1En 1978, alors que les politiques d’implantation israéliennes se focalisaient sur les territoires occupés, l’Agence Juive réussissait à faire admettre la nécessité d’une relance de l’implantation juive en Galilée (un territoire sous souveraineté israélienne depuis la création de l’État). Cette politique d’implantation, élaborée sous le premier gouvernement Likoud, sera présentée au public sous le label de « judaïsation de la Galilée ». Sur le terrain, elle prendra la forme d’une cinquantaine de petites communautés (mitzpim), disséminées sur les collines galiléennes. Contrairement à leurs cousines des territoires occupés, ces communautés allaient attirer une classe moyenne urbaine, laïque et ashkénaze, peu sensible aux rhétoriques ethniques alors développées par le gouvernement et l’Agence Juive. Les mitzpim, créés pour judaïser la Galilée, furent donc utilisés par cette classe moyenne à la recherche d’un nouveau type de banlieues vertes. Pour répondre à leur désir de séparatisme social, ces populations mirent en place des procédures de sélection des nouveaux arrivants, inspirées par celles en vigueur dans les implantations rurales et collectivistes (mochavim et kibboutzim). Cependant, alors que, dans ces implantations historiques, ces procédures étaient destinées à vérifier la compatibilité idéologique du candidat, les mitzpim l’utilisèrent pour se mettre à l’écart d’éléments socialement inférieurs.

2Les mitzpim furent principalement implantés en Galilée centrale, dans des zones qui étaient jusqu’alors peuplées quasi exclusivement d’Arabes israéliens (un des objectifs du programme était de briser toute continuité territoriale arabe dans la région). Cette proximité spatiale n’empêcha cependant pas le maintien d’une stricte séparation : sur les collines surplombant les villes arabes israéliennes, les mitzpim juifs demeuraient strictement ségrégués. À la fin des années 1990, les procédures de sélection des nouveaux entrants en vigueur dans les villages communautaires furent contestées en justice par un Arabe israélien, que le village communautaire de Katzir avait refusé d’intégrer. Dans l’arrêt qui s’en suivit (Qaadan vs Katzir) la Cour Suprême a estimé que l’État ne pouvait, même par l’intermédiaire d’organisations nationales semi-étatiques comme l’Agence Juive ou le Fonds National Juif, discriminer entre citoyens juifs et arabes dans l’attribution de terrains. Le principe de sélection des nouveaux résidents ne fut cependant pas, quant à lui, fondamentalement remis en cause. À la suite de cet arrêt, le droit de refuser des candidats ne fut que transféré des villages au Conseil régional (Moatsa Eizorit). Dans la nouvelle procédure, les villages communautaires conservent le droit de mettre en place une Vaadat Klita (comité d’intégration) chargé de rencontrer et d’interviewer les candidats, mais c’est le Conseil régional qui envoie ces candidats réaliser des tests psychologiques dans un centre agréé et qui prend, en dernière instance, la décision d’accepter ou non une famille.

3De fait, aucun Arabe n’a, jusqu’à aujourd’hui, réussi à être accepté dans un yichouv kehilati au terme de cette procédure. Les Arabes israéliens qui se rendent dans les yichouvim pour exprimer leur souhait d’y construire une maison font systématiquement face à une Vaadat klita hostile. En règle générale, les comités d’intégration des villages tentent de les convaincre, leur expliquant qu’ils font un mauvais choix, qu’il leur sera impossible de s’intégrer à la vie du village. Cette argumentation peut mettre en avant soit une différence culturelle indépassable (vous nous ressemblez socialement, mais vous restez différent, vous n’arriverez pas à vous intégrer), soit l’intolérance du village (notre village n’est pas suffisamment tolérant pour vous accepter, vous rencontrerez des difficultés avec certains voisins). Cependant, parfois, les villages ne prennent pas la peine d’essayer de les convaincre et se contentent d’affirmer qu’ils n’acceptent pas les Arabes. La prise de contact avec le yichouv n’étant qu’une étape informelle (la sélection des nouveaux entrants se faisant, depuis l’arrêt Qaadan au niveau du Conseil régional), elle ne peut donner lieu à poursuites, permettant du coup ce type de réponse pour le moins abrupt. En règle générale, les candidats arabes à l’intégration ne vont pas au-delà de ce premier affront. Comprenant qu’ils ne sont pas les bienvenus, ils jettent l’éponge. Seule une minorité de familles (en général, celles dont la candidature a également une signification politique) passent outre cette réception peu encourageante et poursuivent devant la Moatsa. Là, ils sont (comme tous les autres candidats) envoyés dans un centre spécialisé pour passer un test psychosocial destiné à évaluer leur capacité d’adaptation à la vie communautaire et la solidité de leur couple (la jurisprudence de la Cour Suprême autorise en effet encore les yichouvim kehilatim à se prémunir contre les couples instables ou qui présentent une incompatibilité avec la vie communautaire). Durant une journée, ils sont soumis à un test graphologique, un entretien avec un psychologue, et à différents exercices de groupe. Le centre envoie alors les résultats au Conseil régional, qui, au vu des résultats du test, prend souverainement sa décision. Les rares familles arabes qui, ayant passé outre l’hostilité des villages, atteignent cette étape, sont alors systématiquement écartées.   

4Pour comprendre cette absence de déségrégation des villages communautaires galiléens, cet article étudiera tout d’abord les acteurs sociaux susceptibles d’enclencher cette déségrégation, à savoir ces familles arabes qui, malgré les oppositions qui se font jour au sein de leur propre groupe ethnique, cherchent à intégrer un village communautaire juif. À l’analyse, il semble que ces « pionniers arabes », qui, en termes de capital économique et culturel, se révèlent très proches des habitants juifs des villages communautaires, surestiment l’ouverture d’esprit des populations qu’ils se proposent de rejoindre. Sur-interprétant un certain nombre de signaux, ils anticipent une déségrégation ethnique, une fusion des classes moyennes supérieures, à laquelle la majorité des habitants des villages communautaires juifs continuent pourtant de s’opposer.

5C’est à ce refus, à ce dernier obstacle à la déségrégation ethnique des villages communautaires galiléens, que sera consacrée la seconde partie. Au lieu de présenter les habitants des villages communautaires galiléens comme de zélés gardiens du système ethnocratique que théorise Yiftachel, cet article cherchera à mettre en évidence les considérations locales et économiques qui amènent ces populations à s’opposer à l’intégration de familles arabes.

I. Les « pionniers arabes » : ces Arabes israéliens qui veulent s’installer dans les villages communautaires galiléens

8Étant données ces conditions initiales, l’idée qu’un Arabe puisse chercher à s’installer dans un village juif est accueillie avec circonspection, tant du côté juif, que du côté arabe.

Perceptions des « pionniers arabes » dans les villages arabes

9Dans la société arabe israélienne, quitter son village d’origine est tout sauf anodin. Traditionnellement, les descendants mâles d’une famille sont censés s’installer à proximité de leurs parents (souvent, dans un étage qu’on construit au-dessus de la maison). Cette pratique a été en partie remise en cause dans les dernières décennies : avec le déclin du secteur agricole et l’intégration progressive des Palestiniens d’Israël au marché du travail israélien, les migrations internes ont gagné en intensité et bon nombre de Palestiniens originaires des villages de Galilée ont été amenés à s’installer dans des villes mixtes (Haïfa, Nazareth-Illit) ou en passe de le devenir (Karmiel, Tybériade). Cependant, la population arabe-israélienne demeure fort peu mobile et la norme sociale continue d’exiger l’installation du fils à proximité de son père.

10Dans le cas de l’exode vers les villages communautaires israéliens, la pression sociale est encore plus forte. En effet, les réticences familiales se doublent alors d’arguments politiques et sociaux.

11Tout d’abord, la construction des mitzpim galiléens s’est faite au détriment des possessions territoriales arabes. Certains mitzpim ont ainsi été construits sur des terres en conflit, par exemple des terres que l’autorité foncière israélienne considère comme propriété de l’État, mais que revendiquent également des propriétaires arabes israéliens – terres réquisitionnées, propriétés des réfugiés de 1948 (les « absents »), ou des réfugiés de l’intérieur (les « absents présents »).

12Par ailleurs, les limites administratives du Conseil régional créé en 1982 pour les mitzpim incluent un grand nombre de terrains privés appartenant aux Arabes israéliens et dont le Conseil régional de Misgav fixe le statut. Cette collectivité locale juive travaille ainsi à limiter l’extension des villages arabes israéliens qu’elle borde en décrétant ces terrains non constructibles.

14D’autres voix, dans le secteur arabe, s’opposent à la déségrégation des villages communautaires par peur de voir les villages arabes perdre leurs meilleurs éléments. Ils critiquent une stratégie fondée, selon la catégorisation d’Hirschman, sur l’exit. Selon eux, ces départs nuisent à la lutte des Arabes israéliens pour l’amélioration de leur condition de vie. Ils écarteraient en effet de la lutte un certain nombre de familles qui, au lieu d’œuvrer à l’amélioration de l’infrastructure des villages arabes, iraient profiter de la qualité de vie dont bénéficient les villages juifs de la région.

15Malgré cette pression sociale, le « pionniérisme » arabe tend à se répandre (nos recherches nous ont permis de recenser, depuis 2003 et dans la seule région de Misgav, onze candidatures arabes). Pour expliquer cette évolution, il convient de se pencher sur l’ambivalence des habitants juifs des villages communautaires à l’égard de leurs voisins arabes.

Une mauvaise interprétation de l’attitude des habitants juifs des villages communautaires

16La majorité des candidats arabes que nous avons pu recenser, une fois leur demande rejetée par les villages, n’ont pas fait parvenir leur candidature au Conseil régional ; ils n’ont pas cherché à créer un contentieux judiciaire et se sont tournés vers d’autres options (en général, celles offertes par les villes mixtes de la région). On peut par conséquent estimer que leur démarche n’était pas de l’activisme politique ou judiciaire, mais qu’ils entretenaient l’espoir de voir leur candidature aboutir. Dès lors, il est possible d’appréhender ces candidatures comme des erreurs d’appréciation, fruits de calcul et d’anticipation erronés. Pour comprendre ce qui a pu amener ces Arabes israéliens à tenter leur chance, il convient de revenir sur la posture politique des populations juives des villages communautaires galiléens. Ces bastions de la classe moyenne israélienne se révèlent en effet, à l’analyse, des bastions de la gauche sioniste. Il est courant d’y voir le Meretz, le parti sioniste le plus à gauche, y arriver en tête, ou en deuxième position derrière le parti travailliste. Partisans de la paix, ces populations juives des villages communautaires mettent volontiers en avant les relations de bon voisinage qu’elles entretiennent avec les villages arabes environnants. Même après les émeutes d’octobre 2000, la majorité des habitants juifs de ces villages se revendiquent partisans de la coexistence.

18L’action d’un groupe d’activistes politiques originaires de la région, Kol Aher baGalil, a également pu contribuer à améliorer l’image des villages communautaires juifs dans la population arabe. Cette organisation binationale, créée au lendemain des émeutes d’octobre 2000 par des habitants juifs des villages communautaires de Misgav, appelle en effet explicitement à la déségrégation des villages juifs galiléens. En juin 2005, cette association, avec l’aide du Keren haHadasha leIsrael, a même ouvert à Sakhnin un centre, The Housing Rights Equality Assistance Center, se proposant de conseiller et de soutenir les familles arabes désirant s’installer dans les villages communautaires de la région de Misgav. Si son objectif avoué est de voir émerger des villages mixtes où Juifs et Arabes apprendraient à vivre ensemble, cette association a également un agenda plus juridique : à plus long terme, le succès de son action passe en effet par une jurisprudence susceptible de dissuader les pratiques ségrégatives des yichouvim. Le centre tente de gérer au mieux cette ambivalence. Il se refuse à « monter » des dossiers artificiels, à la manière des pratiques de testing. Cependant, il tente également de se tenir à l’écart des candidats qui, trop dénués de conscience politique, baisseront les bras au premier refus. Le salarié de l’association m’expliquait ainsi :

19Cette prise de position sur la déségrégation a fait des militants de Kol Aher les « moutons noirs » des villages communautaires. Ils ont eu à faire face à l’hostilité ouverte de leurs voisinages : courriels d’insulte, lettres anonymes, pétitions réclamant leur expulsion… Bien qu’archi-minoritaire, la position de cette association a cependant également contribué à envoyer des signaux positifs aux Arabes israéliens quant à la réception qu’ils pouvaient escompter dans les villages communautaires.    

21Cette ambivalence des habitants juifs des villages communautaires galiléens est certainement un des éléments clé pour expliquer l’existence de candidats arabes à l’intégration dans les villages communautaires.

Profil social des « pionniers » arabes

22L’analyse du profil des candidats arabes à l’installation dans les villages communautaires permet de voir qu’ils se recrutent dans la frange la mieux dotée culturellement. À partir des fichiers du Housing Rights Equality Assistance Center, mais également de différentes candidatures non encadrées dont nous avons pu être informés, il est possible d’élaborer le profil des familles arabes désireuses d’intégrer les yichouvim kehilatim. En terme de capital économique et de capital culturel, elles se révèlent très proches des familles juives des yichouvim kehilatim : le père, voire les deux parents, sont passés par l’université, et exercent des emplois bien rémunérés dans le secteur tertiaire. Leur nombre d’enfants (quand ils en ont) est limité. Enfin, ils ont été, par le passé, intégrés au secteur juif-israélien (en général de par leurs études, mais parfois aussi, de par leur profession).

II. Aux fondements de la réponse négative des villages

L’introuvable déségrégation ethnique

27Dès lors, pour la question qui nous intéresse (la ségrégation dont sont victimes les Arabes israéliens), on pourrait envisager de remonter le courant de la pensée d’Yiftachel. Là où il rabat une grille ethnique élaborée pour le clivage judéo-arabe sur l’ensemble des pratiques de sélection en vigueur dans les villages communautaires, on pourrait tenter de rabattre une analyse en termes de classe sociale – observée au sein du secteur juif sur l’accueil réservé aux candidats arabes.

28Dans cette perspective, ce ne serait pas tant des Arabes et des séfarades que les ashkénazes de Misgav tenteraient de se protéger que des gens qui parlent fort, ont beaucoup d’enfants et n’ont jamais lu Tolstoï ou Agnon.

29Le problème est qu’il n’est pas possible d’observer, sur le terrain, ce qui viendrait justifier ce renversement de perspective, à savoir une déségrégation ethnique sur critères sociaux. Au cours des entretiens que j’ai réalisés, j’ai pourtant pu parfois observer cette tendance. Une habitante de Katzir m’avait ainsi abruptement déclaré : « je veux bien que mon voisin soit arabe dès lors que c’est un médecin et qu’il ne chie pas dans son jardin ». De même, à Yaad, un vétéran m’avait confié que l’implantation pourrait intégrer quelques familles arabes « si ce sont des gens comme nous, qu’ils ne sont pas religieux ». À Lotem, l’implantation s’était divisée quant à la réponse à apporter à la famille Lorabe. Une habitante qui s’était opposée à la décision négative du comité d’intégration m’expliquait :

30Même lorsqu’ils présentent un ethos de classe proche de celui des habitants juifs du village auprès duquel ils font acte de candidature, les candidats arabes se voient donc, au final, rejetés par les comités d’intégration.

31On pourrait poser l’hypothèse que ces candidats arabes n’arrivent pas à annihiler le stigmate social qui est associé à leur appartenance ethnique, que les Juifs continuent à voir en eux, au-delà de leur ethos de classe moyenne, les membres d’un groupe incurablement différent et inférieur.

32Un habitant de Lotem, que j’avais interrogé suite au rejet d’un couple arabe par la Vaadat Lkita de son village m’avait expliqué :

33Ce type d’argument n’est pourtant que rarement employé. En règle générale, les habitants juifs qui ont été au contact d’un candidat arabe reconnaissent en lui leur égal social et fondent moins leur refus sur la qualité du candidat que sur le problème de son appartenance ethnique. On peut alors distinguer les refus selon qu’ils mettent en avant une solidarité ethno-nationale, une solidarité communale ou un intérêt personnel.

La solidarité ethno-nationale

35On pourrait alors poser comme hypothèse que la question de l’acceptation de la présence des Arabes dans les villages communautaires n’est pas appréhendée localement, mais nationalement. Le débat porterait alors moins sur les caractéristiques de la famille candidate que sur des enjeux nationaux, politiques et identitaires, relatifs au statut des Arabes au sein de l’État juif. Derrière le refus des habitants des villages de voir les Arabes intégrer leur village, on pourrait alors voir poindre la crainte d’une remise en cause de la hiérarchie actuelle entre groupes ethniques.

36Les habitants des villages communautaires galiléens sont ainsi très sensibles aux revendications émanant des populations arabes israéliennes de Galilée. Ils abhorrent les récurrents discours autonomistes, et ne sont pas toujours très à l’aise avec les discours réclamant l’égalité citoyenne, susceptibles de remettre en cause les politiques préférentielles dont ils bénéficient (notamment sur le plan foncier). Leur refus de la déségrégation exprimerait ainsi leur crainte – plus globale – de voir être remis en cause le caractère juif de l’État d’Israël et le statut de citoyens de seconde zone que ce dernier induit, de facto, pour les citoyens arabes israéliens.

37Cependant, dans les entretiens approfondis que j’ai pu mener, rien ne me permet d’affirmer que les habitants des villages juifs galiléens sont aussi explicitement impliqués dans la protection des avantages acquis de leur groupe ethnique. La majorité d’entre eux accueillent même plutôt favorablement, à l’inverse, l’activité déployée par l’association Sikkuï baMisgav pour l’amélioration de l’infrastructure des villages arabes israéliens (une posture qui n’est pas sans rappeler le  separate but equal  des partisans de la ségrégation aux États-Unis).

38Les limites du système ethnocratique que théorise Yiftachel apparaissent ici assez clairement. Dans ce système, l’ensemble des acteurs semble plus ou moins consciemment travailler à reproduire la domination ethnique.

39Dans le cas qui nous intéresse, il apparaît délicat d’attribuer aux populations juives des villages communautaires galiléens une pratique fondée sur l’idée de Group Position, d’en faire des acteurs consciemment impliqués dans la reproduction de l’ordre ethnique.

Intérêt du village et intérêts personnels

40Si on renonce à expliquer la non-déségrégation des villages communautaires galiléens par une attitude consciente de conservation de l’ordre ethnique, on peut tenter de resserrer le cadre de l’analyse au niveau du village.

41De fait, un des grands arguments évoqués par les habitants des anciens mitzpim lorsqu’ils refusent une candidature arabe est que l’intégration d’un Arabe israélien nuirait à la politique de recrutement de nouvelles familles menée  par le village.

42Il faut ici préciser, que, depuis la fin des années 1990, les villages communautaires de la région, qui, jusqu’alors n’avaient pas éprouvé de difficultés à trouver des familles désireuses de s’intégrer au village, manquent depuis lors de candidats. Cette baisse de la demande est parfois associée aux émeutes d’octobre 2000, émeutes qui auraient inquiété les candidats potentiels quant à la sécurité de la région. Cependant, on peut également y trouver des causes économiques : le déclenchement de la seconde Intifada coïncide, chronologiquement, avec l’éclatement de la bulle internet. Nombre de sociétés high tech qui s’étaient développées dans la région dans les années 90 ont été durement touchées par ce renversement de tendance et l’attractivité de la région en a certainement été affectée. Enfin, les anciens mitzpim, qui ont longtemps bénéficié d’une quasi-exclusivité sur cette nouvelle forme de banlieue verte, ont du, à la fin des années 1990, faire face à l’arrivée sur le marché, des kibboutzim et des mochavim, c’est-à-dire d’anciennes implantations collectivistes qui ont construit, depuis près de dix ans, un grand nombre de quartiers résidentiels similaires à ceux que développaient les villages communautaires.  

44Il est à noter que les membres des comités d’intégration sont particulièrement sensibles à ce type d’argument. Concrètement, ces comités sont en effet constitués de cinq à dix membres, qui gèrent l’ensemble des questions relatives à l’élargissement du village : les négociations avec le Minhal (l’administration qui gère les terres étatiques), les négociations avec les entrepreneurs, la mise sur le marché des parcelles ou des maisons, et enfin les entretiens avec les candidats à l’intégration. Ses membres, des volontaires, se recrutent parmi les habitants les plus sensibles à l’avenir de leur village, des acteurs qui se révèlent souvent réticents à compromettre l’opération immobilière qu’ils ont porté en acceptant un candidat arabe.

45Les habitants des villages juifs communautaires évoquent également la crainte de créer un précédent, pas tant au niveau national, que pour le village communautaire lui-même. Yeoshua Rats, un habitant de Kamon engagé dans Sikkuï ba Misgav, une organisation juive qui lutte contre les discriminations dont les villages arabes sont victimes, m’expliquait  ainsi :

46Derrière le refus d’accepter une famille arabe, on sent ainsi naître la peur du tipping. Dans la droite ligne de cette crainte, une habitante d’Hararit m’expliquait : « On a eu des demandes arabes, mais si on en accepte un, les autres suivront. En quelques années, avec de l’argent qui viendrait d’on ne sait où, ils pourraient racheter tout le village. »

48On peut s’interroger sur les ressorts de cette solidarité avec le yichouv. Indéniablement, la majorité des habitants juifs des villages communautaires apprécient leur cadre de vie socialement ségrégué. Mais pourquoi alors refuser des familles arabes qui, étant donné leur profil social, appartiennent à leur classe sociale. Pourquoi les habitants juifs des villages communautaires désirent-ils protéger leurs villages contre les difficultés de recrutement, ou la perspective du tipping ?

49Si on peut supposer que ces habitants sont attachés à l’avenir de leur implantation ou à sa croissance démographique, il conviendrait également de voir en quoi ils ne cherchent pas également, plus banalement, à protéger un investissement immobilier.

50À Kamon, les deux maisons situées en face du terrain occupé par la famille bédouine des Shrade ont été récemment vendues – et mal vendues. La présence d’Arabes dans le voisinage a, selon Yeoshua Rats (l’un des acheteurs), grandement influencé le prix – alors même que le départ des Shrade était, depuis longtemps, annoncé. On imagine bien dès lors que l’ensemble des villas appartenant à une implantation ayant intégré une famille arabe perdrait une partie de leur valeur.

51Pour comprendre l’absence de déségrégation ethnique des villages communautaires galiléens, il convient donc de ne pas s’arrêter à des explications fondées sur des solidarités – revendiquées (la solidarité villageoise) ou suspectées (la solidarité nationale) – et prendre en considération également l’intérêt individuel, économique, des acteurs sociaux. Si elle ne remet pas foncièrement en cause le système ethnocratique que décrit Oren Yiftachel, cette recherche tend donc à mettre en avant le fait que ce système peut perdurer localement sans que les membres du groupe dominant ne travaillent consciemment à sa reproduction.