• 1 Voir les références citées dans Tillier 2009, p. 84‑86. Il en allait différemment pour les cadis de (...)
• 2 Schacht 1982, p. 25.
• 3 Crone et Hinds 1986, p. 44‑57.

1L’autorité judiciaire à l’époque umayyade procédait d’une délégation de pouvoir à l’échelle locale : les cadis qui officiaient dans les métropoles de l’Islam étaient la plupart du temps investis de leurs fonctions par le gouverneur de leur ville ou de leur province 1. La prégnance de ce lien de délégation a conduit Joseph Schacht, il y a plus d’un demi-siècle, à présenter le cadi typique de cette époque comme le « secrétaire » judiciaire d’un gouverneur qui, sur le plan de la hiérarchie administrative, apparaissait comme l’autorité supérieure 2. Mais le gouverneur de province n’était pas le seul à se préoccuper de droit et de justice. Patricia Crone et Martin Hinds ont montré qu’au niveau rhétorique au moins, les califes umayyades revendiquaient une autorité juridique – qui leur fut plus tard déniée par les savants sunnites. Les califes se voyaient en souverains justiciers et législateurs, et furent représentés comme les créateurs d’une sunna ayant force de loi 3. Le système judiciaire de l’époque umayyade semble donc reposer sur des fondations paradoxales. D’un côté, la justice quotidienne était celle de fonctionnaires délégués par des gouverneurs provinciaux, de l’autre, le calife incarnait symboliquement la Loi sans nommer la plupart des cadis de l’empire. Ce paradoxe est surtout apparent : il s’explique par la différence d’échelle – gestion provinciale par le gouverneur, autorité impériale pour le calife –, et s’atténue si l’on prend en considération que le gouverneur était lui-même le délégué du calife. Nous n’en demeurons pas moins face à un système d’autorités juridiques et judiciaires pluriel, dont les articulations demeurent l’objet d’interrogations.

• 4 Les deux auteurs rejettent d’ailleurs la vision « administrative » que Schacht avait du phénomène. (...)
• 5 Par « législateur », nous entendons que le calife édicte des règles de droit, ce qui ne contredit p (...)

2Concentrés sur la démonstration d’une autorité juridique califale que les chercheurs méconnaissaient jusqu’alors, Crone et Hinds passent sous silence les aspects administratifs et le fonctionnement concret de l’intervention califale dans le domaine du droit et de la justice 4. Leur étude concerne avant tout la vision que le califat avait de sa propre autorité. Or il existe un potentiel décalage entre l’autorité à laquelle prétend un souverain, celle qui lui est reconnue par ses sujets, et son action dans le domaine juridique et judiciaire. Un calife peut être législateur 5, mais sa législation n’aura qu’un poids limité si elle n’est pas assimilée de manière pérenne par la reconnaissance qu’elle trouve auprès des sujets. Sa portée est encore plus réduite si des moyens ne sont pas mis en œuvre pour la faire appliquer.

• 6 Voir Tillier 2013, ainsi que l’article de Reinfandt dans le présent volume.

3L’étude des rouages administratifs de la justice aux débuts de l’Islam et de ses rapports au droit commence à peine. La documentation papyrologique a récemment permis de mettre en lumière quelques aspects de l’articulation entre institutions au niveau provincial 6. Mais à l’échelle de l’empire, les procédures restent quasiment inexplorées. Quel lien unissait-il les différents acteurs institutionnels de la justice avant l’époque abbasside ? Dans quelle mesure une forme de législation califale influença-t-elle le système judiciaire en construction ? L’autorité symbolique que revendiquait le calife umayyade avait-elle des implications concrètes dans la résolution des conflits ? Si tel était le cas, comment cette autorité s’exerçait-elle ? Comment s’articulait-elle avec les prérogatives du gouverneur provincial et du cadi ?

• 7 Voir à ce sujet le dossier Le polycentrisme dans l’Islam médiéval : les dynamiques régionales de l’ (...)

4Ces questions ne sont pas seulement essentielles à une meilleure compréhension du pluralisme institutionnel sur lequel reposait la justice umayyade. Elles sont tout aussi capitales pour appréhender les dynamiques de formation d’un empire islamique. Au-delà de caractéristiques régionales en renouvellement constant 7, l’empire qui s’édifia au cours des deux premiers siècles de l’hégire en vint en effet à se caractériser, dans le courant du viii^e siècle, par une relative unité institutionnelle. L’arabisation et l’islamisation de l’administration, qui furent décidés dans le courant de l’époque marwānide, jouèrent sans doute un rôle important dans ce processus d’harmonisation. Mais ils n’expliquent pas tout. Dans les provinces, les administrations – et notamment les tribunaux – étaient directement ou indirectement tributaires d’usages et de traditions diverses et, parfois, opposées, sur lesquelles l’unification linguistique et religieuse n’eut pas d’impact majeur. Il faut ainsi s’interroger sur l’existence de politiques impériales à plus grande échelle, grâce auxquelles des décisions prises au sommet de l’État contribuèrent à l’unification des pratiques. La question est cruciale en ce qui concerne l’administration judiciaire, qui dans des provinces héritières de traditions juridiques et judiciaires éloignées (arabes antéislamiques, byzantines, sassanides, etc.) adopta progressivement des procédures communes. Le rôle joué par le pouvoir central dans la définition de ces procédures est jusqu’ici inconnu.

• 8 Voir Tillier 2014, ainsi que la contribution de Lucian Reinfandt au présent volume.
• 9 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf ; Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz ; al‑Balāḏurī, Ansāb (...)
• 10 Pour une récente synthèse sur l’évolution du concept de sunna aux trois premiers siècles de l’hégir (...)
• 11 Joseph Schacht a remis en doute l’authenticité de l’attribution des opinions remontant aux Successe (...)

6Si l’activité judiciaire de certains gouverneurs marwānides est documentée par la papyrologie, ce qui permet de reconstituer les enjeux des rescrits de Qurra b. Šarīk dans l’Égypte du début du viii^e siècle 8, celle des califes ne peut être abordée qu’à travers le discours tenu par les sources littéraires. Plus tardives, celles-ci tendent à mettre en valeur le modèle dominant ou la norme de leur époque, et à placer le cadi au centre du système judiciaire. Les plus anciennes de ces sources gardent pourtant le souvenir de l’intervention des califes dans le domaine de la justice. C’est le cas, notamment, des œuvres du Yéménite ʿAbd al‑Razzāq al‑Ṣanʿānī (m. 211/827), de l’Égyptien ʿAbd Allāh b. ʿAbd al‑Ḥakam (m. 214/829) et des Iraqiens al‑Balāḏurī (m. 279/892) et Wakīʿ (m. 306/918) 9. Le Muṣannaf de ʿAbd al‑Razzāq, déjà en partie exploré par Crone et Hinds, nous intéresse tout particulièrement car il constitue, avec celui d’Ibn Abī Šayba (m. 235/849), l’un des plus anciens recueils de traditions juridiques préclassiques. La sunna qui y est enregistrée n’est pas encore celle que les savants sunnites en vinrent à privilégier – celle du Prophète incarnée dans le ḥadīṯ –, mais correspond le plus souvent aux opinions des Successeurs ou Successeurs de Successeurs les plus estimés par la communauté 10. Cette strate de traditions se fossilisa dans le courant du ix^e siècle, lorsque des méthodes herméneutiques nouvelles, promues par des juristes comme al‑Šāfiʿī (m. 204/820), conduisirent à retirer à ces générations de savants l’autorité dont ils avaient longtemps bénéficié au profit de celle du Prophète et, dans une moindre mesure, de ses Compagnons. L’œuvre de ʿAbd al‑Razzāq préserve ainsi le souvenir d’anciens rapports d’autorité disqualifiés et souvent occultés par les sources plus tardives 11. Certaines de ces traditions sont encore au cœur des développements que Wakīʿ propose, à la fin du ix^e ou au début du x^e siècle, sur l’histoire de la judicature. Quant aux œuvres d’Ibn ʿAbd al‑Ḥakam et d’al‑Balāḏurī, composées dans des visées historiographiques ou apologétiques différentes, elles apportent parfois – malgré les soupçons de reconstruction qui peuvent peser sur elles – un éclairage essentiel sur les dynamiques historiques révélées par ces traditions.

• 12 À seul titre d’exemple, voir quelques récits rapportés par Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, II, p. 187, 195, (...)
• 13 Serjeant 1984, p. 78‑79.
• 14 Voir Serjeant 1984, p. 68, 70, 76.
• 15 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 75 ; Serjeant 1984, p. 68, 70.

8Les sources littéraires tendent à faire remonter l’autorité juridique des califes à l’époque du premier califat de Médine, et à la réduire à cette époque idéalisée de l’Islam. Il ne fait aucun doute que les décisions de ces califes – tout particulièrement ʿUmar et ʿAlī 12 – acquirent rapidement une autorité capitale, qui vient compléter la sunna du Prophète jusque dans le fiqh classique. La sanctification des paroles de ces éminents califes-Compagnons obscurcit pourtant l’image que l’historien peut reconstituer de leur autorité auprès de leurs contemporains. S’il est indéniable que leur parole fut écoutée et souvent obéie, les modalités de leur action législatrice sont brouillées par les projections des générations suivantes. Dans leur quête d’autorité et de précédents, celles-ci purent leur attribuer leurs propres opinions, remanier leurs paroles et leurs écrits, de sorte qu’il est aujourd’hui difficile d’isoler le noyau historique de leur sunna. Selon toute probabilité, ils s’intéressèrent de près à l’administration judiciaire et ils tentèrent, peut-être, d’en orienter le fonctionnement. Les traces les plus tangibles de leur action sont les vestiges qui nous sont parvenus des instructions judiciaires de ʿUmar à ses gouverneurs Abū Mūsā al‑Ašʿarī et Muʿāwiya. La version la plus longue de la lettre à Abū Mūsā, devenue classique, correspond à un remaniement du viii^e siècle 13. Serjeant relève le caractère plus archaïque d’une partie d’une seconde lettre à Abū Mūsā, ainsi que d’une lettre à Muʿāwiya reproduite par Wakīʿ, et en défend l’authenticité 14. Le calife ʿUmar y délivre des instructions laconiques concernant les procédures judiciaires : le gouverneur en son audience doit entendre les preuves (témoins et serments), recevoir (ou rapprocher de lui) les faibles, traiter rapidement les affaires des étrangers, et s’en tenir à la conciliation (ṣulḥ) des parties tant qu’il n’est pas sûr de son jugement 15. La prudence s’impose sans doute car rien ne prouve, à l’heure actuelle, que ces extraits correspondent mot pour mot à des lettres du deuxième calife. Le caractère archaïque de certains extraits laisse néanmoins penser à l’ancienneté de leur attribution à ce personnage. L’analyse la plus critique ne peut donc nier que l’intervention du calife pour édicter le respect de certaines procédures apparut vraisemblable dès une époque ancienne, sans doute dès la seconde moitié du vii^e siècle.

• 16 Ou un « trône » portatif ? Al‑Masʿūdī emploie plutôt le mot sarīr pour désigner le trône.
• 17 Al‑Masʿūdī, Murūǧ al‑ḏahab, V, p. 74‑5.
• 18 Voir par exemple al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Orient-Institut Beirut), IVa, p. 109 (affaire d’h (...)
• 19 Ibn Ḥazm, al‑Muḥallā, IX, p. 404. Sur cette procédure, voir notamment Masud 1999.

9L’image véhiculée par les sources – notamment les recueils d’anciennes traditions – s’étend peu sur l’activité judiciaire des califes sufyānides. Selon al‑Masʿūdī, Muʿāwiya (r. 41‑60/661‑680) aurait siégé tous les matins à la mosquée, dos à la maqṣūra, assis sur une chaise (kursī) 16 et entouré de gardes, et aurait reçu les plaintes des faibles et des opprimés. Il ne tranchait pas toujours les cas présentés et pouvait les renvoyer devant d’autres juges – non nommés 17. Il apparaît encore dans un rôle de juge dans plusieurs procès 18, mais ni lui ni ses deux successeurs, Yazīd I^er (r. 60‑64/680‑683) et Muʿāwiya II (r. 64/683‑684), ne sont considérés par la tradition musulmane comme des références juridiques importantes. Les principales traces de l’intervention de Muʿāwiya dans les règles de procédure judiciaire furent peut-être préservées pour des raisons polémiques : al‑Zuhrī (m. 124/742) l’accuse ainsi de s’être rendu coupable d’innovation blâmable (bidʿa) en mettant en œuvre pour la première fois la procédure « al‑yamīn maʿa l‑šāhid » permettant à un plaideur de compléter par un serment la déposition d’un témoin unique 19.

• 20 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Orient-Institut Beirut), IVa, p. 86.
• 21 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Orient-Institut Beirut), IVa, p. 135. Selon ce récit, Muʿāwiya aur (...)
• 22 Ibn Ḥazm, al‑Muḥallā, IX, p. 420. La doctrine commune aux écoles juridiques plus tardives rejette l (...)

10Il est difficile de déterminer dans quelle mesure ce calife et ses deux successeurs tentèrent d’agir sur le fonctionnement de la justice. Les sources narratives gardent trace d’interventions dont il est malaisé d’évaluer l’historicité tant elles tranchent peu avec les règles du fiqh classique. Ainsi al‑Balāḏurī rapporte-t-il que Muʿāwiya aurait écrit à Rawḥ b. Zinbāʿ, son gouverneur à Baʿlabakk, pour lui reprocher d’avoir condamné trop vite un homme et une femme à la lapidation ; l’application du ḥadd, dit-il, doit suivre une vérification scrupuleuse des faits, et doit reposer soit sur des aveux explicites (iqrār ẓāhir), soit sur la déposition de quatre témoins respectables (mastūrīn) 20. Muʿāwiya aurait également ordonné à son gouverneur de Médine, Marwān b. al‑Ḥakam, d’annuler la condamnation au ḥadd qu’il avait prononcée à l’encontre d’un poète coupable de s’être enivré 21. On ignore le contexte de ces interventions : le calife fut-il saisi en appel par des plaideurs ? Se fonda-t-il sur des rapports de ses services de renseignement ? L’important est que Muʿāwiya semble avoir fait jurisprudence pendant un temps. Ainsi Ibn Ḥazm rapporte-t-il que le cadi baṣrien al‑Ḥasan al‑Baṣrī (en poste de 101/719‑720 à 102/720‑721) se réclamait de ce calife pour autoriser le témoignage des mineurs les uns vis-à-vis des autres – tant qu’ils ne s’introduisaient pas chez eux pour les espionner 22. Il est probable que cette jurisprudence, dont on ne conserve que quelques traces, fut par la suite écartée de la tradition sunnite et sombra dans l’oubli.

• 23 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, II, p. 536.
• 24 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, III, p. 326.
• 25 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VI, p. 242, 251, 286.
• 26 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VI, p. 499, 519.
• 27 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VII, p. 297.
• 28 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, p. 392, 411 ; X, p. 282.
• 29 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, IX, p. 33.
• 30 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VII, p. 369.
• 31 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, IX, p. 331.
• 32 Ibn Saʿd, al‑Ṭabaqāt al‑kubrā, V, p. 233.

11C’est surtout à partir de ʿAbd al‑Malik b. Marwān (r. 65‑86/685‑705) que l’autorité juridique et judiciaire du calife commence à être citée. À de nombreuses reprises, ʿAbd al‑Razzāq invoque ses paroles ou ses décisions pour justifier des points de doctrine : à propos de la prière 23, des impôts 24, du mariage 25 et du divorce 26, de l’affranchissement 27, des successions 28, du walā’ (rapport de clientèle) 29, du ḥadd (peine scripturaire) 30 ou du prix du sang 31. Si l’on en croit un récit transmis par Ibn Saʿd, ʿAbd al‑Malik avait conscience du rôle normatif qui lui incombait en tant que calife. À Ṯaʿlaba b. Abī Mālik al‑Quraẓī, qui lui reprochait de ne pas suivre la manière que ʿUmar avait de prier, il aurait répondu : « J’ai vu les récits relatifs à la conduite du souverain (sīrat al‑sulṭān) circuler parmi les gens. Si aujourd’hui quelqu’un adoptait une telle conduite, la jalousie entrerait dans les foyers, les actes de brigandage se multiplieraient, les hommes se montreraient injustes les uns envers les autres et ce serait le chaos (fitan). Il faut donc que le souverain (al‑wālī) se conduise à chaque époque d’une manière qui lui soit adaptée 32. » En d’autres termes, le calife devait être source d’un droit en perpétuelle adaptation.

• 33 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, V, p. 307 ; X, p. 161.
• 34 Voir notamment al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Orient-Institut Beirut), III, p. 77‑78.
• 35 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, X, p. 45, 240. L’activité législative de Yazīd b. ʿAbd al‑Malik est pa (...)
• 36 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 102‑103, 129‑130.
• 37 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 173, 191.

12Dans le Muṣannaf de ʿAbd al‑Razzāq, la pratique judiciaire de plusieurs califes umayyades postérieurs sert encore de référence occasionnelle : notamment celle d’al‑Walīd I^er (r. 86‑96/705‑715) 33 – dont les sources narratives gardent par ailleurs trace de l’activité judiciaire 34 – et de Yazīd b. ʿAbd al‑Malik (r. 101‑105/720‑723) 35. Sans surprise, le calife ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz (r. 99‑101/717‑720) est dépeint par Ibn ʿAbd al‑Ḥakam comme un souverain rendant la justice, mais tentant aussi de réconcilier les parties (ṣulḥ) 36. Al‑Balāḏurī le décrit comme présidant des audiences que l’historiographie postérieure assimilera aux maẓālim – des « injustices » ou « spoliations » qui, par synecdoque, en vinrent à désigner le tribunal destiné à les redresser 37.

• 38 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 295.
• 39 Patricia Crone et Martin Hinds remarquent que dans la poésie umayyade, tous les califes sont qualif (...)

13Des traces de l’autorité juridique qui fut reconnue aux califes peuvent être relevées dès une époque ancienne. Si l’on en croit Wakīʿ, le cadi de Baṣra Zurāra b. Awfā (en poste de c. 45/665 à 55/775), sous le règne de Muʿāwiya (r. 41‑60/661‑680), se serait réclamé du « jugement des califes droits et bien guidés (al‑rāšidūn al‑mahdiyyūn) » à propos de règles relatives au mariage 38. Il est possible, bien sûr, qu’il s’agisse là d’une simple projection en arrière. Mais l’absence de mention d’un calife en particulier (comme c’est l’usage dans les traditions remontant aux califes qualifiés de « rāšidūn » par la pensée sunnite) suggère qu’un cadi de l’époque sufyānide pouvait déjà se réclamer d’un référent califal « bien guidé » – sans que ce terme ne renvoie spécifiquement à l’un des quatre premiers califes 39.

• 40 Patricia Crone et Martin Hinds remarquent que dans les anciennes traditions, nombre de savants appa (...)
• 41 Ibn al‑Muqaffaʿ, Risāla fī l‑ṣaḥāba, p. 42‑3.
• 42 Sur ce savant qadarite, voir al‑Ziriklī 1997, VII, p. 264.
• 43 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, p. 393‑394. Cité pour la première fois par Crone et Hinds 1986, (...)
• 44 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, X, p. 240‑241. Cf. J.‑B. Chabot (éd.), Chronique de Denys de Tell-Mahr (...)
• 45 La pratique de Yazīd en la matière correspondrait à l’instruction que ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz aurait (...)
• 46 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 106.

14D’autres indices laissent penser que l’autorité d’une « jurisprudence » umayyade fut un temps acceptée par les savants musulmans 40. C’est d’ailleurs là une des principales critiques adressées par Ibn al‑Muqaffaʿ (m. c. 140/757) au calife al‑Manṣūr (r. 136‑158/754‑775) au début de l’époque abbasside : la sunna dont se réclament nombre de musulmans des villes-camps (amṣār) iraqiens, affirme-t-il, n’est autre que la pratique de gouverneurs ou de califes umayyades comme ʿAbd al‑Malik 41. Le fond d’anciennes traditions confirme ses dires. ʿAbd al‑Razzāq rapporte qu’un jour, le calife ʿAbd al‑Malik interrogea Maʿbad al‑Ǧuhanī (m. 80/699) 42 sur la succession de l’esclave sous contrat d’affranchissement (mukātab). Maʿbad l’informa des jugements prononcés en la matière par ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb et Muʿāwiya, indiquant sa préférence pour le jugement de Muʿāwiya 43. Le calife s’en rapportait à une jurisprudence (une sunna) califale, les décisions de plusieurs califes pouvant être mises en concurrence. À une époque où les paroles de ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb n’étaient pas encore sanctifiées, la balance pouvait pencher en faveur du précédent établi par un calife umayyade. Un jour où ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz s’interrogeait sur la nécessité de trancher la main de l’esclave fugitif s’il venait à voler, il envoya chercher al‑Zuhrī et lui demanda s’il connaissait une jurisprudence à ce sujet (sous-entendu prophétique) ; comme ce dernier répondait par la négative, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz s’en serait remis aux précédents de ʿUṯmān et de Marwān b. al‑Ḥakam (r. 64‑65/684‑685), qui ne pratiquaient pas l’amputation en pareil cas. Plus tard, le calife Yazīd b. ʿAbd al‑Malik (r. 101‑105/720‑723) posa la même question à al‑Zuhrī et décida pour sa part de pratiquer l’amputation 44. La pratique de ʿUṯmān, mais aussi celle de Marwān, faisaient jurisprudence, et celle de Yazīd b. ʿAbd al‑Malik – que ʿAbd al‑Razzāq n’entend pas contredire 45 – semble encore avoir pu être citée en référence. D’après Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, le juriste égyptien Yazīd b. Abī Ḥabīb (m. 127/745) aurait écrit au calife ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz pour s’enquérir de la licéité des tambours et des luths lors des cérémonies de mariage 46.

• 47 Une concurrence entre la sunna de ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb et celle du Prophète a déjà été identifiée et (...)
• 48 Sur Sulaymān b. Hišām b. ʿAbd al‑Malik, puissant émir de l’époque marwānide, voir al‑Ziriklī 1997, (...)
• 49 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, IX, p. 188. Cf. Katz 2002, p. 142.

15Bien plus, l’autorité d’un calife umayyade pouvait être mise en concurrence avec celle du Prophète 47. Alors que Sulaymān b. Hišām (m. 132/750) 48 s’enquérait à propos du viager (ʿumrā) et que le savant ʿAṭā’ b. Abī Rabāḥ (m. 114/732) citait l’exemple du Prophète, un homme s’exclama : « Mais cela ne correspond pas au jugement de ʿAbd al‑Malik b. Marwān en la matière ! » Et ʿAṭā’ de le réfuter, affirmant que dans un cas ʿAbd al‑Malik avait bien rendu un jugement conforme à celui du Prophète 49. On pouvait encore, vers le premier quart du viii^e siècle, se réclamer en priorité d’une « sunna » établie par ʿAbd al‑Malik.

• 50 Borrut 2011, p. 201.
• 51 Lammens 1923, p. 138 ; Pellat 1956, p. 53‑66 ; El-Hibri 2002, p. 254‑255. Voir également Madelung 1 (...)

16L’extrême rareté des références à une « sunna » sufyānide ne laisse pas de poser question. La damnatio memoriae qui toucha Muʿāwiya au début de l’époque abbasside 50 pourrait-elle expliquer son éviction des premiers Muṣannaf‑s ? C’est peu probable : non seulement l’image négative du premier calife umayyade fut loin d’être généralisée – d’aucuns exacerbant au contraire son souvenir à travers l’attente d’un Sufyānī messianique 51 –, mais l’autorité que le Muṣannaf de ʿAbd al‑Razzāq continue de reconnaître à nombre de califes umayyades ne permet pas d’expliquer pourquoi les Sufyānides auraient été évincés.

• 52 Voir notamment Lammens 1906, p. 59‑60 ; Robinson 2005, p. 24.
• 53 Robinson 2005, p. 116‑118, 121.
• 54 Robinson 2005, p. 35. Voir également Micheau 2012, p. 170‑171.
• 55 Robinson 2005, p. 35, 38‑9 ; Heidemann 2010, p. 166‑169.
• 56 Micheau 2012, p. 203, 207. Jere Bacharach pense que l’affirmation sans précédent de la souveraineté (...)

17Que Muʿāwiya et ses deux successeurs se soient considérés comme investis d’une autorité religieuse et juridique fait peu de doute. On peut néanmoins se demander s’ils prirent des mesures administratives pour la faire appliquer à l’échelle impériale. La tradition islamique présente Muʿāwiya comme un souverain soucieux, après les désordres de la première fitna, de gouverner de manière indirecte, par le biais de négociations avec les ašrāf tribaux, et de ne pas heurter de front les populations provinciales 52. À l’inverse, le califat de ʿAbd al‑Malik fut caractérisé par un renforcement considérable des structures étatiques, et par une plus large diffusion de ses prétentions à être le calife de Dieu sur la terre 53. Chase Robinson a souligné combien la politique de ʿAbd al‑Malik avait pu être influencée par celle d’Ibn al‑Zubayr (r. 63‑73/683‑692), considéré par l’historiographie officielle comme un « anti-calife » rebelle à l’autorité umayyade, mais qu’il convient plutôt de voir comme un authentique calife, reconnu dans une grande partie de l’empire à une époque où la dynastie umayyade fut en passe de disparaître 54. Ibn al‑Zubayr fut le premier calife à frapper des monnaies portant le titre « amīr al‑mu’minīn », à s’y réclamer de la double profession de foi mentionnant que « Muḥammad est le Prophète de Dieu », à insister sur l’importance du sanctuaire de La Mecque, etc. 55. Le défi religieux posé par Ibn al‑Zubayr était immense, et ce n’est qu’en s’appropriant des revendications et des pratiques administratives propres à ce calife que les Marwānides purent construire leur légitimité, modifiant par-là sur le long terme le visage de l’Islam 56.

• 63 Mālik, Muwaṭṭa’ (recension de Yaḥyā b. Yaḥyā), II, p. 268‑269 ; id., al‑Muwaṭṭa’ (recension d’Abū M (...)
• 64 Cf. Crone et Hinds 1986, p. 53.
• 65 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, p. 343
• 66 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, IX, p. 308, 365, 366. Son exemple est également cité dans d’autres dom (...)
• 67 Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, XXVIII, p. 168.

19Ce ḫabar oppose les opinions de deux Compagnons du Prophète dont l’un, Ibn ʿAbbās, faisait particulièrement autorité dans le domaine de l’exégèse coranique et, de surcroît, jouissait à l’époque abbasside – il était un des plus fameux ancêtres de la dynastie – du prestige lié à sa proximité familiale avec le Prophète. Pourtant, une autorité supérieure – qui se manifeste jusque dans la doctrine de Mālik b. Anas (m. 179/795) 63 – est ici accordée aux instructions d’Ibn al‑Zubayr, figure peu emblématique dans la sunna 64, ce qui laisse penser que ce calife put jouer un rôle historique dans la définition de certaines règles de la judicature. Ibn al‑Zubayr est également cité par ʿAbd al‑Razzāq comme autorité concernant le témoignage d’un homme pour son frère 65 et le prix du sang (diya) en cas de blessure 66. Si l’on en croit Ibn ʿAsākir, Ibn al‑Zubayr aurait lui-même proclamé son autorité juridique. On l’aurait ainsi entendu s’écrier : « Ô pèlerins ! Interrogez-moi, car c’est sur nous qu’est descendue la révélation, et nous avons assisté à son explication (ta’wīl) ! » Et un pèlerin de lui demander s’il était licite, pour un individu en état de consécration (iḥrām), de tuer une souris 67. Face aux Marwānides plus jeunes que lui et, de surcroît, issus d’une lignée longtemps ennemie du Prophète, Ibn al‑Zubayr pouvait fonder son autorité et sa légitimité califales sur sa capacité à comprendre et interpréter la révélation.

• 68 Voir Zambaur 1927, p. 24.
• 69 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 130. Cf. Abū Zurʿa, Ta’rīḫ, p. 52.
• 70 El-Hibri 2002, p. 250‑251.
• 71 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, p. 351. Voir aussi Ibn Ḥazm, al‑Muḥallā, IX, p. 421.
• 72 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, p. 279 ; Mālik b. Anas, al‑Muwaṭṭā’ (recension d’al‑Šaybānī), II (...)
• 73 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, X, p. 36. Voir également Schacht 1950, p. 193, pour le rôle de Marwān (...)

20L’autorité d’Ibn al‑Zubayr fut rapidement remise en cause après la seconde fitna. Suite à la victoire définitive des Marwānides, le gouverneur de Médine Abān b. ʿUṯmān (r. 75‑82/694‑700) 68 écrivit à ʿAbd al‑Malik pour lui demander ce qu’il devait faire des jugements prononcés par Ibn al‑Zubayr : devaient-ils être considérés comme caducs ? Le calife lui répondit de les entériner 69. Il n’en demeure pas moins que la défaite d’Ibn al‑Zubayr tendit à marginaliser son action. L’historiographie garde de lui une image négative, qui remonte au moins à la seconde moitié du viii^e siècle, lorsque les Abbassides firent de lui l’un des pires ennemis de leur dynastie, l’accusant d’avoir tenté d’exploiter à son seul profit le conflit entre Umayyades et Hāšimites 70. Il faut probablement voir là une des raisons du peu de place qui lui est accordé par la littérature juridique postérieure. L’hésitation des savants musulmans à se réclamer de sa sunna transparaît dans un autre récit, concluant le chapitre de ʿAbd al‑Razzāq dédié au témoignage des mineurs, dans lequel l’autorisation de tels témoignages est attribuée non plus à Ibn al‑Zubayr mais à son principal rival, le calife Marwān b. al‑Ḥakam. Selon le Médinois al‑Zuhrī, « le témoignage des jeunes garçons (ġilmān) n’était pas accepté autrefois. Le premier Imam à avoir rendu la justice sur cette base est Marwān 71 ». Marwān b. al‑Ḥakam est invoqué à propos du serment 72 comme pour un homicide nécessitant de recourir à la qasāma (serment collectif) 73. Les débats qui touchèrent à ces questions au début du viii^e siècle hésitaient sur la figure susceptible de faire le plus autorité. Mais dans les deux cas, il s’agissait de figures califales, comme si ces deux souverains engagés dans un combat mortel étaient intervenus dans un sujet qui commençait à faire l’objet de controverses.

• 74 Voir Tillier 2013.
• 75 Sur ce sujet, voir Crone et Hinds 1986, p. 46‑47.
• 76 Sur l’épineuse question de l’authenticité des lettres citées dans les sources arabes littéraires, v (...)
• 77 Voir par exemple Gruendler 2009, p. 109‑127.
• 78 Al‑Qāḍī 1992, p. 219.
• 79 Robinson 2005, p. 109‑110.

21La documentation papyrologique égyptienne conserve une série de rescrits de gouverneurs, dans le cadre de procédures internes à la province 74. La littérature narrative évoque des écrits comparables, comportant des instructions sur la procédure à suivre ou la règle à appliquer, mais envoyés par un calife 75. Il existe bien sûr une différence fondamentale entre la correspondance des gouverneurs égyptiens et celle des califes umayyades : alors que la première a en partie survécu dans des documents, la seconde est rapportée dans des sources littéraires où elle fit l’objet d’un travail d’édition, voire de reconstructions 76. L’apostille, brève réponse du pouvoir à une requête écrite, devint un art que nombre d’auteurs se plurent à théoriser et à illustrer, quitte à peut-être en inventer 77. La quête de modèles épistolaires incita les secrétaires, à partir du iii^e/ix^e siècle, à reproduire certains des anciens documents qui leur étaient accessibles 78 ; mais la recherche de parangons littéraires n’est pas celle de l’authenticité, et il est probable que la copie s’accompagna d’un travail d’édition qui affecta le contenu comme la lettre de ces missives, ce dont témoignent les versions divergentes qui nous en sont parfois parvenues. Il ne faudrait pas pour autant en déduire que les lettres ou extraits de lettres reproduits dans les sources narratives sont toujours des compositions littéraires. Que celles qui nous sont parvenues soient ou non authentiques, il paraît difficile de nier l’existence historique des lettres de calife. En effet ces missives ne relevaient pas d’une simple correspondance privée entre individus. Il s’agissait de lettres officielles, émanant de la chancellerie et porteuses d’un discours institutionnel, qui furent souvent rendues publiques. Elles pouvaient être lues devant un auditoire et envoyées en plusieurs copies, comme le propose Chase Robinson à propos de ʿAbd al‑Malik 79. Et elles furent, en tout état de cause, conservées.

• 80 Ibn Faḍl Allāh al‑ʿUmarī, Masālik al‑abṣār, p. 169‑170. Les feuilles de papyrus, en particulier, po (...)
• 81 Les formules citées plus haut sont, en Égypte, caractéristiques du viii^e siècle, et disparaissent d (...)

22Un exemple tardif contribue à le montrer. Ibn Faḍl Allāh al‑ʿUmarī (m. 749/1349) rapporte ce qu’un ancien cadi d’Alep lui raconta. Un homme mourut dans cette ville en laissant deux gros coffres scellés. On pensa qu’ils contenaient de l’argent et ils furent ouverts. Or voici qu’ils étaient remplis de lettres mandées par les Imams zaydites du Yémen, accompagnées de copies des réponses qui leur avaient été envoyées. Al‑ʿUmarī interrogea l’ancien cadi sur le contenu de ces lettres. Elles étaient rédigées, répondit l’informateur, dans « le style des anciens » (ṭarīqat al‑salaf) – et l’auteur de donner pour exemple des expressions que l’on retrouve dans les papyrus, comme « min fulān ilā fulān » (adresse) ou « ammā baʿd fa‑innī aḥmidu ilay‑ka Llāh allaḏī lā ilāh illā huwa ». Dans ces lettres, les Imams interrogeaient leurs correspondants sur la situation de leurs fidèles, leur demandaient d’envoyer le ḫums, l’impôt levé par les autorités chiites. Al‑ʿUmarī demanda finalement ce que l’on avait fait de ces lettres. « J’ai informé l’émir Arġūn [m. 731/1330‑31], lieutenant du sultan à [Alep], et il a ordonné de les laver », ce qui fut fait 80. Le trésor des lettres des Imams zaydites – dont certaines remontaient peut-être au début du ix^e siècle 81 – fut ainsi conservé pendant des centaines d’années, avant d’être détruit sur ordre d’un pouvoir sunnite jaloux de son autorité. Si les lettres de lointains Imams aux membres d’une communauté peu nombreuse furent si précieusement gardées, que dire alors de celles de califes ayant régné sur l’ensemble du territoire musulman ? Comment ne pas penser qu’elles furent, elles aussi, préservées avec soin, lues, recopiées en raison de l’autorité que certains y voyaient, puis sans doute détruites par d’autres pouvoirs ?

• 82 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, II, p. 321.
• 83 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, II, p. 404.
• 84 La tradition islamique interprète généralement le terme mystérieux de « kalāla » (yūraṯu kalālatan  (...)
• 85 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, II, p. 405.

23Les mentions de rescrits judiciaires califaux commencent une fois encore avec Ibn al‑Zubayr. Celui-ci, saisi en appel par une plaignante, aurait écrit à Šurayḥ, cadi semi-légendaire de Kūfa, pour l’instruire du jugement à rendre, mais ce dernier aurait ignoré sa lettre 82. Plus intéressant, Ibn al‑Zubayr aurait écrit à ʿAbd Allāh b. ʿUtba, cadi de Kūfa de 65/684‑685 à 67/686‑687 : « Al‑Aswad b. Zayd a témoigné devant moi que Muʿāḏ [b. Ǧabal] avait donné l’argent à al‑kalāla (aʿṭā l‑māl al‑kalāla). Rends donc la justice sur cette base 83 ! » Cette instruction s’insère dans le cadre du débat des premiers temps de l’Islam sur certaines règles du droit successoral, débat dans lequel l’interprétation du terme coranique « kalāla » est central. Ibn al‑Zubayr aurait peut-être imposé au cadi une lecture du Coran qui permettait à un homme de désigner un héritier ou une héritière, lecture contraire à celle qui prévalut par la suite 84. Il aurait par ailleurs envoyé d’autres instructions au même cadi concernant les règles régissant le droit des successions 85.

• 86 À de telles lettres il convient d’ajouter un certain nombre d’interventions dans la pratique judici (...)
• 87 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, III, p. 326 ; VIII, p. 411 ; X, p. 282.
• 88 Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, LXIII, p. 164‑165.
• 89 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 150.
• 90 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 425.
• 91 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, III, p. 205.
• 92 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 160.
• 93 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 142.
• 94 Voir J.‑B. Chabot (éd.), Chronique de Denys de Tell-Mahré, p. 19/17 ; E. Barsaum (éd.), Chronicon a (...)
• 95 J.‑B. Chabot (éd.), Chronique de Denys de Tell-Mahré, p. 20/18. Le texte syriaque emploie les mots (...)

24La littérature narrative mentionne des lettres de califes comportant des instructions relatives à la procédure jusqu’à la fin de l’époque umayyade 86. ʿAbd al‑Malik, nous l’avons vu et nous y reviendrons plus en détail, envoya des rescrits judiciaires 87. C’est manifestement à un rescrit judiciaire qu’Ibn ʿAsākir fait référence lorsqu’il mentionne qu’al‑Walīd b. ʿAbd al‑Malik (r. 86‑96/705‑715) écrivit à ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz (sans doute gouverneur de Médine à cette époque) de trancher la main d’un homme coupable d’avoir blessé un autre d’un coup d’épée 88. Sulaymān b. ʿAbd al‑Malik (r. 96‑99/715‑717) envoya des instructions au gouverneur de Baṣra concernant la procédure de qasāma à suivre en cas d’homicide commis dans un quartier tribal 89. Saisi en appel par un plaideur, le calife Hišām b. ʿAbd al‑Malik (r. 105‑125/724‑743) manda au gouverneur de Médine, Ḫālid b. ʿAbd Allāh b. al‑Ḥāriṯ b. al‑Ḥakam, un rescrit judiciaire dont les formules ne sont pas sans rappeler celles des lettres de Qurra b. Šarīk 90. À deux reprises au moins, le même calife envoya ses instructions au cadi de Damas Numayr b. Aws, qui ne savait comment résoudre certaines affaires de succession 91. Lors d’un procès, le cadi de Médine Saʿd b. Ibrāhīm (en poste de 125/743 à c. 126/743‑744) se prévalut d’une instruction, manifestement envoyée au cadi précédent par le calife Yazīd b. ʿAbd al‑Malik (r. 101‑105/720‑723), demandant de rejeter le témoignage des idiots (ḥamqā) 92 ; le même calife ordonna également par lettre à son gouverneur de Médine d’examiner un jugement exécuté par un ancien cadi, Abū Bakr b. ʿAmr b. Ḥazm, et d’infliger le talion à ce dernier si son jugement était contraire au consensus (in kāna lā yuḫtalafu fī‑hi) 93. Les sources syriaques affirment elles aussi l’interventionnisme de Yazīd b. ʿAbd al‑Malik dans le domaine du droit. Si elles insistent surtout sur son fameux décret iconoclaste, qui toucha notamment les églises 94, certaines relatent que c’est lui qui fixa le prix du sang des chrétiens à la moitié de celui d’un musulman ; en matière de procédure, elles lui attribuent l’interdiction du témoignage d’un chrétien à l’encontre d’un musulman 95.

• 96 Al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 348.
• 97 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), IX, p. 250.
• 98 Al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 370.
• 99 La femme enceinte était considérée par certains juristes comme une personne malade – c’est-à-dire e (...)
• 100 Voir notamment Ibn Ḥazm, al‑Muḥallā, IX, p. 371‑372 ; Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, al‑Muḫtaṣar al‑kabīr, p. 2 (...)
• 101 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, II, p. 93.
• 102 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, II, p. 94‑5. Voir la traduction de ce passage dans Tillier 2009, p. 592‑6.

25À Fusṭāṭ, le cadi Ḫayr b. Nuʿaym (en poste de 120/738 à 127/745) reçut une lettre où Hišām b. ʿAbd al‑Malik l’instruisait du jugement à rendre lors d’affaires touchant à la partie différée du douaire (al‑ṣadāq al‑mu’aḫḫar) 96. Le calife Marwān II (r. 127‑132/744‑750) proposa à Abū Salama al‑Ġāfirī d’écrire au gouverneur (ʿāmil) de Médine avec des instructions pour que celui-ci examine une accusation d’homicide en compagnie de fuqahā’ 97. Encore à l’époque abbasside, le calife al‑Manṣūr (r. 136‑158/754‑775) prenait position dans des débats juridiques et ordonnait à ses cadis de suivre certaines règles. Il instruisit ainsi le cadi de Fusṭāṭ, ʿAbd Allāh b. Lahīʿa (en poste de 155/771‑772 à 164/780), de ne pas laisser une femme enceinte faire une aumône en faveur d’un héritier 98. Il prenait ainsi position dans un débat opposant les partisans d’une assimilation systématique des dons de la femme enceinte à un legs testamentaire, et ceux qui considéraient qu’elle pouvait librement disposer de ses biens jusqu’à l’approche de son accouchement (tel Sufyān al‑Ṯawrī) 99. Un rescrit du calife al‑Mahdī (r. 158‑169/775‑785) tenta par ailleurs d’apporter des modifications à la procédure judiciaire. Les juristes étaient désormais unanimes concernant la répartition des preuves selon le rôle des plaideurs, considérant qu’un demandeur qui prouvait ses prétentions par voie de bayyina (double témoignage honorable) l’emportait sans que le juge ait à écouter les preuves du défendeur 100. Cependant al‑Mahdī, dans un rescrit envoyé au cadi de Baṣra, ʿUbayd Allāh b. al‑Ḥasan al‑ʿAnbarī (en poste de 156/773 à 166/782‑783), demanda à ce dernier de prendre en considération la preuve (ḥuǧǧa, peut-être une preuve documentaire ?) produite par le défendeur 101. Sans doute parce que cette instruction ne correspondait pas à sa doctrine, le cadi n’en tint pas compte et subit les foudres du calife 102.

• 103 Al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 355.
• 104 Al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 444. Voir également al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 473 (instructions (...)

26Les instructions écrites des califes ne concernaient pas seulement les procédures ou les règles de droit à appliquer, mais également l’organisation administrative de la judicature. À l’époque abbasside, le calife al‑Manṣūr envoya au gouverneur d’Égypte Abū ʿAwn une lettre lui ordonnant de transférer au Trésor public les biens des orphelins administrés par le cadi 103. Plus tard, al‑Ma’mūn (r. 198‑218/813‑833) envoya des instructions au cadi de Fusṭāṭ concernant l’administration des biens de mainmorte 104.

• 105 Tillier à paraître.

27Les exemples papyrologiques de lettres de gouverneurs égyptiens à des pagarques montrent que leurs missives, loin de relever d’une simple correspondance privée, s’inscrivaient dans une procédure administrative complexe et normalisée, faisant notamment appel à la chancellerie du gouverneur de Fusṭāṭ 105. Tout en laissant ouvertes un grand nombre de questions, l’absence de documents originaux émanant des califes umayyades n’empêche pas de proposer quelques hypothèses.

• 106 Mālik, al‑Muwaṭṭa’ (recension de Yaḥyā b. Yaḥyā), II, p. 278.
• 107 Mālik, al‑Muwaṭṭa’ (recension de Yaḥyā b. Yaḥyā), II, p. 444.
• 108 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VI, p. 251, 286, 499, 519 ; IX, p. 146, 188.
• 109 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, III, p. 326 ; VIII, p. 411 ; X, p. 282. Sur l’autorité juridique de ʿA (...)
• 110 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, II, p. 267.
• 111 Mālik, al‑Muwaṭṭa’ (recension de Yaḥyā b. Yaḥyā), II, p. 344.

28ʿAbd al‑Malik, nous l’avons vu, est un des premiers califes dont l’autorité juridique reste évoquée dans les anciens corpus de traditions islamiques. Son intervention dans le domaine judiciaire a également laissé des traces. ʿAbd al‑Malik aurait jugé l’auteur d’un viol et l’aurait condamné à payer le ṣadāq (douaire) de sa victime. Cette règle, selon Mālik b. Anas, est conforme à la pratique normative (ʿamal) de Médine – Mālik ajoute simplement que le violeur peut subir un châtiment physique, mais non sa victime 106. ʿAbd al‑Malik est encore cité comme autorité à propos du talion 107. Selon ʿAbd al‑Razzāq, ce calife rendait non seulement des jugements 108, mais envoyait aussi des lettres d’instructions dans lesquelles il exposait des règles à suivre 109. Il aurait ainsi instruit un ou des cadis sur la règle à appliquer dans le cas où une esclave serait rendue au vendeur par un acheteur qui aurait entre-temps eu des rapports sexuels avec elle 110. Mālik rapporte par ailleurs que le gouverneur (ʿāmil) de La Mecque, incertain du jugement qu’il devait prononcer à propos de la succession d’un esclave sous contrat d’affranchissement (mukātab), écrivit au calife et que ce dernier lui envoya ses instructions 111.

• 114 A.K.S. Lambton, « Iṣfahān », EI², IV, p. 99.
• 115 Al‑Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf al‑Ṯaqafī (m. 95/714) était alors gouverneur de toute la partie orientale de l’E (...)
• 116 Voir Tillier 2013, p. 22‑25.

31En ces premières années du viii^e siècle, Ispahan (principale ville du Ǧibāl) dépendait du gouverneur de Baṣra sur le plan administratif 114. Bien que le détail de la procédure manque, le récit sous-entend que le procès fut porté devant al‑Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf, gouverneur de Baṣra et, plus largement, des provinces orientales 115. Ce dernier transmit ensuite l’affaire devant son cadi, Ibn Uḏayna, et ce dernier rendit un jugement. L’affaire fut-elle portée devant un juge d’Ispahan avant d’atteindre le gouverneur de la province d’Orient ? On ignore si les plaideurs se trouvaient à Ispahan ou s’ils en étaient simplement originaires – auquel cas il se pourrait que le procès ait été intenté directement à Baṣra. Les interrogations concernant l’identité du « frère », ainsi que l’insistance sur l’appartenance du défunt et d’une des témoins aux « ahl Iṣbahān » (habitants d’Ispahan) laissent penser que cette seconde hypothèse est la bonne : il n’aurait pas été nécessaire de le mentionner si la scène s’était déroulée à Ispahan même. Mais il convient surtout de remarquer la proximité entre la procédure qui transparaît ici et celle qui était mise en œuvre en Égypte à la même époque : un gouverneur de province est sollicité par un plaideur et charge dans un second temps un juge de rendre un jugement 116. Le juge (ici un cadi) apparaît bien comme le subordonné du gouverneur, principale autorité judiciaire de la province.

• 117 Ibn Ḥazm, al‑Muḥallā, IX, p. 404. Sur cette procédure, voir supra.

32À la différence du modèle documenté par les papyrus égyptiens, néanmoins, le gouverneur se réfère lui-même à une autorité supérieure, celle du calife. De manière surprenante pour le lecteur familier des règles élémentaires de la procédure classique, le gouverneur al‑Ḥaǧǧāǧ ne semble pas savoir quel jugement rendre, alors qu’un homme et deux femmes ont déposé en faveur du frère – ce qui, dans le droit classique, équivaudrait à une bayyina (double témoignage honorable) à valeur probante. La règle est alors dictée par le calife ʿAbd al‑Malik, qui ordonne de prendre en considération le témoignage honorable (d’après ce ḫabar, il semblerait même qu’un témoin eût été suffisant), et qui énonce de surcroît une règle de priorité dans la succession du frère sur le client, le premier excluant le second. Le calife marwānide y apparaît comme un diseur de droit, imposant à la fois le respect d’une procédure et celui d’une règle de succession fondée sur le Coran. Certains se souvinrent longtemps de l’intervention de ʿAbd al‑Malik dans le domaine des procédures. Ibn Ḥazm relate d’après ʿAṭā’ qu’il aurait été le premier à appliquer la procédure « al‑yamīn maʿa l‑šāhid » qui permettait à un demandeur de prêter serment afin de compléter la déposition d’un témoin isolé 117. Non seulement ʿAbd al‑Malik fut regardé comme la source d’une sunna respectée – si ce n’est toujours appliquée –, mais il semble avoir promulgué une partie de sa législation au sein de son empire par le biais du système judiciaire.

• 118 F. Rosenthal, « Ibn ʿAbd al‑Ḥakam », EI², III, p. 674. Sur sa vie, voir Brockopp 2000, p. 1‑65.
• 119 Voir Brockopp 2000, p. 24. Sur cet ouvrage, voir également Bosworth 1972, p. 66‑68. ʿAbd Allāh b. ʿ (...)
• 120 Voir Ibn al‑Ǧawzī, Sīra wa‑manāqib ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 100‑124.
• 121 Crone et Hinds 1986, p. 77. Sur les réserves que suscite l’authenticité des lettres de califes, en (...)
• 122 Crone et Hinds 1986, p. 77.
• 123 Borrut 2005, p. 355‑6.

33C’est le calife ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz (r. 99‑101/717‑720) que la tradition gratifie du plus grand nombre d’instructions judiciaires écrites. Une abondante correspondance lui est attribuée, notamment dans l’œuvre de ʿAbd Allāh b. ʿAbd al‑Ḥakam (m. 214/829) 118, auteur d’une Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz qui fut transmise par son fils, Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al‑Ḥakam (m. 268/882) 119. Patricia Crone et Martin Hinds s’interrogent sur l’authenticité de ses missives, dont certaines, notamment celles rapportées par Ibn al‑Ǧawzī 120, laissent transparaître des anachronismes 121. Le nombre de lettres qui lui est attribué, ajoutent-ils, est beaucoup trop élevé pour un calife au règne si court 122. Les interrogations de Crone et Hinds paraissent légitimes. L’argument du nombre doit pourtant être rejeté : la correspondance de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz paraît surabondante à l’historien d’aujourd’hui en raison de la disparition quasi-totale de celle de ses prédécesseurs. L’étude qu’Antoine Borrut a consacrée à l’image de ce calife dans l’historiographie montre que la légende de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz – souverain de l’an  100 de l’hégire, potentiel mahdī – se constitua de manière précoce, peut-être dès les environs de 730, en tout état de cause avant la fin de l’époque umayyade 123. Il n’est dès lors pas inconcevable que sa correspondance ait fait l’objet d’une conservation plus systématique que celle de ses prédécesseurs ou successeurs. Par ailleurs, Crone et Hinds ne se détachent pas de la vision des sources islamiques, qui décrivent les souverains de l’Islam comme des individus animés par des motivations personnelles. Les lettres de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz apparaissent ainsi de manière erronée sous le jour d’une correspondance privée. Or, si l’on en croit les exemples apportés par la papyrologie égyptienne, la plupart des lettres de gouverneurs étaient produites dans un cadre administratif structuré. Il serait peu vraisemblable, a fortiori, qu’il en soit allé autrement de la correspondance des califes umayyades, et le grand nombre de lettres envoyées par ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz malgré la brièveté de son règne devient moins improbable.

• 124 Crone et Hinds 1986, p. 78‑79.
• 125 Voir par exemple Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 83 ; Gibb 1955, p. 4‑7.

34En dépit de leurs réserves, Crone et Hinds choisissent d’ailleurs d’examiner une partie du contenu de ces lettres, et montrent combien le concept de sunna prophétique – dans la promotion de laquelle ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz se serait particulièrement illustré selon la tradition islamique – y apparaît sous une forme archaïque : le calife n’y cite qu’un nombre réduit de ḥadīṯ‑s et se réfère pour l’essentiel à l’exemple général du Prophète 124. Ajoutons à ces remarques que nombre d’instructions juridiques de ce calife, qui eussent dû, en droit classique, reposer sur des sources textuelles, apparaissent comme de simples opinions (ra’y) motivées par la raison. Lorsqu’il le peut, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz justifie ses décisions sur la base de versets coraniques ; dans le cas contraire, il décrète ce qui lui semble bon 125. Il serait présomptueux de déduire leur authenticité de cette simple caractéristique. Il n’en demeure pas moins que la formulation finale de ces décrets fait appel à une méthode typique du viii^e siècle et qui tomba en désuétude lors du mouvement de traditionalisation du droit au ix^e siècle : il est probable qu’une réécriture dans la première moitié du ix^e siècle eût tendu à reformuler nombre de ces prescriptions.

• 126 C’est ce que montre Suleiman A. Mourad à propos de sa supposée correspondance avec al‑Ḥasan al‑Baṣr (...)
• 127 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam fils, qui fixa par écrit la recension, donne au début de l’ouvrage la liste des i (...)

35La prudence s’impose certes : en l’absence d’étude de l’ensemble du corpus épistolaire attribué à ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, on ne peut présumer que l’ensemble de ses lettres sont authentiques. Certains extraits relatifs à des points de théologie sont particulièrement suspects 126. Il vaut donc mieux considérer que leur collecte par Ibn ʿAbd al‑Ḥakam et certains de ses informateurs égyptiens 127, ou encore par al‑Balāḏurī, procède d’un travail éditorial qui pourrait avoir donné lieu à des réécritures partielles. Mais bien souvent, la simple existence de telles lettres, historiquement peu contestable, suffit à révéler des processus administratifs. Par ailleurs, le contenu de certaines de ces missives est loin d’être conforme à la vision classique, promue dès le ix^e siècle par les fuqahā’, d’une justice qui serait principalement aux mains des cadis. C’est pourquoi, même remaniées, ces lettres semblent préserver des archaïsmes qui se doivent d’être examinés.

• 128 Voir Gibb 1955. Gibb considère cette lettre comme un « rescrit », ce qui est faux du point de vue j (...)
• 129 Il semble qu’un certain Simāk b. al‑Faḍl joue un rôle important dans la transmission de certaines d (...)
• 130 Voir également Borrut 2005, p. 362, qui propose un tableau des chapitres du Muwaṭṭa’ de Mālik où so (...)
• 131 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, XI, p. 122 (n^o 20091).

37La première catégorie, la plus large, comporte des lettres d’instructions, parfois écrites dans un contexte judiciaire (auquel cas elles appartiennent aussi à la catégorie des rescrits), mais pas toujours, et ayant pour caractéristique de formuler une règle juridique à caractère général. Dans son fameux « édit fiscal » – cité par Ibn ʿAbd al‑Ḥakam et étudié par H.A.R. Gibb –, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz statue ainsi sur le régime des terres dont les propriétaires se convertissent à l’islam 128. La collection de lettres réunies dans l’œuvre apologétique d’Ibn ʿAbd al‑Ḥakam – et, beaucoup plus tard, dans celle d’Ibn al‑Ǧawzī – soulevant le problème de son authenticité, nous proposons de privilégier ici les références à la correspondance de ce calife qui apparaissent dans le Muṣannaf de ʿAbd al‑Razzāq al‑Ṣanʿānī 129. Le tableau ci-dessous (Tab. 1) 130 distribue de manière thématique les extraits de lettres qui y sont mentionnés. Nous avons le plus souvent respecté les catégories définies par ʿAbd al‑Razzāq, mais avons néanmoins pris la liberté d’en redéfinir certaines afin de mieux prendre en considération la nature originelle de l’extrait, et non celle de son utilisation par les traditionnistes postérieurs. Ainsi, quand ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz reproche à ʿAdī b. Arṭāt l’emploi d’un fonctionnaire, Saʿd b. Masʿūd, à ʿAmmān 131, nous classons sa lettre dans un type de correspondance administrative, sans considérer que ʿAbd al‑Razzāq la met au service d’un chapitre anti-qadarites.

• 132 Nous ne tenons pas compte ici des lettres envoyées à des rebelles ni des actes de nomination.
• 133 Il ne s’agit pas de ḥadd au sens strict : le gouverneur de Médine écrit à ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz po (...)
• 134 Le calife interdit ici à ses gouverneurs et autres fonctionnaires de s’adonner au commerce.

• 135 Les 17,2 % restant comprennent les questions d’administration générale, celles relatives à la prièr (...)

38La première remarque qui s’impose à la lecture de ce tableau est qu’en dépit de la diversité des thèmes juridiques abordés dans ses lettres, une très grande majorité (82,8 %) 135 traite de muʿāmalāt (droit régissant les rapports entre les hommes) étant soit en rapport direct avec l’administration de la justice (ḥadd, talion, qasāma, témoignage), soit susceptibles de faire l’objet d’un procès (successions, mariages, entretiens, contrats, etc.). Le calife n’apparaît pas ici comme un législateur dans l’absolu : s’il intervient aussi dans les ʿibādāt (droit du culte) – traitant notamment des horaires de la prière, signe que ceux-ci n’étaient pas stabilisés à son époque –, ses lettres concernent avant tout les règles mobilisées dans un cadre judiciaire.

• 136 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VI, p. 46 (9961), 64 (n^o 10016) [= VII, p. 131 (n^o 12518) = X, p. 324 (...)
• 137 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VI, p. 64 (n^o 10016) [= VII, p. 131 (n^o 12518) = X, p. 324 (n^o 19248)] (...)
• 138 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, p. 380 (n^o 15610). Les controverses relatives à certaines procéd (...)
• 139 Ceci tranche avec les lettres mentionnées par Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, où apparaissent un grand nombre d’ (...)
• 140 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, VI, p. 50 (n^o 9976) ; X, p. 351 (n^o 19335).
• 141 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, IV, p. 65 (n^o 6978).
• 142 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, IX, p. 337 (n^o 17453).
• 143 Crone et Hinds 1986, p. 48‑49.

39Dans la majorité des cas où les circonstances de rédaction d’une lettre sont décrites, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz répond à une lettre sollicitant l’édiction d’une norme face à un problème spécifique auquel son interlocuteur s’est trouvé confronté 136. Il s’agit parfois de confirmer (ou d’infirmer) un jugement contesté 137. Dans d’autres cas, l’interlocuteur du calife lui demande de trancher entre deux opinions juridiques opposées 138. Plus rarement, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz envoie des lettres qui ne semblent pas liées à une précédente sollicitation de la part de son destinataire 139 : il réclame des explications face à une situation donnée 140, demande d’interroger les gens sur la coutume locale – notamment en matière fiscale 141 –, ou encore ordonne à ses interlocuteurs de s’enquérir de l’opinion des savants sur une question juridique 142. Cette dernière catégorie, dans laquelle le calife sollicite l’avis d’autrui plutôt que d’édicter la règle, apparaît aux yeux de Crone et Hinds comme une réinterprétation tardive, les califes étant supposés formuler le droit sans se référer à l’autorité de quiconque 143. Soulignons néanmoins que de telles consultations – bien qu’elles servent à l’évidence le schéma d’autorité plus tard mis en exergue par la pensée sunnite – ne remettent pas en cause la capacité des califes à légiférer : il est historiquement vraisemblable que ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, comme certains de ses prédécesseurs, ait parfois commencé par consulter d’autres musulmans avant de se prononcer sur la norme à appliquer.

• 144 En ce qui concerne la Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz d’Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, nous ne tenons pas compte d (...)

40Dans un grand nombre de cas, les destinataires de ces lettres sont mentionnés par la tradition. Le tableau 2 les classe en fonction de leur position 144.

• 145 Al‑Ḏahabī, Siyar aʿlām al‑nubalā’, IV, p. 603.
• 146 Le contexte de la tradition, qui évoque une umm walad de Palestine qui se convertit, tend à le lais (...)
• 147 Ce personnage est appelé « Zurayq » dans le Muṣannaf, par inversion du rā’ et du zāy.
• 148 Al‑Mizzī, Tahḏīb al‑kamāl, IX, p. 179 ; al‑Ḏahabī, Ta’rīḫ al‑islām, VIII, p. 94.
• 149 Al‑Mizzī, Tahḏīb al‑kamāl, IX, p. 181 ; Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, XVIII, p. 138.
• 150 Ibn Qutayba, al‑Maʿārif, p. 448.
• 151 Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, LXV, p. 55. Selon une information divergente rapportée par Ibn (...)
• 152 Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, XL, p. 137 ; Ibn Saʿd le qualifie quant à lui de « cadi » de la (...)
• 153 Al‑Ḏahabī, Siyar aʿlām al‑nubalā’, V, p. 53.
• 154 Voir également Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 330 (à propos du témoignage).
• 155 Ibn Ḥibbān, Mašāhīr ʿulamā’ al‑amṣār, p. 130 ; al‑Mizzī, Tahḏīb al‑kamāl, XVI, p. 449.
• 156 Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, XXXVI, p. 292.
• 157 Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, XL, p. 288.
• 158 Voir également al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 145‑146.
• 159 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, IX, p. 453. Ce personnage n’apparaît dans aucune liste de cadis de Dam (...)
• 160 Voir également Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 326, 330, 332.
• 161 Sur ce célèbre savant de Damas (m. 119/737), voir Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, XXII, p. 367 (...)
• 162 Sur ce personnage médinois, mort au début du califat d’al‑Manṣūr, voir al‑Mizzī, Tahḏīb al‑kamāl, X (...)
• 163 Si ce personnage peut bien être identifié avec un savant du même nom mentionné par Ibn Ḥaǧar, Lisān (...)
• 164 Sur ce juriste égyptien, m. 127/745, voir al‑Ziriklī 1997, VIII, p. 183‑184.
• 165 La mention de ce personnage, supposé destinataire d’une lettre de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz à son acce (...)
• 166 Un des sept fuqahā’ de Médine, m. 106/725. Voir al‑Ziriklī 1997, III, p. 71.

• 167 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 55.

41Chez ʿAbd al‑Razzāq, sur 57 destinataires connus, 44 (soit 77 %) exerçaient des fonctions de gouverneur. Dans l’ouvrage d’Ibn ʿAbd al‑Ḥakam également les gouverneurs sont majoritaires. Même lorsqu’un cadi semble poindre, il s’agit souvent d’une illusion : ainsi en va-t-il d’Abū Bakr b. Muḥammad b. ʿAmr b. Ḥazm, dont l’auteur précise qu’il était wālī de Médine lorsque le calife lui écrivit 167. La terminologie employée par les sources pour désigner leur poste n’est pas toujours précise : ʿāmil, ṣāḥib al‑ḫarāǧ, wālī ou amīr. Les sources biographiques relativement tardives qui mentionnent leurs positions ne conservent pas le souvenir de leurs titres exacts, d’ailleurs parfois synonymes. Il est frappant de voir que les sources divergent au sujet de certains d’entre eux, d’aucunes préférant les voir comme des « cadis » plutôt que comme des gouverneurs. Peut-être a-t-on là affaire à la vague réminiscence du fait que ces gouverneurs jouirent d’une autorité judiciaire en vertu de leurs fonctions. Il convient par ailleurs de remarquer que la plupart des gouverneurs cités par ʿAbd al‑Razzāq en lien avec ces lettres sont connus par la littérature biographique dédiée aux savants et aux traditionnistes : en sus de leur position politique, la tradition islamique considère qu’ils jouèrent un rôle dans la transmission du savoir. Tout se passe donc comme si ʿAbd al‑Razzāq s’était appuyé en majorité sur des extraits de lettres envoyées à des personnages investis d’une aura religieuse. S’agit-il d’un choix délibéré, afin de conférer plus de poids aux lettres mentionnées ? Ou cela résulte-t-il du simple fait que c’est avant tout de ces destinataires que des extraits de ces lettres lui parvinrent, en raison de leur insertion dans les milieux religieux ? Dans les deux cas, la sélection qui semble avoir été opérée suggère qu’un nombre beaucoup plus élevé de lettres fut envoyé par ce calife à l’ensemble de ses gouverneurs.

• 168 Il faut ajouter à ces quatre lettres celle que le calife aurait écrite à un de ses cousins maternel (...)
• 169 Al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 334‑7, 339. Voir également certaines instructions juridiques au cadi (...)
• 170 Al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 333, 337‑338.
• 171 Judd 2014, p. 116.
• 172 Wakīʿ, Aḫbār al‑quḍāt, I, p. 147, 312 ; II, p. 14, 413 ; III, p. 3.

42En comparaison avec le nombre des destinataires gouverneurs, celui des cadis est extrêmement réduit, puisque seuls deux d’entre eux (dont l’un est autrement inconnu de la tradition islamique) reçoivent quatre lettres au total 168. L’image rendue est bien différente de certaines sources plus tardives, pour lesquelles les lettres de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz furent avant tout destinées à des cadis. Selon l’historiographie égyptienne, le calife aurait écrit aux cadis de Fusṭāṭ ʿIyāḍ b. ʿUbayd Allāh al‑Azdī (en poste de 98/717 à 100/719) et ʿAbd Allāh b. Yazīd b. Ḫuḏāmir (en poste de 100/719 à 105/724) 169. Al‑Kindī affirme que ces deux cadis furent investis (ou confirmés) sur ordre du calife ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz 170. Le texte d’al‑Kindī, qui insiste sur le fait que ces cadis furent nommés « de la part » (min qibali) du calife, cache mal cependant une réalité administrative où le rôle du gouverneur de province demeure central : comme le remarque Steven Judd, le calife umayyade ne nommait jamais directement le cadi de Fusṭāṭ, mais passait par le gouverneur 171. À la même époque, les cadis de Médine, de Kūfa et de Baṣra étaient eux aussi désignés par le gouverneur de leur ville 172.

• 173 Voir par exemple Judd 2014, p. 101.
• 174 Al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 333‑334.
• 175 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 157, 163.

43On ne peut exclure que ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz ait écrit directement à des cadis de Fusṭāṭ, comme le suggère al‑Kindī, et comme les historiens d’aujourd’hui le pensent souvent 173. Mais il est aussi possible de se demander si al‑Kindī (ou ses sources), dans son insistance pour faire apparaître ʿIyāḍ b. ʿUbayd Allāh et ʿAbd Allāh b. Yazīd comme des délégués directs du calife, n’omet pas la médiation du gouverneur dans ce processus. L’une des instructions envoyées au cadi ʿIyāḍ b. ʿUbayd Allāh, relative aux devoirs financiers des mawālī vis-à-vis de leur patron en cas d’homicide 174, est ainsi très proche de celles qui furent destinées à « un gouverneur » (baʿḍ ʿummāli‑hi) ou, plus précisément, à ʿAdī b. Arṭāt d’après al‑Balāḏurī 175. Contrairement à certains de leurs confrères des provinces orientales, les gouverneurs de Fusṭāṭ ne laissèrent pas le souvenir d’autorités dans le domaine du savoir religieux. Peut-on soupçonner que les historiens égyptiens, soucieux de donner plus de poids aux lettres dont ils gardaient le souvenir, firent artificiellement des cadis leurs destinataires, leur inventant par-là même un lien direct avec le califat ? Les récits faisant de cadis égyptiens les correspondants directs de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz ne déformeraient-t-ils pas, en réalité, un paradigme plus général dans lequel les destinataires des instructions califales furent avant tout les gouverneurs ?

• 176 Sur ce personnage, voir C.E. Bosworth, « Ḳutayba b. Muslim », EI², V, p. 541.
• 177 Al‑Ṭabarī, Ta’rīḫ, II.3, p. 1364‑1365.
• 178 Al‑Ṭabarī, Ta’rīḫ, II.3, p. 1365. Cf. Qudāma b. Ǧaʿfar, Kitāb al‑ḫarāǧ, p. 408‑409.

44Si le lien direct qu’al‑Kindī évoque entre les cadis de Fusṭāṭ et le calife ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz est historique, l’Égypte fait exception. Un récit d’al‑Ṭabarī relatif à une autre province reflète en effet des rapports administratifs plus complexes et plus hiérarchisés que ce que décrit al‑Kindī pour l’Égypte. Les habitants de Samarcande se plaignirent que leur précédent gouverneur, Qutayba b. Muslim (m. 96/715) 176, les avait spoliés de leurs propriétés pour y installer des soldats musulmans. Ils en appelèrent au nouveau gouverneur, Sulaymān b. Abī l‑Sarī, qui les autorisa à envoyer en Syrie une délégation. Ayant reçu cette dernière, le calife ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz écrivit à Sulaymān b. Abī l‑Sarī : « Les habitants de Samarcande se sont plaint à moi de l’injustice qui les touche et de la partialité dont a fait preuve Qutayba en les expulsant de leurs terres. Lorsque ma lettre te parviendra, demande au cadi de siéger afin d’examiner leur plainte. S’il rend un jugement en leur faveur, oblige [les soldats] à regagner leur camp afin de rétablir les choses telles qu’elles étaient avant que Qutayba ne les spolie 177. » Le cadi auquel l’affaire fut confiée, Ǧumayʿ b. Ḥāḍir al‑Nāǧī, n’est pas autrement connu de l’historiographie musulmane 178. Si un « cadi » (pour autant que le juge ait porté ce titre) intervint bien dans cet épisode, celui-ci ne fut ni saisi par les plaideurs, ni en contact direct avec le calife. Le rescrit judiciaire envoyé par ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, comportant – comme ceux de Qurra b. Šarīk – un jugement conditionnel, était destiné au gouverneur et le cadi n’intervint qu’en vertu d’une délégation spéciale prononcée par le calife.

• 179 Voir par exemple Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 38‑39, 51‑52, 53 ; al‑Ṭabarī, (...)

45Les simples rescrits judiciaires de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz ne comportent pas de règle de droit mais l’ordre d’examiner une plainte. C’est pourquoi ils ne sont généralement pas cités dans les anciens ouvrages de ḥadīṯ. La littérature hagiographique et les chroniques en gardent cependant des traces. Plusieurs récits suggèrent que le calife recevait lui-même des plaideurs, écoutait leurs griefs et écrivait éventuellement aux juges/responsables locaux pour les charger de leur rendre justice 179. Ces récits, à forte coloration hagiographique, entendent surtout montrer que ce « bon » calife savait sanctionner l’injustice y compris dans son entourage familial. Ils n’en recèlent pas moins des éléments proches des procédures documentées à la même époque par les papyrus. Selon Ibn ʿAbd al‑Ḥakam,

• 181 Voir par exemple P.Cair.Arab. III n^os 154, 155 ; P.Heid.Arab. I n^o 3 ; P.Qurra n^o 3.
• 182 Pour une analyse préliminaire des rescrits de Qurra b. Šarīk en Égypte, voir Tillier 2013, p. 22‑25

46Une grande partie de ce ḫabar a évidemment une portée édifiante : en acceptant, au nom de la justice, de s’en prendre à un membre de sa famille, le calife fait figure de nouvel Abraham – le verset cité est prononcé par Abraham lorsque Dieu lui demande de sacrifier son fils. L’expression « sans me consulter » (fa‑lā turāǧiʿu‑nī) est également suspecte : contraire aux formules concluant les lettres de Qurra b. Šarīk (« à moins que son affaire [celle du demandeur] ne corresponde pas à cela [à ses allégations] : informe m’en alors par écrit » 181), elle vise à établir l’indépendance d’une justice sur laquelle le calife ne tente pas d’influer. Les éléments structurels de ce récit sont néanmoins conformes à ce que l’on connaît par ailleurs de cette justice par rescrit : saisi par un plaideur, le calife écrit à un ʿāmil – il doit ici s’agir d’un gouverneur – pour lui demander d’instruire l’affaire et de la juger. Il formule par ailleurs un jugement conditionnel que le gouverneur sera chargé d’appliquer si le demandeur prouve ses allégations 182.

• 183 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 77.

47C’est également à la catégorie des rescrits qu’appartient une lettre dans laquelle le calife écrit aux gouverneurs (ʿummāl) pour leur ordonner de « rendre les biens spoliés » (sens originel de l’expression « radd al‑maẓālim ») à leur population. Il y rappelle les instructions contradictoires qu’il a auparavant envoyées : il leur a d’abord écrit de rendre ces biens, puis de ne pas les rendre, puis à nouveau de les rendre. C’est, dit-il, que certains témoignages en faveur des victimes de spoliations se sont entre-temps avérés mensongers. ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz explique qu’il préfère finalement rendre ces biens, quitte à se tromper et être mal vu, plutôt que faire preuve d’injustice en les retenant dans l’attente que toute la lumière soit faite 183. Si l’on se fie à la procédure documentée tant dans les papyrus que dans les sources littéraires, il est probable que les procès concernés par ces prescriptions furent conduits en province, auprès de gouverneurs, et que les instructions auxquelles le calife fait référence correspondent aux jugements conditionnels qui accompagnaient ses précédents rescrits.

• 184 Les gouverneurs eux-mêmes exerçaient sans doute la justice, comme des papyrus de l’époque abbasside (...)

48Même en admettant que le modèle égyptien constitue une exception, les lettres de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, comme celles de ses prédécesseurs et de certains de ses successeurs, semblent généralement participer de la procédure suivante : confronté à un problème juridique pour lequel il n’a pas de solution – problème qui peut être soulevé lors d’un procès conduit devant un cadi –, un gouverneur écrit au calife ; ce dernier répond en édictant une règle générale s’appliquant à ce cas particulier. De fait, si l’on prend en considération le fonctionnement de la justice tel qu’il transparaît dans les papyrus à la même époque, il faut peut-être émettre l’hypothèse que des rescrits étaient sollicités à plusieurs niveaux : à l’échelon régional, des sous-gouverneurs ou pagarques s’adressaient par écrit aux gouverneurs provinciaux afin d’obtenir d’eux un rescrit leur permettant de mener un procès à terme ; au niveau impérial, ces mêmes gouverneurs provinciaux écrivaient au calife, dans des cas problématiques, afin d’obtenir une règle de droit 184. En érigeant le gouverneur et le calife en référents supérieurs, ces deux démarches imbriquées auraient contribué à la diffusion de normes juridiques et de règles relatives aux procédures judiciaires.

• 186 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 138.
• 187 P.Cair.Arab. III n^os 154, 155 ; P.Heid.Arab. I n^o 3 ; P.Qurra n^o 3 ; C.H. Becker (éd.), « Arabische (...)
• 188 P.Cair.Arab. III n^os 154, 155 ; P.Heid.Arab. I n^os 3, 10 ; P.Qurra n^o 3.
• 189 Voir Tillier à paraître.
• 190 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, al‑Muḫtaṣar al‑kabīr, p. 290 ; Ibn Rušd, al‑Bayān wa‑l‑taḥṣīl, XVI, p. 29.
• 191 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, al‑Muḫtaṣar al‑kabīr, p. 290 ; al‑Qarāfī, al‑Ḏaḫīra, X, p. 349.
• 192 Al‑Māwardī, al‑Ḥāwī l‑kabīr, XVII, p. 112.
• 193 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Orient-Institut Beirut), II, p. 618.

50Affirmer que ce texte est une transcription fidèle du rescrit original serait trop spéculatif ; une version quelque peu différente est d’ailleurs rapportée par al‑Balāḏurī 186. On ne peut pourtant exclure l’existence d’un noyau originel sur lequel la version d’Ibn ʿAbd al‑Ḥakam aurait (éventuellement) été élaborée. La structure de la lettre est conforme, dans ses grandes lignes, aux rescrits judiciaires de Qurra b. Šarīk : l’auteur commence par évoquer la précédente lettre de son correspondant, avec l’objet de la plainte ; suivent des instructions relatives à la procédure à suivre. Sur le plan stylistique, la lettre reprend nombre de formules déjà présentes chez Qurra b. Šarīk. Le « fa‑iḏā ǧā’a‑ka kitāb‑ī hāḏā » qui introduit les consignes respecte les usages documentaires de cette expression 187. Le « fa‑in qāmat ʿalay‑him al‑bayyina » apparaît sous des formes très proches dans plusieurs papyrus 188. La « ḫiyāna » fait enfin écho aux « maʿāṣī » de P.Heid.Arab. I n^o 4. Peut-on, dès lors, conclure que le calife ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz s’illustra dans la promotion d’une procédure caractérisée par la répartition de la preuve testimoniale et du serment entre le demandeur et le défendeur – procédure qui se développa précisément dans la première moitié du viii^e siècle 189 ? La tentation est d’autant plus grande que dans le détail, la procédure ici prescrite par le calife n’est pas conforme en tout point à la procédure classique. Il est rare, à notre connaissance, que les traités de fiqh classique préconisent que le défendeur prête serment « après la prière de l’après-midi ». Cette prescription, inspirée du verset 5 : 106, s’applique dans le Coran au serment prêté par les témoins d’une succession. Par extension, elle est plus tard appliquée par les mālikites à la procédure de la qasāma (serment collectif en cas d’homicide) 190 et à celle du liʿān (serment d’anathème entre deux époux) 191. Mais dans le cadre de la procédure ordinaire, le fiqh ne prévoit pas de moment privilégié pour la prestation de serment. Dans les affaires graves, c’est avant tout le lieu de prestation du serment qui accroît sa solennité. Al‑Māwardī (m. 450/1058), le juriste qui s’étend le plus sur la manière de renforcer (taġlīẓ) le serment, ne fait qu’évoquer rapidement la possibilité de faire jurer après la prière de midi ou de l’après-midi 192. Il semblerait donc peu vraisemblable que cette prescription ait été ajoutée une époque où les doctrines juridiques classiques étaient stabilisées. Cette incongruité, que l’on retrouve dans un rescrit du calife Hišām b. ʿAbd al‑Malik (r. 105‑125/724‑743) 193, ne semble prendre sens que dans un contexte de tâtonnements et d’expérimentations jurisprudentielles antérieures à la canonisation des procédures judiciaires opérée par les maḏhab‑s classiques.

• 194 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 180‑1.
• 195 Tillier 2013, p. 26‑28.

51Les procédures plus tard devenues communes étaient encore loin d’aller de soi. Devant un quidam qui se plaignait à lui de l’injustice de ʿAdī b. Arṭāt, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz se serait écrié : « Il a suscité en moi de vains espoirs, avec son turban noir ! Pourtant je lui ai écrit : “Quiconque vient te trouver avec la bayyina prouvant qu’une chose lui appartient, remets-là lui 194” ! » Cette formule n’est pas sans rappeler les instructions de Qurra b. Šarīk à ses pagarques quelques années plus tôt 195. Une nouvelle procédure, imposée par le haut, était désormais de mise, et le calife comme ses représentants devaient sans relâche répéter ces instructions afin qu’elles soient respectées.

• 196 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 155.
• 197 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 155‑6.
• 198 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 166.
• 199 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 158.
• 200 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 158. Voir encore des lettres d’instru (...)
• 201 Al‑Balāḏurī, Ansāb al‑ašrāf (éd. Zakkār et Ziriklī), VIII, p. 189.
• 202 Le même calife aurait par ailleurs révoqué un cadi ou un gouverneur en lui reprochant de n’avoir pa (...)

52Le même gouverneur de Baṣra, ʿAdī b. Arṭāt, aurait écrit à ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz pour lui demander des instructions générales sur l’administration judiciaire (al‑qaḍā’ bayna l‑nās), sur le droit des successions et sur l’application du ḥadd en cas de fornication. Dans la version qu’al‑Balāḏurī donne de la réponse, le calife énonce les sources du droit qui doit être appliqué. Là encore, certains archaïsmes de la lettre laissent penser que celle-ci repose sur un noyau historique : si le calife cite, comme deux principales sources, le Coran et « ce qui [nous] est parvenu de l’Envoyé de Dieu », la troisième source est la jurisprudence (mā ḥakama bi‑hi) des Imams bien guidés (a’immat al‑hudā), plus loin appelés « les Imams pieux » (al‑a’imma al‑abrār) 196. La jurisprudence califale – et non le consensus – est ici officiellement proclamée source du droit qui devait être appliqué à l’audience judiciaire. À propos de l’applicabilité du ḥadd en cas d’accusation de fornication, le calife énonce que le châtiment ne peut être prononcé en l’absence d’aveu ou de bayyina 197, et qu’il ne peut toucher un mineur 198. Dans une autre réponse aux interrogations du gouverneur ʿAdī b. Arṭāt, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz aurait recommandé de ne pas accepter le témoignage de femmes non accompagnées de témoins masculins 199. Dans deux autres lettres, le calife aurait dicté le châtiment auquel soumettre un homme coupable d’avoir volé le collier d’une esclave et prescrit des mesures d’emprisonnement à l’encontre de débauchés notoires accusés de meurtre – sans preuve (bayyina) à l’appui 200. Au gouverneur de Kūfa, qui l’interrogeait sur le recours à la procédure « al‑yamīn maʿa l‑šāhid », le calife répondit d’en faire usage 201. Bref, si notre interprétation est exacte, l’hypothèse que ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz participa activement à la promotion d’une justice fondée sur une répartition stricte des preuves entre les plaideurs – double témoignage produit par le demandeur, serment prêté par le défendeur, une répartition que le fiqh désigne sous le nom de faṣl al‑ḫiṭāb –, et sans doute à celles d’autres procédures, doit être retenue 202.

• 203 Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, Sīrat ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz, p. 31.
• 204 Borrut 2005, p. 365.
• 205 Crone et Hinds 1986, p. 74‑5.
• 206 Voir notamment al‑Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 339. Par ailleurs, à Médine et à Baṣra, le serment n’ (...)

55(2) ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz fut un épistolier hors pair, plus productif qu’aucun de ses prédécesseurs ou de ses successeurs. C’est ce que suppose la tradition islamique : dans sa Sīra, Ibn ʿAbd al‑Ḥakam relate que la première chose que fit ce calife, dès la dernière pelletée de terre jetée sur la dépouille de son prédécesseur, fut de réclamer un encrier et du papyrus (qirṭās) afin d’écrire trois lettres qui ne pouvaient attendre 203. Si sa correspondance fut plus nourrie que celle des autres califes, le contexte historique y est peut-être pour quelque chose. Comme nous l’avons souligné plus haut, ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz fut le calife de l’an 100 de l’hégire. Porteur d’attentes eschatologiques, il fut considéré comme le mahdī et « peut-être se considér[a]-t-il lui-même comme tel » 204. L’image que la tradition véhicule de ce calife, soucieux de faire respecter la justice et l’équité, pourrait de fait avoir des bases historiques que même Crone et Hinds ne cherchent pas à nier 205. On ne peut donc exclure que ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz s’illustra par une tentative inédite d’harmonisation juridique à l’échelle impériale, passant par un envoi particulièrement nourri de rescrits judiciaires – concernant notamment les règles de la procédure 206 – dans plusieurs provinces de l’empire. Dans cette hypothèse, on comprendrait aussi qu’il ait voulu renforcer son contrôle de l’administration judiciaire en envoyant à ses gouverneurs des instructions concernant la nomination de certains cadis – ceux d’Égypte, peut-être parce qu’il y jouissait du prestige lié au souvenir de son père, qui y avait été gouverneur ? –, et il devient vraisemblable que le calife leur ait envoyé des lettres, comme l’affirme al‑Kindī.

• 207 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, X, p. 101 (n^o 18518). C’est en l’occurrence le fils d’un des gouverneu (...)
• 208 Sur ce savant et traditionniste mecquois, voir Juynboll 2007, p. 212 sq.
• 209 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, X, p. 6‑7 (n^o 18160).
• 210 Judd 2005.
• 211 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VI, p. 44 (n^o 9955), X, p. 11 (n^o 18182), X, p. 355 (n^o 19350).
• 212 ʿAbd al‑Razzāq, al‑Muṣannaf, VIII, p. 80 (n^o 14395).

56Il faut enfin remarquer que les instructions de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz vinrent rapidement s’inscrire dans les débats juridiques qui animaient les savants de la première moitié du viii^e siècle. Peut-être en vertu de l’autorité qui lui était reconnue, des savants rapportèrent le contenu – si ce n’est la lettre – de ses missives. D’aucuns affirmèrent qu’ils avaient « vu », et probablement pu lire, certaines d’entre elles 207. D’après ʿAbd al‑Razzāq, ses lettres suscitèrent des discussions entre des juristes comme Ibn Ǧurayǧ (m. 150/767) 208 et ʿAṭā’ b. Abī Rabāḥ (m. 114/732) 209. Sufyān al‑Ṯawrī (m. 161/778), considéré par Steven Judd comme un des représentants d’un hypothétique « maḏhab umayyade » 210, se serait prononcé à plusieurs reprises en faveur d’une règle édictée par le calife dans une de ses lettres 211. À l’inverse, le Yéménite Ṭāwūs b. Kaysān (m. 106/724) aurait critiqué certaines instructions 212. La parole de ce calife, que d’aucuns (dont le calife lui-même) considéraient comme des ordonnances revêtues d’une autorité indiscutable, n’était pas reconnue comme telle par d’autres – ou rapidement ne le fut plus. Elle n’en participa pas moins à l’effervescence juridique qui caractérise la première moitié du viii^e siècle : véhiculée par des savants privés, comparée à d’autres opinions, critiquée ou confirmée, elle fit part intégrante d’une discussion commune, entre savants parfois éloignés les uns des autres.

• 213 Pour Baṣra, voir Tillier à paraître. Pour Fusṭāṭ, voir notamment Tillier 2011b, p. 214‑8.

57Si, sur le long terme, les lettres de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz furent marginalisées par la tradition sunnite, deux provinces semblent en avoir plus que d’autres conservé la mémoire : celle de Baṣra (le souvenir de onze lettres envoyées au gouverneur ʿAdī b. Arṭāt est préservé chez ʿAbd al‑Razzāq), et bien sûr l’Égypte pour laquelle, en sus de la collection de lettres reproduites par Ibn ʿAbd al‑Ḥakam, al‑Kindī cite neuf extraits de missives selon lui envoyées à des cadis. Est-ce un hasard si Fusṭāṭ et Baṣra se distinguent toutes deux par leurs liens avec la tradition médinoise 213 ? On peut ainsi se demander si, sur le long terme, les rescrits de ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz n’eurent pas un impact plus profond dans ces deux villes en raison d’une plus grande adéquation entre les instructions califales et les pratiques locales. L’autorité qui y aurait été reconnue à ces lettres pourrait incidemment laisser supposer qu’elles y furent mieux conservées qu’ailleurs.

• 214 Voir Crone et Hinds 1986, p. 49.

58Selon les époques, l’autorité juridique du calife put se manifester sous différentes formes et bénéficier de divers degrés de reconnaissance. Sa durée d’existence fut par ailleurs variable, selon que les musulmans continuèrent ou non d’accorder une valeur normative aux décisions califales. Aux yeux de la majorité des musulmans, celles des premiers souverains de Médine intégrèrent la sunna de manière pérenne, de même que celles du charismatique ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz. Les décisions d’autres califes umayyades furent en revanche rapidement occultées, ou oubliées, car elles en vinrent à être perçues comme dépourvues de légitimité ou contraires au droit de l’Islam tel que le formulèrent les juristes de l’époque abbasside 214. Ce processus d’oubli ou d’occultation était déjà avancé au début du ix^e siècle, époque où, à quelques exceptions près, la littérature ne garde plus que des traces éparses de l’ancienne autorité juridique des califes umayyades.

• 215 Sur ce sujet voir Crone et Hinds 1986, p. 55‑56.

59Nombre d’indices glanés dans ces sources anciennes confirment, à la suite des travaux de Patricia Crone et de Martin Hinds, qu’une  jurisprudence califale fut longtemps reconnue par les musulmans. Quelle que soit l’origine des décisions du calife 215, sa parole fut une des sources du droit que les savants privés élaborèrent au cours de leurs discussions. Telle était encore la situation dans les années 750, quand Ibn al‑Muqaffaʿ dénonçait le recours des Iraqiens à la sunna du calife ʿAbd al‑Malik – mais Ibn al‑Muqaffaʿ ne se départait pas de ce modèle sur le fond, puisqu’il préconisait une codification du droit par le calife al‑Manṣūr. Dans beaucoup de domaines du droit, cette jurisprudence califale ne fut sans doute jamais exclusive : elle ne vint constituer qu’une source de normativité parmi d’autres, avec lesquelles elle pouvait être mise en concurrence. La nature des sunan de califes ne se distinguait pas de celles d’autres personnages créateurs de normativité, comme le Prophète ou ses Compagnons, et il semble que dans la première moitié du viii^e siècle, ces différentes autorités n’étaient pas encore hiérarchisées, ce qui permettait éventuellement à une sunna califale de l’emporter sur celle de références plus anciennes.

• 216 Contrairement à l’interprétation que Steven Judd propose d’un tel modèle théorique dans le présent (...)
• 217 Voir Tillier à paraître.

62La position d’autorité dont jouissaient le calife et, à un degré moindre, le gouverneur de province, ne faisait pas d’eux des autocrates 216 : le cadi n’était pas le simple exécutant des décisions prises par ses supérieurs hiérarchiques, pas plus qu’aujourd’hui les juges français ne se contentent d’appliquer aveuglément la loi. Le calife demeurait néanmoins son référent, à l’autorité duquel il s’en remettait en cas de doute. Ainsi, les rescrits califaux jouèrent probablement un rôle majeur dans l’unification des pratiques judiciaires à l’échelle de la mamlakat al‑islām, notamment par la définition des preuves acceptables et leur répartition. À l’instar des multiples autres champs de normativité plus tard réglementés par le fiqh classique, les procédures judiciaires faisaient l’objet de discussions entre savants et d’expérimentations par les cadis 217. À travers des édits à portée générale ou des rescrits suscités par des situations judiciaires plus circonscrites, les califes intervinrent dans ces débats, imposèrent certainement leur voix dans un grand nombre de cas, et contribuèrent ainsi à la construction d’un système judiciaire impérial.