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Histories, Spaces and Heritages at the Transition from the Ottoman Empire to the Greek State

« Ce que nous avons hérité des Turcs » : perceptions de l’héritage ottoman en Grèce au début du xxie siècle

“What we inherited from the Turks”: Perceptions of Ottoman Heritage in Greece at the Start of the 21st Century
Méropi Anastassiadou-Dumont

Résumés

L’essentiel des territoires de la Grèce d’aujourd’hui a fait partie de l’Empire ottoman pendant près de cinq siècles. Au fur et à mesure que les Ottomans se retiraient, s’effaçaient avec eux les preuves de leur ancrage pluriséculaire. Toutefois, des traces de cet héritage sont encore visibles – malgré les destructions et l’abandon. Des édifices ottomans continuent de ponctuer le paysage de certaines villes et font même l’objet d’opérations de revalorisation. L’héritage des Ottomans reste aussi perceptible dans la langue et la musique. On le retrouve encore dans les institutions et le droit, notamment en ce qui concerne le statut des musulmans de Thrace et les perceptions des populations considérées comme formant des communautés spécifiques. L’arrivée massive de Grecs d’Anatolie après 1923 et dans les années 1960 a contribué à maintenir la mémoire de cohabitations parfois douloureuses. Depuis la fondation de la Grèce moderne (1830), les attitudes – aussi bien de la société que du pouvoir politique – vis‑à‑vis de l’héritage ottoman ont considérablement évolué. Plusieurs pans de ce passé sont désormais acceptés. Cependant, en dépit de l’existence d’une minorité musulmane protégée par un traité international (Lausanne, 1923), des éléments liés à l’islam continuent de faire l’objet de crispations et d’un certain rejet. L’état des relations gréco-turques influe aussi sur les perceptions collectives.

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Texte intégral

  • 1 Lory 1993 ; Ragaru 2010.
  • 2 Dalrymple 1997.

1Pour la plupart des États-nations issus de la désagrégation de l’Empire des sultans, la question de leur « héritage ottoman » est restée longtemps occultée. Ce que d’aucuns appelleraient « refoulement » ou « déni » s’est observé surtout dans les pays chrétiens des Balkans. Qui ne se souvient pas, par exemple, des campagnes de changement de noms pour les quelque 500 000 Turcs de Bulgarie1 ? Même la Turquie kémaliste a manifesté son désaveu du modèle impérial en en effaçant des traces. Plusieurs églises (notamment arméniennes) ont été détruites à travers l’Anatolie pendant les années 19802. Les vestiges les plus gênants de la période ottomane sont ceux qui rappellent l’existence encore récente dans ces régions d’un monde où cohabitaient des populations de cultures et religions différentes. Ces mosaïques dérangent parce qu’elles cadrent mal avec l’homogénéité culturelle autour de laquelle s’articule l’État-nation.

2Que fait‑on d’un héritage ? Comment se positionne‑t‑on dans une succession ? Les mots et leur sens, tout d’abord, méritent d’être évoqués.

3En Grèce, ce qui reste de l’époque ottomane constitue un « héritage » et non pas un « patrimoine ». Rappelons la différence entre les deux : le premier est une succession (que l’on peut accepter ou refuser) ; le second, ainsi que l’étymologie même du mot l’indique, implique un lien de filiation. Est patrimoine ce qui nous vient du père. Plus encore, est patrimoine ce que l’on transmet à la génération suivante. Or, en langue grecque, il n’existe qu’un seul mot aussi bien pour héritage que pour patrimoine. Étymologiquement, il exprime davantage l’idée de l’héritage que celle du patrimoine. Κληρονομιά provient des mots κλήρος (à l’époque byzantine, terrain attribué à un cultivateur par tirage au sort) et νέμω (distribuer). Il contient la notion de « hasard » : n’oublions pas que κλήρωση en grec signifie tirage au sort. Par ailleurs, cet unique mot disponible pour désigner la transmission d’une génération à l’autre a été suremployé lorsqu’il s’est agi, à partir du début du xixe siècle, d’établir le lien avec l’Antiquité. Comment pouvait‑il s’appliquer aussi au legs des Ottomans ?

4En effet, la question se pose de savoir ce qui est fait ou ce qui est à faire avec un héritage embarrassant. Sa non-acceptation conduit‑elle inéluctablement à la destruction active ? Ou bien à des formes d’effacement et d’abandon mettant en évidence un déni ou un refus non formulé ? Lorsqu’il y a entretien ou conservation, qu’il s’agisse de biens matériels ou immatériels, les usages auxquels ceux‑ci sont destinés méritent d’être identifiés.

5Le rapport des Grecs et de l’État grec avec ce que les Turcs ont laissé a évolué dans le temps. Il a aussi varié selon les espaces. Depuis deux siècles, de 1830 à nos jours, la perception de l’héritage ottoman a traversé des phases diverses. Au début de la période, il est oblitéré au profit de la mise en valeur du patrimoine antique. Plus tard, et surtout après les années 1980, il fait l’objet d’une certaine réappropriation, bénéficiant parallèlement, de la part des autorités, d’une dose de protection. Toutefois, pendant les périodes de transition, ses éléments cultuels, qui se réfèrent à l’islam, sont éliminés. Ainsi, par exemple, la petite mosquée du Parthénon d’Athènes, construite au xviiie siècle, est rasée dans les années 1840, lors des réaménagements du site. En 1925, dans le sillage de l’échange des populations et de la modification de la composition de la société locale, près d’une trentaine de minarets sont démolis à Salonique, en application d’une décision du conseil municipal.

6C’est progressivement, entre 1830 et 1947, que la Grèce s’est constituée dans ses frontières actuelles. Le souvenir des Ottomans n’est pas le même dans les régions du Nord ou en Crète, rattachées au Royaume hellénique en 1913, que dans le Péloponnèse ou les Cyclades, qui formaient le noyau de la nouvelle Hellade, dès le début de la guerre d’indépendance (1821). La durée de la domination ottomane a été différente selon les territoires. La Macédoine et l’Épire ont été conquises dans la première moitié du xve siècle et sont restées subordonnées au pouvoir du sultan sans interruption jusqu’au xxe siècle. Dans le Péloponnèse en revanche, la présence ottomane, plus courte, a été, de surcroît, entrecoupée par un épisode vénitien de quelques décennies.

  • 3 Long métrage (99 minutes) de Vedat Örfi Bengü et d’Orestis Laskos.

7L’attitude des pouvoirs publics mais aussi des gens ordinaires face aux vestiges de la « turcocratie » n’a pas cessé d’osciller entre rejet et apaisement depuis la fin de la Première Guerre mondiale, et ce bien souvent alors que la crise chypriote mettait à l’épreuve les relations gréco-turques. Le film La Belle de Péra, sorti en 1953, met abondamment en scène le Bosphore et les îles des Princes et parie sur la nostalgie pour leur ville des centaines de milliers d’ex‑Stambouliotes installés en Grèce3. À partir des années 1960, les voyages vers la Turquie des Grecs originaires de la mer Noire et d’Asie Mineure, à la recherche des traces de leurs ancêtres, contribuent considérablement à faire émerger un regard moins angoissé sur certains pans du passé partagé avec les Turcs.

8Aujourd’hui, un siècle après la désagrégation de l’Empire, au sein des pays successeurs concernés, le legs ottoman est loin d’être rejeté aussi catégoriquement qu’auparavant. Les raisons de ce changement varient selon les cas. Pour la Turquie, il représente une source de puissance dans laquelle la centralité de l’islam garantit à Ankara (en l’occurrence au président Erdoğan) un franc succès auprès du monde musulman. Dans les Balkans, cette optique inédite est aussi – mais en partie seulement – le produit des politiques de l’Union européenne, mises en place après les années 1990 dans le sillage de la fin de la guerre froide et l’effondrement de l’URSS. Un peu partout, et ce fut le cas aussi en Grèce, le rejet a régressé. C’est sur cette évolution, toute récente, que portent les pages qui suivent.

9Les éléments de cet héritage ottoman, désormais plus ou moins acceptés, forment un premier axe. Ils relèvent de biens et domaines tant immatériels (langue, musique, onomastique) que matériels (recettes de cuisine, édifices).

10Le deuxième axe de cette brève présentation s’articule autour des biens de l’époque ottomane considérés toujours avec crispation, sinon méfiance. Dans la plupart des cas, ceux‑ci sont des lieux cultuels qui ne parviennent pas à se faire pleinement admettre. En d’autres termes, deux siècles après l’émergence de la Grèce moderne, c’est toujours la religion qui continue d’être la principale ligne de démarcation entre les Grecs et les autres, a fortiori lorsque ces « autres » sont Turcs et musulmans.

Héritages acceptés

11Avant toute entrée en matière, il importe de souligner que le mot « ottoman » (Oθωμανός, οθωμανικός), tel que nous l’utilisons ici aujourd’hui, est, en Grèce, d’importation récente. Aux xixe et xxe siècles, Ottoman en grec signifie musulman. C’est encore le cas dans le langage populaire. Quant à l’héritage ottoman (i.e. ce que les Ottomans ont laissé sur le territoire grec), il a souvent été désigné comme « ce que nous avons hérité des Turcs », surtout lorsqu’il s’agissait de legs immatériel. Dans l’imaginaire collectif, ottoman, musulman et turc restent synonymes.

  • 4 Depuis les années 1990, les études ottomanes ont connu un grand essor en Grèce. Les chercheurs et (...)

12Toutefois, depuis les années 1990, on assiste à une différenciation progressive du mot « ottoman » par rapport aux deux autres. De plus en plus, l’idée qu’« ottoman » se réfère à une aire culturelle où des peuples divers (Turcs, mais aussi Grecs, Arméniens, Juifs séfarades, Arabes, Serbes, Bulgares, Albanais, etc.) ont vécu côte à côte pendant des siècles, et par conséquent sur laquelle ceux‑ci ont également des droits (de succession), fait son chemin dans la société néo-hellénique. Appliqué à certains champs, le sens du mot « ottoman » se situe désormais au‑delà aussi bien de la turcité que de l’islam4.

  • 5 Voir Labraki, Akin 2002 ; Akın 2003 ; Gerassimou 2004 ; Yiakoumaki 2006.

13On constate par exemple, dans les médias ou dans des textes destinés au grand public, la distinction faite entre cuisine méditerranéenne et cuisine ottomane. La première correspond essentiellement à celle des terroirs ; d’une grande diversité, elle ressemble à la cucina povera des Italiens et affirme son ancrage rural. La seconde renvoie le plus souvent à celle d’Istanbul : elle est urbaine, raffinée, complexe et enrichie surtout de l’apport pluriséculaire des Grecs de cette ville. Dans les deux cas, les goûts, les couleurs et les odeurs peuvent difficilement être rangés sous des étiquettes nationales5.

  • 6 On doit au producteur et organisateur de concerts Nikiforos Metaxas, féru de musique ottomane, de (...)
  • 7 Une chanson populaire, parmi bien d’autres, témoigne de la très large circulation des thèmes music (...)
  • 8 Voir Kallimopoulou 2009 ; Pennanen, Poulos, Theodosiou (éd.) 2013 ; Greve 2017.

14Avec la musique, on retrouve cette même liberté de circulation, indifférente aux frontières nationales. Dans le passé, de nombreux compositeurs grecs6, mais aussi arméniens et juifs, ont apporté leur contribution au répertoire d’une musique ottomane savante, ancrée dans les mondes turco-arabo-persans. Certains musiciens grecs d’aujourd’hui, à leur tour, puisent volontiers dans cette même tradition, revendiquant ainsi leur attachement à la sensibilité musicale de leurs ancêtres. D’autres, plus fréquemment, s’inscrivent dans le sillage des répertoires populaires où se rencontrent l’Orient musulman, les apports judéo-espagnols et les intonations bigarrées des Balkans. Partout, les airs d’inspiration « turque » se sont mêlés aux sons locaux pour ré‑essaimer à travers l’ensemble de la Méditerranée ottomane et post-ottomane7. Même des chansons des îles Ioniennes (où les Ottomans n’ont jamais mis le pied), de facture nettement italienne, ont circulé en Anatolie, puis en Grèce, s’ornant au passage de modulations et de rythmes de l’Asie proche8.

  • 9 Toutefois, le tesbih des Turcs musulmans, utilisé dans la pratique religieuse, comporte généraleme (...)
  • 10 Petropoulos 1979. En dépit des rythmes de vie désormais accélérés dans les grandes villes, l’attit (...)

15L’« héritage des Turcs », dans le langage des générations précédentes, c’est encore cette posture face aux choses de la vie. Celle‑ci puise davantage dans les émotions que dans la rationalité. Elle fait aussi transparaître un rapport particulier au temps que l’on observe dans la plupart des sociétés post-ottomanes. À cet égard, le folkloriste Helias Petropoulos attribue une fonction fondamentale au κομπολόι, sorte de chapelet comparable au tesbih des Turcs9 : « avec le κομπολόι », écrit‑il, « est obtenu un découpage fin et lent du temps, qui fait durer la vie éternellement10 ».

  • 11 Sur la « question de la langue » grecque, la bibliographie est abondante. Parmi bien d’autres titr (...)

16De manière plus concrète, l’essentiel de l’héritage culturel immatériel des Ottomans en Grèce se retrouve dans la langue. Comme ailleurs, la langue a fait l’objet, depuis la fin du xviiie siècle, d’une épuration jugée nécessaire pour affirmer les liens avec l’Antiquité. Cette langue pure (ou purifiée), connue sous le nom de katharevousa (καθαρεύουσα), s’est affrontée pendant presque deux siècles, jusqu’à son abandon officiel en 1976, à la démotique, autrement dit la langue du peuple (demos), chargée, elle, d’emprunts et apports extérieurs divers et nombreux. Le grec démotique est particulièrement riche notamment en mots turcs et italiens. Mais le cocktail linguistique varie beaucoup selon les régions : ce sont surtout les parlers de la Grèce insulaire qui portent encore la mémoire de la domination vénitienne ; les mots turcs et ottomans « habitent » le vocabulaire de la vie de tous les jours dans les régions du Nord. On ne parle pas tout à fait le même grec à Athènes et à Salonique. Ce que les néo-hellénistes désignent comme « la question de la langue » (γλωσσικό ζήτημα), c’est‑à‑dire la guerre entre les adeptes de la katharevousa et ceux de la dimotiki (δημοτική, démotique), qui a divisé la société grecque pendant plus de cent cinquante ans, s’est terminée sans vainqueurs ni vaincus. L’une a été solennellement destituée par décision ministérielle ; quant à la « langue du peuple », elle a évolué vers une synthèse athénienne, consolidée par la langue des médias (presse et télévision), standardisée par les soins de l’éducation nationale. La grande diversité des parlers locaux à travers le monde grécophone relève, désormais, du domaine des spécialistes de dialectologie. Ce parcours donne à voir combien les héritages culturels ne sont pas étanches. Il montre surtout que l’identité collective grecque est bien plus complexe que la bichromie linguistique dans laquelle l’ont enfermée plusieurs générations d’esprits polarisants11.

17Reste à souligner que les mots d’origine turco-ottomane n’ont cessé de s’introduire, sous forme d’injections de rappel, dans l’espace hellénophone, au cours du xxe siècle. À l’issue des guerres balkaniques, les Ottomans se retirent de la majeure partie du territoire désormais national. À partir de cette date et jusqu’au milieu des années 1920, dans le sillage de la « Grande Catastrophe » (Μεγάλη Καταστροφή) et de l’échange des populations entre la Grèce et la Turquie, le pays accueille plus d’un million de réfugiés grecs orthodoxes d’Anatolie et de la mer Noire, dont beaucoup sont turcophones. Trente ans plus tard, dans les années 1950, puis 1960, c’est au tour des Grecs d’Istanbul, d’Imvros et de Tenedos, mais aussi d’Égypte d’inonder certains secteurs de grandes villes. À Palio Faliro (Παλιό Φάληρο, Vieux Phalère), à Athènes, il devient aujourd’hui urgent d’aller enregistrer le parler stambouliote que l’acculturation linguistique ne manquera pas de faire disparaître.

  • 12 Pour les noms de famille en Grèce, voir Triantafyllidis 1982.

18Les noms de famille en Grèce portent aussi les traces de l’héritage ottoman. Il s’agit bien d’un héritage accepté, dans la mesure où leur hellénisation semble avoir été, somme toute, assez limitée. Parmi les noms de famille d’origine turque, se démarquent notamment ceux qui se réfèrent à un lieu géographique ou à un métier. Mais il en existe encore qui sont formés à partir de prénoms musulmans (comme Mouratidis, Mouratoglou, Mertzanidis, Mertzanis, Soultanidis, etc.), représentant des signes tangibles de syncrétismes passés12.

  • 13 Χαμένες πατρίδες. C’est ainsi qu’on désigne en grec les territoires évacués en Anatolie par les ch (...)

19Pourquoi tous ces Grecs d’Anatolie, déracinés à jamais, n’ont‑ils pas hellénisé au moins la terminaison de leur nom ? Des esprits romantiques diraient qu’ils exprimaient ainsi leur fort attachement aux origines et à leur ancienne culture locale, nourrissant peut‑être aussi l’utopie du retour vers les « patries perdues13 ». Dans la pratique, il paraît plus plausible que, faute d’une mesure collective et globale prise à l’initiative de l’État, les individus et les familles ont préféré se consacrer à résoudre des problèmes pratiques plus urgents. Il faut en effet régler toute une série de questions matérielles avant que des préoccupations d’ordre identitaire et culturel trouvent les conditions nécessaires pour faire surface.

  • 14 À l’heure où ces lignes sont écrites (août 2021), seules la Grèce, Chypre et l’Arménie reconnaisse (...)

20Porter un nom de famille turc, s’appeler Κουγιουμτζόγλου au lieu de Χρυσοχοϊδης (dans les deux cas « Fils de l’orfèvre »), a été précisément, pour beaucoup de petits‑enfants et arrière-petits-enfants des réfugiés, c’est‑à‑dire des personnes nées entre les années 1960 et 1980, un visa d’entrée privilégié dans ce monde pluriel de leurs aïeux. Trois générations après le déracinement, pour beaucoup le regard est apaisé. Cet apaisement génère même parfois une sorte de « retour » sous forme de réappropriation culturelle. Ces descendants des échangés ont ainsi, par leurs propres quêtes identitaires, contribué, au cours des trente dernières années, à la mise en débat de l’idée de l’État national et de son attachement au principe de l’homogénéité culturelle. Toutefois, ce sont aussi des descendants de réfugiés qui expriment publiquement en Grèce, en ce début de xxie siècle, des sentiments de haine à l’égard des Turcs et rejettent en bloc l’héritage ottoman. Pour la plupart originaires du Pont, ceux‑ci sont très actifs dans le milieu associatif, surtout en Grèce du Nord, et réclament, parfois de manière brutale, la reconnaissance, au‑delà de la Grèce14, du génocide pontique.

21Paradoxalement, alors que nous aurions pu penser que leur poids sur le façonnement des identités est moindre, il a fallu beaucoup plus de temps aux éléments matériels de l’héritage ottoman pour commencer à être acceptés en Grèce.

  • 15 Pour les édifices ottomans en Grèce, voir : Maltezos 1960 ; Çam 2000 ; Bıçakçı 2003 ; Güvenç (éd.) (...)

22Ces éléments sont essentiellement des édifices, souvent destinés à un usage collectif. Ils constituent un paysage architectural qui se signale par un grand décalage entre le Nord et le Sud. Dans l’ancienne Grèce (Παλαιά Ελλάδα), c’est‑à‑dire le Péloponnèse, la Grèce continentale (Στερεά Ελλάδα), l’Eubée et les îles qui ont formé le noyau initial du Royaume, les traces ottomanes sont relativement rares. Toutes proportions gardées, c’est dans les régions que l’on dénomme « Nouveaux Territoires », rattachées à la Grèce en 1912-1913, à la fin des guerres balkaniques, que se trouve réunie la plupart des vestiges ottomans. Ces « Nouveaux Territoires » comprennent la Grèce du Nord, l’Épire, la Crète, les îles de l’Égée du Nord (surtout Chios et Lesbos). À cette étendue déjà considérable, il faut ajouter la Thessalie (acquise par Athènes en 1881, dans le sillage du traité de Berlin). Celle‑ci compte, elle aussi, un nombre non négligeable de bâtiments de l’ère des sultans15.

23La majeure partie de ce bâti est constituée de biens collectifs de facture modeste. Lieux de prière (oratoires, mosquées), bains publics, écoles coraniques, imarets (lieux d’accueil des pauvres), hôpitaux et dispensaires ont été construits pendant les cinq siècles ottomans pour couvrir les besoins de populations rurales. Istanbul, ses palais et ses mosquées majestueuses sont loin de ces contrées dont la géographie parfois accidentée rend l’accès difficile (tel est par exemple le cas d’une bonne partie de l’Épire).

  • 16 Ayverdi 2000.

24Quelle est la part du bâti disparu depuis le rattachement des régions ottomanes à la Grèce ? Pour répondre à cette question et pouvoir évaluer les vestiges de ce début du xxie siècle, il aurait fallu être en mesure de reconstituer l’ensemble du parc ottoman. Le travail publié par l’architecte turc Ekrem Hakkı Ayverdi au début des années 1980, fondé sur un dépouillement attentif mais peut‑être pas exhaustif des archives ottomanes, reste partiel16 (fig. 1‑2).

Fig. 1. Les mosquées et oratoires ottomans en Grèce d’après Ayverdi 2000.

Fig. 1. Les mosquées et oratoires ottomans en Grèce d’après Ayverdi 2000.

Fig. 2. Répartition spatiale des lieux de culte musulmans de l’époque ottomane d’après Ayverdi 2000.

Fig. 2. Répartition spatiale des lieux de culte musulmans de l’époque ottomane d’après Ayverdi 2000.
  • 17 Voir Stefanidou (éd.) 2009.

25Dans un premier temps, il y a eu effacement, oblitération, voire destruction. Tous ces témoins matériels d’un passé que beaucoup de Grecs qualifient d’« allogène » étaient encombrants pour la consolidation d’un État national encore fragile. Sur les cartes postales que les soldats de l’Armée d’Orient envoyaient à leurs familles pendant la Première Guerre mondiale et que l’on retrouve aujourd’hui par centaines chez les bouquinistes français, on voit une Salonique offrant un ciel ponctué de minarets. Ces minarets seront rasés presque partout en Grèce à partir du milieu des années 1920, après le départ des derniers musulmans17.

  • 18 Anastassiadou 2013.

26Il ne fait aucun doute qu’au début de cette période il y a, de la part des autorités grecques du moins, refus. L’héritage ottoman n’est pas simplement nié ou refoulé. Il est bel et bien refusé, rejeté. Pour expliquer cette attitude, il faut se rappeler que, depuis le début de la guerre d’indépendance, la Grèce s’est définie à travers son rejet de l’Empire ottoman. La « grécité », elle, s’est construite, en grande partie, par opposition à la « turcité »18. Au‑delà de cet affrontement, il y a aussi celui entre l’État-nation et le modèle impérial.

  • 19 Stavridopoulos 2015.
  • 20 Durant les années 1930 et 1940, près de 4 000 édifices religieux, en Turquie, auraient été fermés (...)
  • 21 Kornetis, Poulos 2021.

27Dans la pratique, lorsqu’il n’a pas été détruit ou simplement abandonné, le bâti ottoman a été réaffecté à des usages différents de ses fonctions initiales. Un certain nombre d’édifices cultuels situés à la campagne ont été transformés par exemple en étables19. Ce scénario s’est reproduit, presqu’à l’identique, dans la Turquie kémaliste, qui l’a aussi appliqué, il convient de le souligner, à des lieux de culte musulmans20. Cette volonté de désacralisation, parfois même de profanation, se retrouve en milieu urbain. Tel est par exemple le cas de la mosquée de Hamza beğ à Salonique, une des rares constructions ottomanes de cette ville. Pour leurs besoins religieux, les Ottomans s’étaient contentés, au lendemain de la conquête, de convertir en mosquées les églises byzantines. Après les années 1920, Hamza beğ a été un temps occupée par des réfugiés d’Anatolie, avant d’être transformée en salle de cinéma, qui aura surtout marqué la mémoire citadine en tant que lieu de diffusion de films pornographiques21.

28Le refus ou rejet transparaît également dans les mots utilisés. Encore aujourd’hui, le ministère de la Culture grec emploie le terme « post-byzantin » pour désigner les édifices postérieurs au milieu du xve siècle. Parfois, pour contourner le problème, les monuments « post-byzantins » ont été rebaptisés « modernes et contemporains ». Mais le mot « ottoman » est toujours absent du vocabulaire officiel de l’État.

  • 22 Cf. Anastassiadou 2015.

29Ceci est vrai pour le langage administratif. Dès qu’on se trouve sur place, le paysage est tout autre. Au cours des vingt ou trente dernières années, plusieurs localités ont entretenu leur héritage ottoman, en y investissant souvent des sommes importantes. Les cas de Salonique, Verroia, Giannitsa, Larisa, Serres, dans la Grèce du Nord, et bien d’autres sont particulièrement éloquents. Cette évolution doit beaucoup au développement d’un tourisme mémoriel22 destiné aux Turcs, de plus en plus nombreux à visiter la Grèce, mais elle commence à avoir aussi un impact visible sur les mentalités.

30Quels facteurs ont‑ils permis ces changements ?

  • 23 Güvenç (éd.) 2005.

31Ce qui a d’abord joué est l’amélioration des rapports politiques entre la Grèce et la Turquie. À partir de janvier 1988 et la rencontre, au forum économique de Davos, entre Papandreou et Özal, premiers ministres grec et turc, une nouvelle ère de rapprochement « gréco-turc » s’ouvre. Dans le sillage de l’« esprit de Davos », de nombreuses mesures de coopération économique et culturelle ont été prises à Athènes et à Ankara. Le tremblement de terre du 17 août 1999, qui a fait des dizaines de milliers de morts, a également beaucoup contribué au resserrement des liens entre les « ennemis éternels ». La Grèce s’est empressée de venir en aide aux sinistrés, ce qui lui a valu de voir le rapprochement se transformer en « amitié ». Jusqu’en 2016, lorsque la Turquie d’Erdoğan, après le coup d’État avorté, s’est de plus en plus distanciée de l’Europe, la Grèce a beaucoup soutenu la candidature turque à l’Union européenne. Les années 2000 à 2015 ont représenté une période riche en gestes de confiance de part et d’autre de l’Égée. Les politiques de Bruxelles et la perspective de l’intégration de la Turquie ont également contribué à modifier le regard hellénique sur l’héritage ottoman, mais aussi sur son propre modèle national. Fondé sur la solidarité et le dialogue entre les cultures, le projet européen vise à développer des attitudes positives envers la différence, dans le respect mutuel des repères identitaires traditionnels. Les initiatives gréco-turques ont probablement beaucoup bénéficié de ces orientations européennes23.

  • 24 Pour le cas de la Crète, voir Kolovos 2015.

32Un deuxième facteur a donné une certaine visibilité à l’héritage ottoman : la diversité régionale grecque. Ici, deux points méritent d’être signalés. Premièrement, il y a en Grèce un fort localisme. Il existe des régions (le cas de la Crète est le plus éloquent)24 qui s’emploient à affirmer, essentiellement à travers le tourisme, une identité propre, distincte de celle d’Athènes. En deuxième lieu, comme il a déjà été dit, les différentes régions n’ont pas le même rapport au passé ottoman et les comportements locaux face à la mémoire peuvent être très variables. Par exemple, ce que nous savons du massacre de Chios (avril 1822), à travers l’historiographie nationale, les tableaux de Delacroix ou les poèmes de Victor Hugo, c’est que la barbarie turque a exterminé toute la population chrétienne de l’île. Sur place, l’accent est pourtant mis sur un autre aspect. Les musées et les publications locales n’omettent pas d’indiquer que les Turcs ont réprimé un soulèvement organisé par des Grecs venus de Morée et dans lequel les Chiotes avaient été entraînés sans le vouloir.

33Depuis sa création, la Grèce est un pays où la centralisation a du mal à s’épanouir ; un pays centrifuge, avec des mémoires collectives locales qui dévient parfois du récit national.

34Reste à dire que la manne touristique et les pèlerinages mémoriels n’ont pas seulement comme conséquence l’intérêt croissant des régions et des municipalités vis‑à‑vis de leurs monuments ottomans. La réappropriation, fût‑ce à des fins touristiques, de ces biens véhicule aussi un message politique. Les édifices ottomans en Grèce sont du ressort des autorités grecques, centrales ou régionales. Dans le contexte d’une rhétorique néo-ottomane de la part d’Ankara, les abandonner revient à accepter que la Turquie puisse les prendre sous sa tutelle et son contrôle. Le gouvernement turc ne manquerait pas d’arguments pour fonder la légitimité de ses interventions.

Des refus qui persistent

35En dépit du long chemin parcouru depuis la fin de la période ottomane et de l’évolution notable des mentalités, il existe un pan de l’héritage ottoman en Grèce qui se heurte toujours au « refus », mot qui désigne des attitudes variées allant de la non-reconnaissance au mépris. C’est pour l’essentiel sur les lieux de culte que se concentrent les réactions de rejet.

  • 25 Kolovos 2015.

36Au cours des trente dernières années, les autorités grecques se sont progressivement rendu compte que les temps avaient changé : la fin de la guerre froide s’est traduite par des vagues successives d’immigrés économiques notamment en provenance des pays balkaniques voisins. À la faveur de la libéralisation des échanges, des acteurs politiques extérieurs s’invitent, avec un droit de regard, sur le territoire hellénique. Il y a la Turquie proche avec son projet de réaffirmer la présence musulmane à travers les Balkans. Il y a aussi l’Union européenne pour laquelle la Grèce est une zone frontière et nécessite, pour cette raison, une constante attention. L’encadrement européen et les faits et gestes d’Ankara ont contribué à faire sortir Athènes de son déni. C’est ainsi que la restauration des édifices ottomans, entreprise par à‑coups dans le passé, s’est accélérée25.

  • 26 Voir Brouskari (éd.) 2008 ; cf. Lowry 2009b. Voir aussi Ntaflou 2013.

37Au sein de ce parc architectural, les mosquées et autres lieux de prière constituent le cas le plus significatif et le plus délicat. La plupart d’entre eux a été rénovée sous le contrôle du ministère de la Culture grec26 mais il suffit de faire un rapide tour de la Grèce pour constater qu’une fois restaurés, ces bâtiments ne sont quasiment jamais réaffectés au culte musulman.

  • 27 À l’exception d’Istanbul, Imvros et Tenedos, protégés par le traité de Lausanne, il n’y a plus d’é (...)

38Dans le Dodécanèse, où vit une population musulmane d’environ 5 000 personnes, les espaces destinés aux fidèles se comptent sur les doigts d’une demi-main. À Kos, la plus proche des côtes turques, une mosquée du xviiie siècle, entretenue comme neuve, fonctionne tous les jours ; une autre ouvre par intermittence. À Rhodes, la plus grande île, une mosquée est ouverte pour une seule prière par jour, une autre uniquement pour les fêtes. Quatorze autres lieux de culte y sont fermés. Il est vrai que dans la Turquie voisine, le tableau n’est guère différent27.

39Les musulmans de ces îles font eux aussi partie de l’héritage ottoman. Ce ne sont pas des immigrés économiques des trente dernières années, mais des autochtones, citoyens grecs depuis 1947, lorsque le Dodécanèse est rattaché à la Grèce.

  • 28 Tsitselikis 2012.

40Dans des localités où il n’y a plus d’anciens musulmans, une ancienne mosquée n’est jamais rouverte au culte28. À Chios, par exemple, île de l’Égée du Nord, toute proche de la Turquie aussi, les trois principaux édifices ont été restaurés, mais pour accueillir des manifestations culturelles ; l’un d’entre eux abrite le musée byzantin local.

41Au début du xxie siècle, environ 500 000 « nouveaux » musulmans, provenant des flux migratoires d’après 1990, sont installés en Grèce. Pour les 250 000 d’entre eux qui vivent en Attique, une nouvelle mosquée est inaugurée en novembre 2020 à Votanikos, quartier de l’Ouest athénien. Sa construction aura duré plus de trente ans, en raison notamment des réactions de l’Église qui s’est longtemps opposée au projet de doter les immigrés musulmans d’un lieu de culte. La mosquée de Votanikos est une œuvre entièrement financée par l’État grec. Sa réalisation a permis de faire barrage à un projet précédent, soutenu par l’Arabie saoudite au début des années 2000, de création d’un centre culturel islamique à Paiania (près de l’aéroport d’Athènes). Ce dénouement confirme que la gestion de l’islam en Grèce est sous le contrôle des pouvoirs publics.

  • 29 « Islam ottoman » : dans le cadre de cet article, cette formulation s’applique aux musulmans autor (...)

42On retiendra que, pour le gouvernement grec, il n’est pas question de confondre l’islam de l’immigration et l’islam « ottoman »29. À ses yeux, les fidèles de l’un et de l’autre sont distincts.

  • 30 Cela n’exclut évidemment pas la libre circulation et l’installation dans d’autres régions en Grèce (...)
  • 31 Voir Tsitselikis 2012. Force est de constater que, de son côté, Ankara n’a pas respecté ces mêmes (...)

43La particularité de l’islam ottoman est qu’il est territorialisé. Les populations musulmanes autochtones de Grèce sont circonscrites dans des territoires précis30 : le Dodécanèse et la Thrace occidentale. On trouve aussi en Épire quelques dizaines de Tchams (musulmans albanophones). Le cas qui illustre le mieux cette particularité est celui des musulmans de la Thrace. Ceux‑ci ont été, avec les Grecs de Constantinople, exemptés de l’échange des populations entre la Grèce et la Turquie, convenu à Lausanne le 30 janvier 1923. Ils forment une communauté de 120 000 personnes environ et constituent la seule minorité reconnue de Grèce, jouissant de la garantie d’un traité international et de plusieurs accords bilatéraux gréco-turcs signés depuis cette date. C’est aussi la seule minorité bénéficiant de la protection du voisin turc. Son statut et ses droits s’inscrivent dans la continuité du système des millet (« communautés ») de l’Empire ottoman. À cet égard, les musulmans de Thrace font pleinement partie de l’héritage ottoman. Parce que des accords internationaux l’y obligent, l’État grec ne peut qu’accepter cette situation31.

44En Thrace, donc, les signataires de Lausanne ont installé un régime privilégié, identique à celui de l’époque des sultans. La minorité a le droit d’entretenir ses écoles, ses « fondations philanthropiques » et ses lieux de culte. Pour tout ce qui relève du droit de la famille, ses membres ont recours à un juge musulman qui applique la chari’a. Ce n’est que depuis 2018 (loi 4511/2018) qu’ils ont la possibilité de saisir aussi les tribunaux civils grecs.

45Dans le cadre des articles 37 à 44 du traité de Lausanne, l’éducation proposée aux enfants et aux adolescents se fait, en partie, en langue turque. Elle constitue un terrain surveillé de près par Ankara : à l’exemple des Grecs d’Istanbul, les musulmans de Thrace accueillent des enseignants de l’autre côté de la frontière, sélectionnés selon les critères de l’État protecteur (en l’occurrence la Turquie). D’une manière générale, la Turquie est très présente dans la vie de la minorité. Qu’il suffise de noter à cet égard l’existence, depuis 1930, d’un consulat général de ce pays à Komotini, ville de la Thrace grecque.

46L’islam ottoman (l’ancien islam) est donc accepté tant qu’il reste cantonné dans les limites de la Thrace et celles fixées en Suisse en juillet 1923. Les tentatives d’agrandir cet espace et d’investir la région proche ont, jusqu’à présent, échoué. On peut rappeler que, jusqu’à sa brouille avec l’AKP en 2013, la mouvance islamique de Fethullah Gülen avait beaucoup fait pour obtenir la création d’une école supérieure de théologie musulmane à Thessalonique. En échange, disait‑on, Ankara allait autoriser la réouverture du séminaire orthodoxe de Halki, réclamée par le patriarcat depuis 1971. Comment Athènes a‑t‑elle répondu aux pressions gülenistes mais aussi aux appétits de l’Arabie saoudite dont les subventions inondent les Balkans ? Une initiation aux études islamiques est proposée, à partir de 2016, aux étudiants de théologie au sein de la faculté de théologie de l’université Aristote de Thessalonique.

47À côté de l’ancien islam, dont les traces à travers les territoires de la nouvelle Grèce font l’objet d’une attitude ambivalente, sinon de refus, la mémoire collective historique représente un autre pan problématique de l’héritage ottoman.

48Un siècle après le fiasco essuyé par les tenants de la Grande Idée, la défaite hellénique et l’évacuation de l’Anatolie, les Grecs, dont beaucoup ont des origines en Turquie, portent toujours les séquelles du traumatisme. Sur cette question comme sur tant d’autres, ils sont divisés. Parmi les descendants des réfugiés, certains retournent vers les « patries perdues », relativement sereins, avec une curiosité bienveillante et une émotion retenue. Cependant, beaucoup de Grecs, toutes origines confondues, conservent entière leur amertume et leur colère à l’égard des persécutions et des massacres que leurs ancêtres ont subis. D’autres prennent acte de l’héritage impérial tout en exprimant de la méfiance vis‑à‑vis des Turcs, communément considérés comme les successeurs les plus directs des Ottomans.

49Dix ans se sont déjà écoulés depuis l’affaire, retentissante à l’époque, des manuels d’histoire. Cet épisode a montré que le rapport des Grecs au long chapitre ottoman de leur mémoire historique reste douloureux et passionné.

50Dans le sillage des mesures d’harmonisation européenne, un nouveau manuel d’histoire est mis en chantier en 2003 pour les élèves de la dernière classe du primaire (enfants de 11 ans). Le travail est rendu courant 2005 et le manuel est diffusé dans les écoles pour la rentrée 2006-2007. Les vives réactions de l’Église, de l’Académie d’Athènes, de la Société d’études macédoniennes de Thessalonique mais aussi d’un nombre croissant d’acteurs divers de la société civile débouchent sur le retrait du livre à la fin de l’année scolaire, le remplacement de la ministre de l’Éducation nationale et la réintroduction, à partir de septembre 2007, du manuel précédent.

51Qu’a‑t‑on reproché à cet ouvrage ? En fait, c’était surtout le ton, le regard distant, l’absence de grands mots enflammés qui ont dérangé. Mais des points précis ont aussi été relevés. La référence à l’exode des Grecs de l’Anatolie en 1922 a été jugée minimale. Aucune indication n’était fournie aux élèves à propos des déportations et de l’élimination des chrétiens d’Asie Mineure. Les conditions de vie des Grecs au sein de l’Empire des sultans étaient idéalisées par les auteurs du manuel. On y a repéré des sources qui laissaient supposer la non-grécité de la Macédoine. Parmi bien d’autres reproches majeurs, on a estimé que le livre minimisait le rôle de l’Église à l’époque ottomane et qu’il n’offrait pas une analyse suffisante de la guerre d’indépendance grecque. La levée d’enfants (παιδομάζωμα / devşirme, tribut du sang) y était considérée comme une pratique ottomane originale pour assurer l’enrôlement militaire. Le plus grave : Chypre y était présentée comme une île divisée et pas comme une île dont une partie est illégalement occupée.

  • 32 Kechriotis 2008 ; Voir aussi Stauning Willert 2018.

52Cet épisode qui a fait l’objet de vives polémiques n’a pas manqué de ranimer dans l’espace du débat public une perception sombre du passé ottoman. La question qui se pose est de savoir s’il a contribué, et dans quelle mesure, à la progressive détérioration des rapports gréco-turcs depuis cette date32.

Conclusion

53Les divers cas évoqués dans les pages qui précèdent montrent combien les attitudes des autorités et de la société grecques vis‑à‑vis de ce que les Ottomans ont laissé varient selon les objets, les régions et les époques. En effet, ces attitudes sont loin d’être monochromes. Comme ailleurs, des voix intolérantes existent en Grèce aussi.

54Pourtant, depuis un siècle, les efforts de pacification des mémoires collectives et de réconciliation n’ont pas cessé dans la région. Plusieurs initiatives aussi bien diplomatiques que culturelles ont été prises dans ce sens. Athènes a eu un rôle actif dans ce domaine dès le lendemain de la « Grande Catastrophe » (1922), alors que les réfugiés s’entassaient par centaines de milliers dans ses faubourgs et que le ressentiment, l’amertume et la colère à l’égard des Turcs étaient à leur paroxysme.

55Parmi les événements les plus marquants, les fêtes delphiques du poète Angelos Sikelianos, les jeux pan-balkaniques d’athlétisme ou encore des projets de confédération balkanique mettent en évidence des élites qui cherchent à montrer un cap d’optimisme et de solidarité à une population meurtrie par une succession de guerres depuis le début du xxe siècle.

56Conçues, financées et organisées par Angelos Sikelianos et Eva Palmer, les fêtes delphiques se sont déroulées à deux reprises à Delphes, en mai 1927, puis à nouveau en mai 1930. Le message de la fraternité universelle est diffusé à partir de l’omphalos de Delphes, comme dans l’Antiquité, autour d’un programme riche en représentations théâtrales (Prométhée enchaîné ; Suppliantes d’Eschyle), concours d’athlétisme, courses aux flambeaux, etc.

57C’est aussi à Delphes qu’Angelos Sikelianos accueille, en octobre 1929, le 27e Congrès international pour la paix. Alexandros Papanastasiou, homme politique de grande envergure dans le camp vénizéliste, plusieurs fois ministre et premier ministre, y proposa la création d’une « entente balkanique ». Un mois auparavant, le 9 septembre 1929, lors d’un déjeuner à l’hôtel des Bergues à Genève, Aristide Briand partageait, avec les délégués de 27 États membres de la Société des Nations, son rêve d’une union fédérale européenne, les États-Unis d’Europe.

58Toujours en 1929, au mois de septembre, les premiers jeux balkaniques d’athlétisme ont lieu à Athènes. La participation d’athlètes de quatre pays balkaniques (Grèce, Bulgarie, Roumanie, Yougoslavie) souligne aussi les liens anciens entre peuples qui vivent dans le même espace et ont tout intérêt à œuvrer pour la paix.

59Tel est le climat de l’après-guerre dans lequel est signé, en 1930, l’accord d’amitié gréco-turque par Elefthérios Venizélos et İsmet İnönü. Ce texte jette les bases d’une politique de rapprochement entre la Grèce et la Turquie. Celle‑ci a été plusieurs fois interrompue par des crises graves. Les interventions militaires de la Turquie à Chypre en 1964 et 1974 ont notamment gelé ce processus pendant un quart de siècle. Malgré ces épisodes de forte tension, les efforts se sont poursuivis. Les raisons de cette reprise sont probablement les mêmes que celles pour lesquelles Venizélos et İnönü avaient solennellement déclaré leur amitié en 1930. Après une guerre dévastatrice à plusieurs égards, le rapprochement gréco-turc s’imposait avant tout par réalisme politique.

60Par la suite, dans la seconde moitié du xxe siècle, les deux ennemis de toujours et néanmoins voisins se sont retrouvés au sein de l’OTAN, au Conseil de l’Europe et dans différents organismes scientifiques, culturels et économiques. Dans les années 2000, c’est Athènes qui a le plus soutenu la candidature de la Turquie en vue de son adhésion à l’Union européenne. En ces mêmes années, nombre de Grecs se sont installés en Turquie, des Turcs ont suivi des cours de grec moderne proposés dans plusieurs universités à Istanbul. Aujourd’hui, c’est à Athènes que trouvent refuge et accueil des intellectuels turcs « dissidents », cherchant à s’éloigner de leur pays dont ils déplorent le virage autoritaire.

  • 33 Anastassiadou 2013.

61Ce n’est pas le lieu ici de faire une histoire du rapprochement gréco-turc. Plus simplement, il s’agit de rappeler que toute histoire nationale est forcément une histoire partagée. Celle‑ci est certes faite de conflits, de crises et d’affrontements armés. Mais cela n’exclut pas que vienne aussi le moment de l’apaisement, de la réconciliation et même d’efforts communs en faveur d’une paix durable33.

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Notes

1 Lory 1993 ; Ragaru 2010.

2 Dalrymple 1997.

3 Long métrage (99 minutes) de Vedat Örfi Bengü et d’Orestis Laskos.

4 Depuis les années 1990, les études ottomanes ont connu un grand essor en Grèce. Les chercheurs et enseignants universitaires dans ces domaines ont considérablement contribué à faire évoluer le sens de ces mots. Beaucoup d’entre eux ont été formés dans des universités allemandes, anglo-saxonnes ou françaises. Il y a probablement un lien entre la nouvelle sémantique du mot ottoman en grec et l’insertion des spécialistes grecs dans les réseaux des ottomanistes occidentaux.

5 Voir Labraki, Akin 2002 ; Akın 2003 ; Gerassimou 2004 ; Yiakoumaki 2006.

6 On doit au producteur et organisateur de concerts Nikiforos Metaxas, féru de musique ottomane, de nombreux disques rassemblant, parmi d’autres, des œuvres de compositeurs grecs de tradition orientale. Voir en particulier Bosphorus Live Recording at Herod Atticus Theatre, Music Box International Compac, 1996 (enregistrement 1990) ; Bosphorus Echoes from the Labyrinth, Athènes, Ankh Productions, 2000.

7 Une chanson populaire, parmi bien d’autres, témoigne de la très large circulation des thèmes musicaux. En Turquie, elle est connue sous le nom Entarisi ala benziyor. En Grèce, il en existe différentes versions, dont Αραμπάς περνά et Το Μαρουλιώ. En Serbie et en Croatie, elle a pour titre Telal Viče. Les Arméniens la nomment Aman Agavni. En Albanie, elle s’intitule Lule Malësore.

8 Voir Kallimopoulou 2009 ; Pennanen, Poulos, Theodosiou (éd.) 2013 ; Greve 2017.

9 Toutefois, le tesbih des Turcs musulmans, utilisé dans la pratique religieuse, comporte généralement 33 ou 99 perles, alors que le κομπολόι en compte beaucoup moins (17 à 33). De surcroît, les grains du tesbih sont beaucoup plus resserrés.

10 Petropoulos 1979. En dépit des rythmes de vie désormais accélérés dans les grandes villes, l’attitude des Grecs face au temps n’a pas fondamentalement changé depuis l’époque de Petropoulos. Pour une réflexion aussi bien diachronique que contemporaine, en langue grecque, sur le temps, voir Ramfos 2019.

11 Sur la « question de la langue » grecque, la bibliographie est abondante. Parmi bien d’autres titres, du point de vue des thèmes évoqués dans cet article, voir Mackridge 2009 ; Beaton, Ricks (éd.) 2009 ; Mackridge 2016 ; Dimasi, Nizam 2004 ; Millas 2008.

12 Pour les noms de famille en Grèce, voir Triantafyllidis 1982.

13 Χαμένες πατρίδες. C’est ainsi qu’on désigne en grec les territoires évacués en Anatolie par les chrétiens orthodoxes à l’issue de la guerre gréco-turque de 1919-1922 et l’échange des populations qui l’a suivie (1923). L’expression a le grand mérite de l’ambivalence, qui arrange tout le monde : ces « patries » ont été en effet perdues à jamais pour ceux qui ont dû les quitter ; mais elles l’ont été aussi pour l’irrédentisme d’Athènes et les acteurs, petits ou grands, de la « campagne micrasiatique ».

14 À l’heure où ces lignes sont écrites (août 2021), seules la Grèce, Chypre et l’Arménie reconnaissent officiellement le « génocide pontique », terme utilisé pour désigner les actions entreprises par les Ottomans (persécutions, déportations, massacres, etc.) contre les populations grecques de la mer Noire lors de la Première Guerre mondiale.

15 Pour les édifices ottomans en Grèce, voir : Maltezos 1960 ; Çam 2000 ; Bıçakçı 2003 ; Güvenç (éd.) 2005 ; Brouskari (éd.) 2008 ; Androudis 2008 ; Konuk 2008 ; Konuk 2010 ; Saraga 2009 ; Sivignon 2009 ; Lowry 2009a ; Stefanidou (éd.) 2009 ; Stavridopoulos 2015 ; Kolovos 2015.

16 Ayverdi 2000.

17 Voir Stefanidou (éd.) 2009.

18 Anastassiadou 2013.

19 Stavridopoulos 2015.

20 Durant les années 1930 et 1940, près de 4 000 édifices religieux, en Turquie, auraient été fermés ou « déclassés », et mis en vente par la Direction des fondations des Affaires religieuses. Ces biens ont été affectés par leurs nouveaux propriétaires à des fonctions diverses (dépôts de marchandises, hangars, ateliers, étables, etc.). Depuis quelques années, la presse turque entretient à ce propos de violentes polémiques, d’une tonalité anti-kémaliste. Dans un registre académique, voir Bulut 2019.

21 Kornetis, Poulos 2021.

22 Cf. Anastassiadou 2015.

23 Güvenç (éd.) 2005.

24 Pour le cas de la Crète, voir Kolovos 2015.

25 Kolovos 2015.

26 Voir Brouskari (éd.) 2008 ; cf. Lowry 2009b. Voir aussi Ntaflou 2013.

27 À l’exception d’Istanbul, Imvros et Tenedos, protégés par le traité de Lausanne, il n’y a plus d’églises grecques orthodoxes ouvertes au culte. Des messes sont organisées à titre dérogatoire et après une autorisation ad hoc. Mais il vrai aussi qu’il n’y a plus que très peu de chrétiens en Turquie, alors qu’un nombre croissant de musulmans vit et travaille en Grèce.

28 Tsitselikis 2012.

29 « Islam ottoman » : dans le cadre de cet article, cette formulation s’applique aux musulmans autorisés à rester en Grèce après 1923 et exemptés de l’échange des populations.

30 Cela n’exclut évidemment pas la libre circulation et l’installation dans d’autres régions en Grèce ou à l’étranger. Ces « anciens musulmans » sont des citoyens grecs.

31 Voir Tsitselikis 2012. Force est de constater que, de son côté, Ankara n’a pas respecté ces mêmes accords internationaux. En l’espace de moins de cinquante ans, la Turquie a réussi à s’affranchir de ses minorités non musulmanes (Grecs, Arméniens, Juifs) qu’elle s’était engagée à protéger aux termes du traité de Lausanne. Ils sont partis en grand nombre, généralement parce que rester était devenu impossible. Pendant toute cette période, l’instabilité politique en Grèce n’a pas favorisé la mise en application de quelque réciprocité. À propos de l’exode des Grecs d’Istanbul au xxe siècle, voir Anastassiadou, Dumont 2011.

32 Kechriotis 2008 ; Voir aussi Stauning Willert 2018.

33 Anastassiadou 2013.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Les mosquées et oratoires ottomans en Grèce d’après Ayverdi 2000.
URL http://journals.openedition.org/bchmc/docannexe/image/791/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 270k
Titre Fig. 2. Répartition spatiale des lieux de culte musulmans de l’époque ottomane d’après Ayverdi 2000.
URL http://journals.openedition.org/bchmc/docannexe/image/791/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 407k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Méropi Anastassiadou-Dumont, « « Ce que nous avons hérité des Turcs » : perceptions de l’héritage ottoman en Grèce au début du xxie siècle »Bulletin de correspondance hellénique moderne et contemporain [En ligne], 4 | 2021, mis en ligne le 22 mars 2022, consulté le 07 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/bchmc/791 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bchmc.791

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Auteur

Méropi Anastassiadou-Dumont

Inalco, Paris ; Université de Genève

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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