortement Amid et ses contrées. Elle commença au mois de février et se poursuivit jusqu’à la moitié du mois de juillet. Lorsque nous jeûnâmes pour le carême, la peste commença à ʿAyn Tannūr chez les musulmans et les Arméniens210. Nous célébrâmes la fête de la Résurrection et ʿAbdallāh, fils de Nūr al‑dīn, un membre de notre communauté, mourut le jeudi suivant. Le dimanche nouveau211, Stéphane, fils du diacre Péthion, trépassa et le prêtre Pierre, le fils de mon frère, rendit l’âme. Entre le jeudi 8 et le lundi 12 mai, 18 membres de notre communauté quittèrent ce monde. L’après-midi212, mon fils Michaël et moi fûmes touchés et le jeudi qui est le jour de la fête de Marie (al‑Sayyida)213, ils nous oignirent et nous sanctifièrent, mes enfants et moi. Alors que j’étais malade et endormi, ma fille Marthe mourut, ainsi que mon fils Cyriaque. Le 22 mai, le diacre Jean, le fils de mon frère Maqdisī Hormuz, mourut. Le dimanche, son frère Michaël mourut. Au coucher du soleil, [ce fut] Jean, le fils du prêtre Pierre. Le mardi 27 mai, Eriskine, la mère <de mon fils> Cyriaque mourut et à l’heure de la prière de l’après-midi, ce fut ma fille Rafqa. En m’appuyant sur un bâton, je partis les enterrer. Le mercredi, la nuit de la fête de l’Ascension, mon frère, le diacre Hormuz, fut touché ainsi que trois de ses enfants : Sarah, Joseph et Maria214. Sa langue se figea215 et ses enfants moururent sans qu’il ne s’en rende compte. Il demeura 15 jours tel un muet. Dieu lui prodigua ensuite le bien‑être et la santé.

782. Dans notre maison, 13 personnes perdirent la vie ; dans notre communauté de ʿAyn Tannūr, 160 ; dans le village, 1700. 12 enfants de notre église, des lecteurs, moururent : le père Pierre, quatre diacres et sept étudiants qui aspiraient au rang de diacres. 24 maisons de notre communauté chaldéenne furent fermées.

793. Le lundi 2 juin notre père Mar Joseph II, patriarche des chaldéens, mourut. Avant lui moururent les enfants de sa sœur : le prêtre Cyriaque, le diacre ʿAbd Yešūʿ, leur sœur Shmuni et son fils Jean.

804. À Amid, les prêtres Maqway et Abraham moururent, ainsi que le diacre Georges KTN, fils du Maqdisī Adam. Dans cette ville, 450 personnes de notre communauté moururent et la plupart sans prêtres. Les diacres les enterrèrent car les prêtres restants étaient malades, touchés par la peste. Lorsque que quelqu’un de notre communauté était touché par la peste, qu’il soit à Amid ou à ‘Ayn Tannūr, il se rendait à l’église pour se confesser, communier, recevoir l’onction et il rentrait chez lui, où il remettait son âme entre les mains de son Créateur et mourait, parce que car les prêtres n’étaient pas capables de se rendre dans leur maison et de recevoir leur confession.

  • 216 Le Purgatoire n’existe pas dans la théologie syriaque en général avant son introduction par les mis (...)
  • 217 Luc 6, 38.
  • 218 Il s’agit vraisemblablement d’une référence à 2 Cor 9, 6.

815. Moi, misérable, j’attends que chaque frère qui lise ce livre dise, dans l’amour de Jésus et de Marie, « Notre Père qui es aux cieux » et « Je vous salue Marie » pour l’âme des défunts croyants qui subissent le châtiment du Purgatoire216. Ceci car, mes frères, « On vous mesurera avec la mesure dont vous vous serez servis »217 et « vous récolterez comme vous aurez semé »218.

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Bibliographie

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Notes

1 On ne peut que citer le propos d’une spécialiste de la littérature chrétienne produite dans la région à cette époque : « As a scholarly genre, history did not enjoy great popularity in the modern period », Murre-van den Berg 2015, p. 252. Sur les pratiques historiographiques antérieures, voir Debie 2015.

2 Cette Église naît au xvie siècle, au moment où un groupe de fidèles de l’Église de l’Est, souvent qualifiée de « nestorienne », reconnaît la primauté de l’Église de Rome. Voir Teule 2016. Pour le brouillon autographe récemment découvert de ʿAbdīšōʿ, voir Farina 2018. Toutefois, ce n’est qu’à la fin du xviie siècle que l’Église chaldéenne commencera à s’affirmer démographiquement et intellectuellement, voir Parker 2020.

3 Sur ce village, aussi connu sous le nom d’Ali Punar, voir Wilmshurst 2000.

4 Sur la culture écrite des chaldéens à cette époque, voir Murre-van den Berg 2015. Pour une histoire des orientaux catholiques durant cette période, voir Heyberger 2014.

5 L’orthographe de ce nom varie entre Garābēd et Garabēt : on trouvera ܓܪܐܒܝܕ dans ms. CCM 67, 1693, f. 234v, et ܓܪܒܝܬ dans ms. CCM 361, 1707, f. 223r. Dans un souci de lisibilité, les cotes de cette collection seront abrégées en CCM. Tous les manuscrits de cette collection sont consultables en ligne sur https://www.vhmml.org/.

6 GCAL IV, p. 99‑100. Sur les manuscrits copiés par ʿAbd al‑Aḥad, voir Wilmshurst 2000, p. 61. On trouvera d’autres références dans Parker, Maxton 2022, p. 110.

7 Voir les textes en turc ottoman du ms. CCM 13, 1719, ff. 120v-125v.

8 Voir, par exemple, les feuillets en arménien collés aux plats du ms. CCM 135.

9 Ms. CCM 569 et ms. Beyrouth, Université Saint-Joseph, syr. 38 ; Teule 2008. Sur la date de mort de Yawsep II, voir Parker, Maxton 2022.

10 Parker, Maxton 2022.

11 Pour une analyse de ce manuscrit en tant que « mini-archive », voir Parker, Maxton 2022, p. 94‑96.

12 Le premier cahier, un quinion, commence au f. 10 et se termine au f. 19, comme l’indique la signature de fin de cahier. La pagination, effectuée avant l’ajout du cahier « volant », révèle également que le manuscrit commençait au f. 10.

13 La première page est le plus souvent laissée blanche et les textes ne commencent qu’au verso du premier feuillet.

14 Ce récit se trouve dans d’autres manuscrits, émanant de milieux melkites plus anciens, voir le ms. Paris, ar. 281 et le ms. Paris, ar. 259.

15 Ce manuscrit est l’autographe selon Parker, Maxton, p. 89.

16 On trouvera l’édition et la traduction de ces poèmes dans Pritula 2018.

17 Ces poèmes ont été imprimés et traduits en latin par Pietro Strozzi en 1617, pour démontrer la ferveur catholique des chaldéens, voir Strozzi 1617, p. 57‑58. Dans le ms. CCM 12, le titre indique que ces poèmes ont été composés en 1938 de l’ère des Séleucides (ou Anno Graecorum, abrégé AG) qui était utilisé par les communautés syriaques. Or, comme 1938 AG correspond à 1626/7 apr. J.‑C., il faut vraisemblablement corriger en 1928 AG. Le deuxième poème est identique à celui attribué au métropolite chaldéen de Hasan Keyf dans Murre-van den Berg 2015, p. 328.

18 On conserve par exemple une version chinoise de Lettre de la Vierge Marie aux habitants de Messine, voir Giuliano, Scarpari 2018.

19 Given 2023.

20 Backus 1999, p. 83‑85.

21 Sur sa production écrite, voir GCAL III, p. 347‑350 et Macuch 1976, p. 54‑56. Sur son rôle, notamment vis‑à‑vis de la communauté chaldéenne, voir Gemayel 1984, p. 355‑365. Notons que Michel, le fils de ʿAbd al‑Aḥad, copie à son tour le Livre de l’étudiant à ʿAyn Tannūr en 1740, voir ms. Birmingham, Cadbury Library, Mingana, syr. 123.

22 Sur la biographie du cardinal, voir Treccani, en ligne, https://www.treccani.it/enciclopedia/antonio-carafa_res-ede527c8-87e9-11dc-8e9d-0016357eee51_(Dizionario-Biografico)/, consulté le 4 juin 2024.

23 .Ms. CCM 12, f. 264v : ܐܠܕܝ ܟܬܒ ܡܢ ܐܠܩܕܝܣ ܕܘܡܝܢܝܟܘ ،ܬܒܬ ܡܢ ܐܠܒܝܥܗ ܐܠܡܩܕܣܗ ܘܩܒܠ ܡܢ ܐܠܡܘܡܢܝܢ ܡܢ ܩܕܝܡ ܐܠܙܡܐܢ. ܐܠܡܟܬܘܡ ܦܝ ܡܕܝܢܗ ܪܘܡܝ ܒܐܡܪ ܐܠܣܝܕ ܐܠܓܠܝܠ ܐܢܛܘܢܝܘܣ ܐܠܟܪܕܝܢܐܠ ܓܪܐܦܐ ܘܟܝܠ ܛܐܝܦܗ ܐܠܡܘܐܕܢܗ ܣܢܗ ܐܠܦ ܘܟܡܣܡܐܝܗ ܘܬܡܐܢܝܢ ܡܣܝܚܝܗ.. Sur l’introduction du Rosaire en Orient, voir Heyberger, 2014, p. 481‑82. L’intérêt des lettrés de l’Église chaldéenne pour la littérature maronite est perceptible dans une liste de livres envoyée à Rome par Yawsep I en 1674, voir à ce sujet l’analyse de Ghobrial 2022.

24 Les sources occidentales de nombreux miracles sont données dans Villecourt 1924. Voir aussi le chapitre consacré à la version arabe dans Cerulli 1943, 148‑57. L’étude approfondie de ces miracles demeure un desideratum.

25 Voir, par exemple, le ms. Milano, Ambrosiana, I 17 sup., qui contient l’Histoire de la femme qui se brûla la main (ff. 125r-129v). Ce manuscrit a été copié en 1504 dans le milieu melkite d’Alep, voir Löfgren, Traini 1975, p. 15‑16.

26 Sur les caractéristiques générales des manuscrits en alphabet syriaque produits durant cette période, voir Kessel 2016.

27 Sur l’histoire de ce système, on pourra consulter Moukarzel 2014.

28 Murre-van den Berg 2015.

29 Girard 2020, p. 185‑190.

30 La littérature secondaire indique le plus souvent la fin du xviie siècle, cf. Moukarzel 2014, p. 130. Le plus ancien témoin que j’ai pu trouver est le ms. Jérusalem, Patriarcat grec, syr. 17, copié en 1612 en écriture syro-orientale pour le couvent des Nestoriens à Jérusalem. Le copiste, originaire d’Ourmia (Iran actuel), a peut‑être adopté cette pratique au contact d’autres communautés.

31 Il existe plusieurs écritures syriaques, dont les plus courantes sont l’estrangelo, le serto et le syro-oriental, voir Borbone 2021.

32 Je remercie chaleureusement Wilfrid Cariou (Nantes) d’avoir réalisé la carte.

33 Abdel Nour 1983.

34 Sur les embarcations de pèlerins qui longeaient le littoral syro-libanais, voir Palmer 1991, p. 20‑25.

35 Sur cet acteur très important du milieu lettré maronite d’Alep, voir Morel 2018.

36 Heyberger 2014.

37 Les capucins fondent leur mission à Alep en 1627. Sur la littérature missionnaire des capucins, voir GCAL IV, p. 191‑206.

38 Sur les itinéraires « confessionnels » vers Jérusalem, voir Heyberger 2014, p. 169‑70. Ajoutons que le récit de pèlerinage rédigé en 1755 par Ilyās Ġaḍbān, un melkite catholique d’Alep, indique bien que les pèlerins de cette communauté passaient par la Syrie intérieure (Hama, Homs, etc.) afin de visiter les monastères melkites sur le chemin, voir le ms. Université Saint-Joseph, Bibliothèque orientale 34, ff. 1v‑3v. Pour un résumé de ce récit inédit, voir Matar 2021, p. 47‑49.

39 Nasrallah 1979, p. 185‑193. Voir aussi Heyberger 2014, p. 120‑127.

40 Un autre Manṣūr le Drogman associé à la Custodie est mentionné en 1719 dans une lettre du patriarche copte adressé au patriarche arménien, voir le document Jérusalem, Patriarcat arménien, Hco.copt.8. Il n’est pas impossible qu’il s’agisse du même. Notons que les « Truchements » étaient logés au couvent du Saint-Sauveur des franciscains, comme le note un chevalier français de passage en 1660, cf. D’Arvieux 1735, p. 113.

41 D’Arvieux 1735, p. 113 : « Le Vicaire qui a toute l’autorité du Gardien dans le spirituel en l’absence du Gardien est toujours François ».

42 Pococke 1743, p. 11.

43 Un chrétien de Mardin du même nom est mentionné à plusieurs reprises dans le récit d’Elia ibn al‑Kazīr, voir Scheil, p. 43‑87.

44 Sur l’étonnant parcours de cet homme, voir Kadı, Schmidt 2005. Voir aussi Yazbak 2013.he had ruled large parts of Palestine for over half a century. Capitalizing on the forward economy introduced by the Dutch merchant “gone native,” Paul Maashoek (d. 1711 Quelques décennies plus tard, Ilyās Ġaḍbān et ses compagnons pèlerins font halte chez le consul anglais à Acre, preuve qu’une entente durable existait entre les autorités consulaires britanniques et les catholiques orientaux, voir ms. Université Saint-Joseph, ar. 34, f. 3v.

45 Ce terme désigne les communautés chrétiennes orientales.

46 Le Feu Sacré est employé comme un sujet de controverse par les catholiques, voir Heyberger 2014, p. 173‑175. Pour un traitement littéraire de la cérémonie par un voyageur occidental, on pourra consulter Thévenot 1664, p. 393‑397. Voir aussi D’Arvieux, p. 139‑147.

47 Le pèlerinage à Jérusalem brassait les membres de différentes communautés religieuses, qui se croisaient inévitablement et faisaient parfois route ensemble, voir les données rassemblées dans Schick 2018, p. 243‑258. Celles qui concernent les chrétiens orientaux devront être revues ultérieurement à la lumière de nouvelles sources.

48 Hintlian 1995, p. 155.

49 « By the late seventeenth century the Armenians of Jerusalem more than tripled surpassing the Copts as the second largest Christian sect », Peri 2001, p. 20.

50 Dans un document inédit du patriarcat arménien de Jérusalem daté de Ramadan 1099 AH (juin 1688 AD), il est question des propriétés arméniennes à Jaffa, des droits de ladite communauté et du montant des taxes douanières que doivent payer leurs coreligionnaires, les chrétiens. Richards 1988.

51 ʿAbd al‑Aḥad ne mentionne aucun membre de cette Église. La communauté syro-orientale est dynamique à Jérusalem au xviie siècle mais les sources sont moins évidentes pour le siècle suivant, voir Brock 2006. Sur leur présence dans la région, voir aussi Meinardus 1957.

52 Ceci est déjà vrai durant l’Antiquité tardive, voir Johnson 2019. Ceci est peut‑être lié au fait qu’une certaine froideur vis‑à‑vis du pèlerinage à Jérusalem se dégage des écrits de plusieurs auteurs syriaques, voir Teule 2005.

53 Fiey 1969.

54 Ḥāḥ est un village près de Midyat, à l’est de Mardin. Pour le texte et la traduction du pèlerinage de Serge de Ḥāḥ, voir Kaufhold 2015.

55 Sur ce texte et sur la présence des syriaques orthodoxes jusqu’à la fin de la période médiévale, voir Palmer 1991 et Palmer 1992.

56 De manière intéressante, la plupart des auteurs et des protagonistes mentionnés dans ces deux sources ont gravé leur nom sur les colonnes du Saint-Sépulcre, dans un réel souci « d’inscrire » leur passage en Terre sainte, voir Brock, Goldfus, Kofsky 2006.

57 On trouve dans le ms. Jérusalem, Monastère Saint-Marc, 44 (f. 625v) une note laissée par la pèlerine Maryam, qui fait don du manuscrit au monastère en 1689. Sur la venue à Jérusalem des syriaques de Damas à cette époque, voir Fathi 2016.

58 Sur la vie de Yūḥannā ibn al‑Ġurayr, voir Fathi 2016.

59 La Notitia de locis sanctis, probablement composée aux alentours du xive siècle, est la première du genre, voir Troupeau 1996. Pour une édition et une traduction française, voir D’Agostino 2021). Pour un récit plus tardif, voir Matar 2013.

60 Dans son journal, le prêtre maronite ʿAwn Kāmil Naǧīb relate qu’il effectua le pèlerinage à Jérusalem en octobre 1689, accompagné d’autres membres du clergé et de laïcs et qu’il demeura six mois dans la ville. Il ne délivre aucune autre information, alors que son journal peut être très détaillé lorsqu’il traite d’événements contemporains importants. Antoine Shibli, « Nubḏa min tārīḫ Lubnān min al‑qarn al‑sābiʿ ʿašar », al‑Machriq, novembre 1927, p. 814‑15, cité dans Matar 2013, p. 33.

61 Durant la période mamelouke, les membres de l’Église syro-orientale peinaient à se rendre à Jérusalem. L’histoire de Yahballah et de Rabban Sauma, deux membres actifs de cette église à la fin du xiiie siècle, commence par le désir d’effectuer le pèlerinage à Jérusalem. Cependant, la sécurité des routes ne le permet pas et ils abandonnent leur projet, voir Borbone, Parodi 2021, p. 93‑94.

62 Plusieurs études ont été consacrées à ces phénomènes, voir notamment Brock 2006.

63 Voir, par exemple, les récits musulmans d’époque ottomane dans Schick 2020.

64 Voir Murre-van den Berg 2015.

65 Pour le texte arabe, voir Cheikho 1909. Pour une traduction française, voir Scheil 1896.

66 Pour le texte syriaque, voir Giamil 1902, p. 208‑210. Pour une étude du contenu de cette annexe autobiographique, voir Teule 2008.

67 Ghobrial 2016, p. 109‑110.

68 Ms. CCM 165 (s.d.), ff. 72r‑88v. Le texte est inédit mais on en trouve une traduction dans Badger 1852, p. 150‑160.

69 Sur l’émergence des récits de voyage en particulier, voir Heyberger 2020, p. 15.

70 Matar 2003. Voir aussi Ghobrial 2019.

71 Traduit et commenté dans Fahmé-Thiéry, Heyberger, Lentin 2015.

72 Krimsti 2019.

73 Vosté 1944, p. 51. Cheikho 1910, p. 665.

74 Khalil Samir 1979.

75 Armanios 2011, p. 101. Je fonde ma lecture sur le ms. Musée copte, Liturgie 128, ff. 167v-197v, copié en 1710.

76 Matar 2001, 47‑49.

77 Ms. Bagdad, Chaldean Catholic Church, 164 (1770), ff. 1r‑6v. Le colophon, en syriaque puis en garshuni (ff. 165v-166v), indique le manuscrit a été copié par un syriaque orthodoxe du nom d’Ibrahim dans un monastère près de Mardin.

78 D’Arvieux 1735, p. 499‑508, intitule son chapitre final : « De la dépense qu’on fait au voyage de la Terre-Sainte, avec le Catalogue des Saints Lieux, les Certificats qu’on donne aux Pèlerins, & les Provisions des Procureurs de Terre-Sainte ».

79 Je me fonde sur une comparaison avec les récits de Jean de Thévenot, qui était à Jérusalem en 1658 (Thévenot 1664), de Laurent d’Arvieux, qui s’y trouve 1660 (d’Arvieux 1735), de Michel Nau qui la visite en 1674, d’Henry Maundrell, en 1697 (Maundrell 1963 [1697]), et de Richard Pococke, en 1738 (Pococke 1743). Pour les récits antérieurs, voir Yerasimos 1991. Les récits syriaques orthodoxes, par exemple, mentionnent des légendes et des lieux propres à leur tradition, voir Kaufhold 2015, p. 376.

80 Matar 2013, p. 32‑33. Il liste un peu plus loin les 18 églises « orthodoxes » de Jérusalem, voir Matar 2013, p. 42. Le récit du melkite catholique Ilyās Ġaḍbān mériterait d’être étudié davantage, afin d’établir la façon dont il se représente la Terre sainte en tant que chrétien oriental catholique.

81 Rubin 2013. À titre de comparaison, mentionnons le récit du célèbre Evliya Çelebi (1611-1682), qui délivre une vision « islamique » de la Palestine, voir Ben-Naeh 2013.

82 D’Arvieux 1735.

83 Panzac 1985, p. 19. Sans remettre en cause l’immense qualité et la rigueur de cet ouvrage, il faut souligner que les sources chrétiennes auraient beaucoup alimenté les parties relatives au sud‑est de la Turquie. Ainsi, la peste de 1712 n’est pas mentionnée, pas plus que celles qui sont enregistrées dans les manuscrits syriaques et arabes chrétiens d’époque ottomane.

84 Yıldız 2017, p. 48.

85 Teule 2008, p. 679.

86 Wilmshurst 2000, p. 53‑55.

87 Giamil 1902, p. 317.

88 Cf. GCAL IV, 101. Teule 2008, p. 222. Wilmshurst 2000, p. 52.

89 Pour la période ottomane, on dénombre quelques poèmes syriaques sur la peste, voir le ms. Paris, syr. 371, ff. 156v-158r, où un certain Gawriel parle des ravages causés par la peste en 1579 dans la région de Cizre (Gāzartā), d’Amid et de Mossoul. Les poèmes sont parfois rédigés en dialecte néo-araméen, voir par exemple Poizat 1990, p. 1990), 159‑79. Les chroniqueurs arabes ne sont pas en reste, voir à ce sujet Conrad 1981, p. 51‑93.

90 Les notes en question sont éditées et traduites en anglais par Bcheiry 2005, p. 47‑48.

91 Witkam 2007, p. 437.

92 Witkam 2007, p. 299.

93 Les notes sont éditées et traduites en latin dans Forshall, Rosen 1838, p. 86‑90. Voir aussi Kessel s.d.

94 Parker, Maxton 2022, p. 101. Ce phénomène est attesté près de mille ans auparavant : pour décrire une épidémie de peste qui frappe le nord de la Mésopotamie en 743/4, l’auteur syriaque anonyme de la Chronique de Zuqnin (viiie s.) reprend la description de la peste de Justinien de la chronique syriaque de Jean d’Éphèse (vie s.), voir Harrak 1999, p. 30.

95 Voir Roest 2020, p. 237‑250.

96 Sur les interrogations soulevées par ce terme appliqué à l’histoire de la littérature des chrétiens uniates, qui fut tant marqué par les Maronites, voir Ghobrial 2022.

97 On ne saurait que trop citer le cas des Miracles de la Vierge de Marie, qui rencontrent un tel succès chez les chrétiens « orthodoxes » d’Éthiopie dès la période médiévale, cf. Cerulli, Il libro etiopico dei Miracoli di Maria e le sue fonti nelle letterature del Medio evo latino.

98 Larcher 2001.

99 L’auteur a noté quelques šadda‑s mais elles ne sont pas toujours placées au‑dessus de la bonne lettre, auquel cas je les rétablis à l’endroit attendu en arabe standard.

100 Je n’ai pas été en mesure de retrouver tous les lieux mentionnés.

101 Un village près d’Amid. http://syriaca.org/place/683

102 Kuskunlu, Şanlıurfa region.

103 Probablement le bassin d’Abraham à Edesse.

104 Orthographié ܥܡܠܝܠܢܐ dans le manuscrit mais il me semble qu’une petite tâche d’encre vient indiquer que la liaison entre les deux mots est le fruit d’une erreur.

105 Le د est rajouté au‑dessus de la ligne.

106 Ce mot a été ajouté au‑dessus de la ligne.

107 L’orthographe du nom de la ville de celle que l’on trouve quelques lignes plus haut.

108 J’ai corrigé ܢܨܐܪܗ̈.

109 J’ai corrigé ܒܩܐ.

110 Ce mot a été ajouté au‑dessus de la ligne.

111 J’ai corrigé ܡܢܢܐ.

112 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.

113 J’ai corrigé ܠܡܓܪܒ.

114 J’ai corrigé ܬܠܬ.

115 J’ai corrigé ܫܓܪܗ.

116 J’ai corrigé ܟܢܝܣܗ.

117 J’ai corrigé ܚܓܪ.

118 J’ai corrigé ܟܢܝܣܗ.

119 J’ai corrigé ܡܟܐܢ.

120 J’ai corrigé ܐܠܡܕܟܘܪ ܐܠܒܐܒ.

121 Mg.

122 En syriaque dans le texte.

123 L’ordre de ces deux mots est inversé dans le manuscrit (ܛܪܝܩ ܢܨܦ) mais l’auteur a indiqué grâce à des symboles qu’il fallait les intervertir.

124 J’ai corrigé ܡܢܢܐ.

125 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.

126 ܝܛܠܘ dans le manuscrit.

127 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.

128 ܐܟܪ est ajouté au‑dessus de la ligne.

129 ܠܦܪܢܓ dans le manuscrit.

130 Je corrige ce mot de sorte à lire « palestinien ».

131 ܒܩܐ dans le manuscrit.

132 Le nom est orthographié différemment à la seconde occurrence.

133 ܐܠܡܓܘ dans le manuscrit.

134 Les deux noms servent à désigner Jérusalem dans la culture arabo-islamique. Les auteurs arabes chrétiens leur préfèrent parfois اورشليم, plus proche de la version grecque de l’original hébreu, telle qu’elle a été popularisée par le Nouveau Testament.

135 Un monastère syro-miaphysite célèbre de la région, environ huit kilomètres au sud‑ouest d’Amid.

136 Plusieurs localités partagent le même toponyme. La plus connue de la région est le bourg au sud de Mardin mais il est difficile d’imaginer que l’auteur soit passé par là : cela aurait constitué un gros détour, sachant que l’étape suivante, Uzunziyaret, est à l’ouest de Diyarbakır.

137 Comme souvent, notre auteur alterne entre les toponymes turcs et leur équivalent arabe. Si l’on corrige Aslanlı en Arslanlı, arslan signifiant « lion » en turc, on comprend que nahr al‑sabʿ en est la traduction arabe. En effet, ce cours est nommé « Arzlan » par un géographe du xviiie siècle, cf. la carte qui figure au début de l’ouvrage de Bourguignon d’Anville 1779.

138 « Dgiallab » dans Thévenot 1674, p. 84. Cette rivière, que Thévenot décrit comme « la rivière des Gobelins à Paris », faisait une soixantaine de kilomètres. C’est aussi un nom de lieu, voir Kahraman, Dağlı 2006, p. 97.

139 Il s’agit du bassin d’Abraham, que l’on peut encore visiter aujourd’hui.

140 Les ruines de ce caravansérail sont encore visibles. Son nom signifie les « quatre rois » en persan, comme le mentionne le dignitaire turc Evliya Çelebi, qui fit escale en ce lieu, voir Kahraman, Dağlı 2006, p. 88. Il constituait apparemment un lieu de passage pour les voyageurs, voir Thévenot 1674, p. 78.

141 Ce nom était souvent utilisé pour désigner l’Euphrate, voir Thévenot 1674, p. 76.

142 Notons que l’auteur donne la graphie syriaque à la première occurrence du nom de la ville et la transcription en lettres syriaques du nom turc à la seconde.

143 Pour une description de cette ville placée sur les routes commerciales, voir Kahraman 2006, p. 88.

144 Il s’agit probablement de la ville actuelle d’Uluyatır.

145 Ce nom n’est pas rare et complique l’identification : Thévenot en signale un après Nusaybin, voir Thévenot 1674, p. 94. Il y a aussi un Kesik Köprü à Sivas. Cette fois‑ci, l’auteur donne le nom turc à la première occurrence et une traduction arabe à la seconde.

146 Ce caravansérail était celui où s’arrêtaient les Occidentaux. Pour des images du siècle passé et la géolocalisation exacte, voir https://www.archnet.org/sites/4243, consulté le 6 juin 2024.

147 « Moucre » est l’adaptation française de l’arabe mukārī, qui désigne un chamelier ou, plus vraisemblablement ici, un muletier.

148 Je n’ai pu identifier ce toponyme ni sa signification (en turc comme en arabe) mais sūḥ peut renvoyer à la « terre communale » en turc ottoman (c.p. de Hayri Gökşin Özkoray).

149 Plus connu sous le nom de Ǧisr al‑Šuġūr, ce village qui existe encore se trouve sur la route entre Alep et Lattaquié. La caravane de Ḥannā Diyāb passe également par Keftin et Šuġūl en cette même année 1707, Fahmé-Thiéry, Heyberger, Lentin 2015, p. 70‑71.

150 Ce caravansérail peut être identifié à celui décrit par des voyageurs européens, voir Maundrell 1963 [1697], p. 5‑6.

151 Le ġafar était prélevé à plusieurs reprises sur la route du pèlerinage. Un quruš désigne d’une pièce d’argent.

152 L’auteur renvoie probablement à la cathédrale Notre-Dame de Tartous, édifiée au temps des croisades. Voir la description dans Pococke 1743, p. 201.

153 Sur la présence des ordres religieux à Tripoli, voir Heyberger 2014, p. 356‑57.

154 Un fort construit à l’époque ottomane pour surveiller la route entre Beyrouth et Tripoli.

155 Fameux monastère maronite encore en activité.

156 Sur Euthyme Michaël Saïfi, melkite militant pour la reconnaissance de l’autorité du pape, cf. supra.

157 Le mot est donné par ʿAbd al‑Aḥad en turc ottoman (ܩܐܝܓ).

158 Pièce d’argent, d’une valeur légèrement supérieure au quruš.

159 Les vicissitudes des voyages maritimes sont un topos des récits de voyage, voir Fahmé-Thiéry, Heyberger, Lentin 2015, p. 130‑40.

160 Ce bâtiment peut être rapproché avec celui auquel fait allusion une inscription arménienne, qui signale la construction d’un hospice à Jaffa en 1651, voir Glick, Stone,Terian 2014, p. 103‑18.

161 Sur Manṣūr le Drogman, voir note 39.

162 Le vicaire dirige la Custodie en l’absence du gardien, en l’occurrence Gaetano Potestà da Palermo, qui était alors en Italie. Sur les procédures d’accueil des pèlerins catholiques, voir note 40.

163 L’église grecque orthodoxe de Saint-Jean Baptiste.

164 L’auteur désigne ainsi le calendrier grégorien, dans la mesure où il continue à utiliser le calendrier julien.

165 À titre d’exemple, ces quelques lignes sont très expéditives, comparées à d’autres récits contemporains, rédigés par des Occidentaux, qui s’étendent beaucoup plus sur les lieux et les légendes, voir Thévenot 1664, p. 398.

166 Il s’agit de l’église de la Nativité.

167 Sur ce personnage, voir note 42.

168 Heyberger 2014, p. 172 et 211‑212.

169 Sur le traitement des lieux saints entre théorie et pratique à l’époque ottomane, voir Peri 2001, p. 51‑96.

170 ܦܥܘܠ dans le manuscrit. Je n’ai pas trouvé à quoi ce terme fait référence.

171 Littéralement « les moines francs ».

172 Brock signale un manuscrit daté de 1582, dont une note indique que plusieurs manuscrits furent donnés aux Francs car il n’y avait plus de prêtre ni de diacre au monastère des chaldéens à Jérusalem, voir Brock 2006, p. 197‑98. On sait que les chaldéens avaient l’usage de la chapelle de la crucifixion au Saint-Sépulcre mais il semble qu’un échange entre le patriarche de l’Église de l’Est et le pape ait redonné le contrôle aux syro-orientaux, entraînant l’exclusion des chaldéens.

173 Littéralement, « la Sultane » (ܐܠܣܠܛܐܢܗ).

174 L’auteur fait certainement référence à l’église des franciscains.

175 Je traduis ainsi pour rendre la superposition ܐܠܢܨܐܪܝ ܐܠܡܣܝܚܝܝܢ.

176 Un apocryphe tardo-antique, l’Ascension d’Isaïe évoque déjà l’exécution par la scie du prophète, Norelli 1993, p. 118‑119. Quant au lieu, qui est celui de la source de Siloam, il est déjà évoqué comme celui du martyre ou de la sépulture d’Isaïe dans la notice des Vies des prophètes de Norelli, voir la discussion dans Norelli 1993, p. 20‑33. Les Vies des prophètes connurent une certaine popularité en langue syriaque, voir Sergey Minov, « Syriac », in A Guide to Early Jewish Texts and Traditions in Christian Transmission, éd. par Alexander Kulik et al. (New York : Oxford University Press, 2019), 121‑22. Il faut noter que les récits de pèlerinage occidentaux d’époque ottomane mentionnent rarement ce lieu : Michel Nau, qui consacre pourtant plusieurs lignes aux environs, n’en parle pas dans son Voyage nouveau de la Terre-Sainte, enrichi de plusieurs remarques particulières qui servent à L’intelligence de la Sainte Écriture (Paris, France : A. Pralard, 1679), 323‑24. Henry Maundrell et Richard Pococke ne l’évoquent pas non plus tandis que le chevalier d’Arvieux l’inclut simplement dans sa liste comme « le lieu où le prophète Isaïe fut scié », Arvieux, Mémoires, II:503. Dans le récit de Serge de Ḥāḥ, c’est la tombe d’Isaïe qui est placée en cet endroit, ce qui correspond aussi aux traditions juives anciennes. Kaufhold, « Der Bericht des Sargīs von Ḥāḥ über seine Pilgerreise nach Jerusalem », 378 et 384.

177 Au cours de ce passage, le texte relève davantage de la liste que du récit.

178 I.e. Bethesda.

179 I.e. Étienne.

180 Voir le parallèle dans Pococke 1743, p. 28.

181 La légende apocryphe de la ceinture de la Vierge est certainement née à l’est mais est très populaire en Occident depuis le xive siècle.

182 Luc 10, 25‑29.

183 Le monastère de la Tentation, aux mains des Grecs orthodoxes.

184 Il s’agit en fait du monastère grec orthodoxe de saint Gérasime, qui fut un temps aux mains des Latins, qui l’appelaient le monastère de saint Jérôme.

185 Sur le topos de la cérémonie du Feu Sacré dans les écrits des auteurs occidentaux, voir la discussion plus haut sur ce sujet.

186 « Une pièce de bois », selon Pavet de Courteille 1870, p. 479. J’adopte la traduction de « rondins » suggérée par Nişanyan Sözlük: Çağdaş Türkçenin Etimolojisi, le dictionnaire étymologique de la langue turque en ligne, voir https://www.nisanyansozluk.com/kelime/künde, consulté le 7 juin 2024.

187 L’auteur transcrit en garshuni le terme turc sünger, qui vient du grec σφουγγάριον.

188 La zone est très dangereuse, comme en témoingent les voyageurs occidentaux.

189 Sur l’identité de ce personnage, cf. supra.

190 Probablement Ruwaisat al‑Mandara, une localité qui se trouve à une trentaine de kilomètres au sud‑est de Tartous.

191 Ce village maronite est mentionné dans les documents occidentaux, voir Heyberger 2014, p. 24.

192 Ce village est aussi maronite, voir Heyberger 2014, p. 24.

193 Je n’ai pas pu identifier ce lieu.

194 Heyberger 2014.

195 Il s’agit peut‑être du toponyme Gafarlar cité par Evliya Çelebi dans Seyahatnâmesi, voir Laut 1989, p. 185. Notons que l’itinéraire n’est pas le même qu’à l’aller, puisqu’à après Alep notre auteur et ses compagnons montent vers Gaziantep puis Adıyaman en contournant l’Euphrate. On sait que la région était particulièrement peu sûre et il est possible que la crainte d’être détroussé les ait poussés à emprunter ce chemin. Des raisons financières ont aussi pu motiver ce choix, puisque le récit nous indique un peu plus haut que leur argent est épuisé.

196 La moderne Gaziantep.

197 Bedirköy était sur la route qui montait vers Araban. Ce lieu au nord de Gaziantep est mentionné sur une carte de Cuinet 1892, p. 109.

198 Je n’ai pas pu identifier ce pont, littéralement appelé en turc « le pont coupé ».

199 La moderne Akbudak.

200 Je n’ai pas réussi à identifier le lieu en question mais il pourrait s’agir d’une confusion avec le village de Bereketli, qui se trouve à cinquante kilomètres à l’ouest d’Adıyaman.

201 L’actuelle ville d’Adıyaman.

202 Pour une description de cette ville de passage sur la route de Diyarbakır, voir Kahraman, Dağlı 2006, p. 97. Voir aussi Cuinet 1892, p. 466.

203 Il s’agit peut‑être de Viranşehir, près de Siverek.

204 Il existe de nombreuses localités de ce nom.

205 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.

206 Il s’agit là d’un calque du verbe syriaque ܡܫܚ « oindre », dont le cognat arabe est مسح.

207 J’ai corrigé ܐܠܥܣܪ.

208 ܡܫ̄ dans le texte, abréviation de ܡܫܡܫܢܐ.

209 ܐܠܡܛܗܪ ܥܕܐܒ dans le manuscrit mais un ܐ et un ܒ indiquent qu’il faut inverser l’ordre des mots.

210 Cette mention relève vraisemblablement du topos : pour l’épidémie de 1708, Elia ibn al‑Qsir précise que « le fléau sévit d’abord parmi les musulmans », Scheil, « Une page de l’histoire de l’église de Mardin », 67.

211 Le premier dimanche après le dimanche de Pâques.

212 Bizarrement orthographié ܐܠܥܣܪ avec un ܣ à la place d’un ܨ.

213 La fête de Notre-Dame des épis est une célébration mariale liée à l’agriculture et propre aux Églises syriaques.

214 L’orthographe indique la prononciation italienne du mot.

215 L’expression renvoie certainement à une forme de paralysie due à la maladie.

216 Le Purgatoire n’existe pas dans la théologie syriaque en général avant son introduction par les missionnaires catholiques.

217 Luc 6, 38.

218 Il s’agit vraisemblablement d’une référence à 2 Cor 9, 6.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Ms. Mardin, Mar Hirmiz Keldani Kilisesi, 12, f. 1v.
URL http://journals.openedition.org/bchmc/docannexe/image/1253/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 584k
Titre Fig. 2. Ms. Mardin, Mar Hirmiz Keldani Kilisesi, 12, f. 9v.
URL http://journals.openedition.org/bchmc/docannexe/image/1253/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 575k
Titre Fig. 3. Carte du trajet aller-retour de ʿAbd al-Aḥad.
URL http://journals.openedition.org/bchmc/docannexe/image/1253/img-3.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Alice Croq, « De nouvelles formes d’écriture en Mésopotamie ottomane »Bulletin de correspondance hellénique moderne et contemporain, 8 | -1, 263-312.

Référence électronique

Alice Croq, « De nouvelles formes d’écriture en Mésopotamie ottomane »Bulletin de correspondance hellénique moderne et contemporain [En ligne], 8 | 2023, mis en ligne le 18 février 2025, consulté le 10 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/bchmc/1253 ; DOI : https://doi.org/10.4000/130we

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Auteur

Alice Croq

Académie des Sciences d'Autriche

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Droits d’auteur

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