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Dossier thématique : Histoire et anthropologie des odeurs en terre d’Islam à l’époque médiévale
Le rôle des odeurs

Hommes, femmes, parfums et puanteurs dans quelques textes littéraires arabes des ive/xe et ve/xisiècles

Monica Balda ‑ Tillier
p. 249-264

Résumés

L’odorat jouit d’un statut privilégié dans la culture arabe médiévale. Dans certains textes littéraires des ive/xe et ve/xisiècles, les parfums et les puanteurs revêtent une valeur morale ou une connotation socioculturelle particulière. Cet article est une étude, non-exhaustive, de l’imaginaire et des significations sociales attribuées aux odeurs à cette période.

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Texte intégral

  • 1 Jacquet 2010, p. 30.
  • 2 Evans 2002, p. 194.

1Souvent méprisé dans les sociétés occidentales, où il fit figure de « résidu archaïque de la bête en l’homme » 1, en particulier lorsqu’on le compare au bien plus « noble » sens de la vue, l’odorat jouit d’un statut privilégié dans la culture arabe médiévale imprégnée d’islam. Cette religion lui attribue en effet une valeur eschatologique particulière : « the sweet smell of a martyr is a clear indication that this pure soul had bypassed the torments of the grave and gone directly to Paradise. […]. The scent of martyrs, often compared with the fruits of Paradise, intimated the comforting closeness of the Garden. 2 »

  • 3 Nous avons repris l’expression « imaginaire social », que nous avons mise entre guillemets, de l’ou (...)

2Ce n’est pourtant pas de l’odeur de sainteté dont nous traitons dans cet article, mais de senteurs beaucoup plus terrestres. Partant de l’observation que, dans certains textes littéraires arabes du ive/xe et ve/xisiècles, les parfums et les puanteurs revêtent une valeur morale ou une connotation socioculturelle particulière, ce travail représente une étude, qui ne prétend pas à l’exhaustivité, des significations que l’on attribuait aux odeurs à cette période. Pour un objet aussi volatil que les odeurs, ce sont principalement les documents écrits, et les textes littéraires en particulier, qui nous donnent accès à l’« imaginaire social » de l’odorat 3.

3Notre démarche consiste à relever et à classer les mots ou les expressions désignant les odeurs, bonnes ou mauvaises, dans des ouvrages où elles sont utilisées pour dénigrer ou, au contraire, faire l’éloge de la beauté et du raffinement, et deviennent ainsi des marqueurs socioculturels d’identité.

  • 4 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, L’auteur du Kitāb al‑Muwaššā, le grammairien et lexicographe originair (...)
  • 5 À propos du raffinement et des raffinés, voir : Montgomery 2004, XI, 460ab ; Enderwitz 1989, p. 125 (...)

4Le Kitāb al‑Muwaššā (Le livre du brocard), connu aussi sous le nom de Kitāb al‑arf wa‑l‑urafā (Livre du raffinement et des raffinés) d’al‑Waššā’ (m 325/937) 4, a été choisi comme point de départ pour traiter des parfums. Tout en faisant partie du genre littéraire des traités d’amour, qui fixent les préceptes, la philosophie et les règles à suivre de l’ars amandi ʿuḏrite, cet ouvrage se situe à part. En effet, outre les éléments caractéristiques du genre, comme la description des états des amants et de l’essence de l’amour, il définit un code de comportement en société. Il représente un véritable guide de conventions sociales d’élégance à l’usage des raffinés, réglementant, dans le même temps, les mœurs auxquelles les membres de ce groupe social d’élite doivent se conformer 5.

  • 6 Al‑Raffā’, al‑Muibb wa‑l‑mabūb wa‑l‑mašmūm wa‑l‑mašrūb. Al‑Sarī b. Aḥmad al‑Raffā’ est un poète d (...)
  • 7 Sadan 1991, p. 68.
  • 8 Sadan 1991, p. 73.

5Les données recueillies dans le Kitāb al‑Muwaššā ont ensuite été confrontées à un deuxième ouvrage, intitulé Kitāb al‑Muibb wa‑l‑mabūb wa‑l‑mašmūm wa‑l‑mašrūb (Livre de l’amant, de l’aimé, des senteurs et des boissons) d’al‑Sarī al‑Raffā’ (m. v. 362/972) 6, une anthologie poétique contenant essentiellement des poèmes d’amour, des vers concernant des fleurs et des plantes aromatiques et de la poésie bachique 7. Organisé par thèmes (maʻānī), il fut conçu non seulement dans le but d’affiner le goût poétique de ses lecteurs, mais aussi dans celui d’enseigner les règles essentielles de la description aux apprentis poètes 8.

  • 9 Nous n’avons pas beaucoup d’informations sur ce personnage qui vécut probablement au ve/xie siècle (...)
  • 10 Abū al‑Muṭahhar, ikāyat Abī l‑Qāsim. En 1997, une nouvelle édition de la hikāya a été publiée sous (...)
  • 11 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 42‑43.
  • 12 Abū Ḥayyān al‑Tawḥīdī est un homme de lettres et prosateur du ve/xie s. (Stern 1960).

6Pour les pestilences, nous ferons principalement référence à la ikāyat Abī l‑Qāsim al‑Baġdādī (L’histoire d’Abū al‑Qāsim le Bagdadien) attribuée à Abū al‑Muṭahhar al‑Azdī (xe siècle) 9, dont l’édition la plus récente est parue sous le titre d’al‑Risāla al‑baġdādiyya (Épître bagdadienne) par Abū Ḥayyān al‑Tawḥīdī (m. 414/1023) 10. Il relate la journée d’un écornifleur et pique‑assiette de Bagdad qui s’invite dans une réunion de notables à Ispahan et décharge sur l’assistance son exceptionnelle verve. Afin d’entretenir le réalisme fictionnel de son récit, l’auteur lui‑même affirme avoir rencontré Abū al‑Qāsim à Bagdad et avoir été le témoin de l’éloquence par laquelle ce personnage représente, à lui seul, toutes les qualités, les défauts et les habitudes des Bagdadiens de son époque, au‑delà de leurs différences de classe et de leur statut social 11. Les Alāq al‑wazīrayn ou Maṯālib al‑wazirayn (Satire des deux vizirs) d’al‑Tawḥīdī fournit également quelques renseignements sur la valeur morale que l’on attachait aux mauvaises odeurs 12.

  • 13 Dans son essai sur le muǧūn, Zoltan Szombathy remarque que ce type de littérature, dont la Risāla f (...)

7Ces quatre ouvrages ont été produits par les élites des régions centrales de l’empire abbasside et reflètent donc leurs goûts et leurs conceptions. Même dans le cas où la description concerne des couches plus basses de la société, comme dans certains passages d’al‑Risāla al‑baġdādiyya, elle émane d’un groupe de privilégiés, seuls à pouvoir composer ce genre d’ouvrages 13.

8Dans un premier temps, nous concentrerons notre attention sur les parfums et les puanteurs qui se dégagent des hommes (ou des femmes), en définissant le contexte dans lequel ils sont mentionnés. Nous traiterons ensuite des odeurs dans la description des villes.

Raffinement et art de se parfumer

  • 14 Milwright 2003, p. 193.
  • 15 Harvey 1993, p. 118.

9Dans l’imaginaire occidental, l’Orient apparaît depuis l’Antiquité comme l’origine des parfums les plus exquis. Les résines comme la myrrhe, l’encens et le storax, utilisées pour confectionner des parfums et des médicaments comme pour traiter les blessures, étaient récoltées en Arabie et acheminées vers l’Occident. Le baume de Maṭariyya en Égypte, considéré comme la panacée, médicament capable de soigner tous types de maladies, ainsi que les blessures et les morsures venimeuses, était très recherché. Le chroniqueur égyptien Ibn Iyās (m. environ 1523) affirme qu’il était vendu, à son époque, à prix d’or 14. La grande variété de plantes et d’arbres odoriférants mentionnés dans les ouvrages de botanique en langue arabe produits dans l’Espagne moresque du vie/xiie siècle, comme le Kitāb al‑Filāḥa (Traité d’agriculture) d’Abū al‑Ḫayr (m. début du vie/xiie siècle), montre également que l’art du jardinage était plus développé dans les zones occupées par les Arabes que dans le reste de l’Europe occidentale 15.

Parfums pour toute circonstance

  • 16 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 162.

10Dans la partie du Kitāb al‑Muwaššā intitulée Sunan al‑arf (Règles du raffinement), spécialement consacrée aux préceptes que tout raffiné doit suivre, aussi bien en matière de tenues vestimentaires que de comportements en société et de bonnes manières de table, un paragraphe est consacré aux parfums que les hommes raffinés et les femmes doivent ou ne doivent pas utiliser, comme son titre même le spécifie. Ce paragraphe est considéré comme essentiel par l’auteur de l’ouvrage, car celui qui ne respecte pas ces règles ne peut être un véritable raffiné (Bāb ziyyi‑him fī l‑taʽaṭṭur wa‑l‑ṭīb allaḏī man ḫālafa‑hu kāna ġayr muṣīb16. Une liste des parfums adaptés à chaque circonstance et à chaque individu représente l’essentiel de ce paragraphe.

Le musc

  • 17 King 2008, p. 178.
  • 18 King 2008, p. 175.

11Le musc, dérivé de sécrétions produites par les mâles des cerfs musqués vivant en Asie centrale, mérite une attention particulière 17. Bien qu’il ne soit pas originaire d’Arabie, il est mentionné dans la poésie préislamique et des débuts de l’islam, dans le Coran et dans le adīṯ. Il est présent dans la poésie érotique où il était considéré comme un aphrodisiaque 18.

  • 19 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 162.
  • 20 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 7.
  • 21 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 139.
  • 22 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 154.
  • 23 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 153.

12Le Kitāb al‑Muwaššā préconise de l’utiliser dépouillé de son écorce et dissous dans l’eau de rose (al‑misk al‑masḥūl bi‑mā’ al‑ward al‑malūl19. Dans le Kitāb al‑Muibb, le musc est mentionné 74 fois, en vers comme en prose. Tout d’abord il est comparé « à la trace laissée par le musc sur une douce joue arrondie » 20. Un paragraphe entier lui est consacré dans le Kitāb al‑mašmūm, dans lequel l’étymologie de son nom (ar. misk) est expliquée à partir de la racine MSK (serrer, retenir), car le cerf musqué le garde serré dans une poche de son ventre (yamsiku‑hu al‑ġazāl fī surrati‑hi21. La couleur du musc se situe entre le noir (dukna) et le rouge (umra) et ces nuances sont utilisées dans la description de la bien-aimée 22. Al‑Sarī al‑Raffā’ rapporte aussi un adīṯ prophétique selon lequel les gens du Paradis n’urinent ni ne vont à la selle, mais leur sueur coule sur leurs membres comme du musc 23.

  • 24 Al‑Mutanabbī (m. 354/965), Kitāb al‑Muibb, p. 26. ; Ḏū l‑Rumma (m. 117/735), Kitāb al‑Muibb, p. 2 (...)
  • 25 Abū ʿAlī Daʻbal (236/860), Kitāb al‑Mašmūm, p. 163 ; Ibn al‑Muʿtazz (m. 295/908), Kitāb al‑Mabūb, (...)
  • 26 Al‑Muhallabī (m. 352/963), Kitāb al‑Mašmūm, p. 87 ; poète anonyme, Kitāb al‑Mašmūm, p. 110 ; Ibn La (...)
  • 27 Abū ʿUyayna (m. 170/809), Kitāb al‑Mašmūm, p. 157.
  • 28 Al‑Rāʻī (95 ou 96/714 ou 715), Kitāb al‑Mašmūm, p. 161 ; Ibn Qays al‑Ruqayyāt (85/704), Kitāb al‑Ma (...)
  • 29 Abū Nuwās (m. 198/814), Kitāb al‑Mašrūb, p. 160 ; Yazīd b. Muʻāwiya (m. 63/683), Kitāb al‑Mašrūb, p (...)

13Nombre de poètes ont mentionné le parfum du musc qui, parfois couplé avec celui de l’ambre, se dégage des cheveux, de la bouche, des joues, du corps et des vêtements de la bien-aimée, et se répand comme s’il était porté par la brise printanière lorsqu’elle se lève ou rentre dans une pièce 24. Il imprègne une demeure et évoque le souvenir de la rencontre amoureuse 25. Son odeur est comparée à celle de la violette, du šāhisfaram (sic) et de l’orange amère (naranǧ26. De la terre émane parfois une fragrance comparable à celle de l’eau de rose lorsqu’elle est versée sur le musc 27. Ce dernier peut en effet servir d’encens, quelquefois mélangé au camphre, et répandu sur les cendres 28. Le vin exhale une exquise senteur de musc 29.

  • 30 Anonyme, Kitāb al‑Mašmūm, p. 15 ; Ibn Taṯriyya (m. 126/744), Kitāb al‑Muibb, p. 272 ; Abū Ḥafṣ al‑ (...)
  • 31 Kušāǧim (m. environ 360/970‑971), Kitāb al‑Muibb, p. 130 ; Ḏū l‑Rumma, Kitāb al‑Muibb, p. 135.

14Dans l’introduction du Kitāb al‑Mašmūm, cette essence est également évoquée pour sa couleur et comparée ensuite au teint de l’aimée ou la brillance du vin dans une coupe 30 ; dans une belle image, enfin, les lèvres et les dents de la bien-aimée sont comparées à des sceaux de musc imprimés sur des perles 31.

  • 32 Le musc possède également une portée eschatologique, confirmée par le Coran. Dans la sourate des Fr (...)

15Vingt‑quatre poètes ayant vécu entre le ier/viiet le ive/xsiècle font référence dans leurs vers au misk. Le musc était un topos répandu dans la description de la beauté naturelle ou humaine la plus exquise, que l’on fasse référence à son parfum, ou qu’on décrive sa couleur 32.

Autres parfums « licites »

16Quatre autres préparations odoriférantes sont admises à l’usage des raffinés en toute circonstance :

  1. Le bâtonnet d’agalloche parfumé d’ambre recouvert d’eau de girofle (wa‑istiʿmāl al‑ʿūd al‑muʿanbar bi‑mā’ al‑qurunful al‑muammal33 ;
  2. L’ambre gris du sultan (al‑nadd al‑sulṭānī) ;
  3. L’ambre de mer (al‑ʿanbar al‑baḥrānī) ;
  4. Le safran délayé dans un parfum composé d’aromates (al‑ʿabīr wa‑l‑arā’ir al‑maftūqa bi‑l‑ʿabā’ir).
  • 34 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 143‑144.
  • 35 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 146.
  • 36 Bessard 2008, p. 119.
  • 37 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 141.
  • 38 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 173 et IV, p. 158.
  • 39 Les dates de mort de ce poète de l’époque préislamique sont inconnues.
  • 40 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 174 et III, p. 180. Concernant al‑Ġassānī, voir Ziriklī IV, p.  (...)
  • 41 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 182 et III, p. 136.
  • 42 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 184.

17Le Kitāb al‑Muibb explique que le ʿūd est une racine, mais ne mentionne pas al‑ʿūd al‑muʿanbar 34. Dans un paragraphe du Kitāb al‑Mašmūm consacré au nadd, al‑Sarī al‑Raffā’ précise qu’il est fabriqué artificiellement (manūʻ ġayr malūq) à partir d’un bâtonnet de bois d’aloès trempé dans un mélange de musc, d’ambre et de saule d’Égypte (al‑bān35. Parfum rare et précieux, il fut conçu pour la première fois à l’intention du calife al‑Wāṯiq (r. 227/842‑232/847) 36. Quant à l’ambre de mer, al‑Sarī al‑Raffā’ affirme que l’origine du terme ʿanbar est incertaine et qu’il est de couleur jaune 37. En poésie, on fait référence à l’ambre à la fois pour sa couleur dorée et pour son parfum. Les poètes al‑Marrār et Abū Nuwās mentionnent ces deux qualités lorsque l’ambre est associé au musc, et assimilent sa couleur jaune à celle de la lune et à celle du vin lorsqu’il est versé dans une coupe 38. Le même Abū Nuwās et le poète antéislamique Ibn al‑Raʿlā’ al‑Ġassānī 39 comparent le parfum de l’ambre à l’haleine de leurs bien‑aimées 40. Al‑Buḥturī (m. 284/897) et al‑Tanūḫī (m. 384/994) rapprochent cette fragrance de celle apportée à leurs narines par la brise qui souffle sur le campement de l’aimée 41. Le terme ʿabīr, synonyme de safran (zaʿfarān), est utilisé quant à lui uniquement en rapport à sa couleur 42.

  • 43 King 2008, p. 175.
  • 44 King 2008, p. 178.

18Les préparations odoriférantes que nous avons mentionnées ci‑dessus sont composées, à une exception près, à partir des cinq substances aromatiques que le médecin Ibn Māsawayh (m. 284/857), qui exerçait à la cour des Abbassides, affirme être la base (al‑uṣūl) de l’art de la parfumerie : le musc (al‑misk), l’ambre gris (ʿanbar), le bois d’aloès (ʿūd), le camphre (kāfūr) et le safran (zaʿfarān43. Ces parfums étaient considérés comme supérieurs aux autres. Il est même possible que leur mention dans la poésie ait eu une influence sur les écrits « scientifiques » 44. Quoi qu’il en soit, ce sont des fragrances exquises, chères, qui demandent du savoir‑faire dans leur préparation et représentent un marqueur social. Il n’est en effet pas donné à tous de s’en parfumer.

Des parfums interdits

19Il est interdit aux personnes raffinées (urafā) de recourir à d’autres parfums que le musc, l’ambre, l’agalloche et le safran. Al‑Waššā’ explique les raisons de cette interdiction.

  • 45 À ce propos voir Biesterfeldt et Gutas 1984, p. 21‑55.
  • 46 La barmakiyya est le résultat de la combinaison d’arbres à essences avec des épices et des aromates (...)
  • 47 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 146‑152.
  • 48 La ġālia aussi était un parfum communément utilisé dans les bains (Bessard 2008, p. 119). Voir à ce (...)
  • 49 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 162‑163.

20Le camphre (al‑kāfūr) est trop « froid » et l’on ne peut s’en parfumer que s’il fait très chaud, en cas de besoin impératif, ou lorsqu’on le met sur des braises en le mélangeant au musc et au safran. Ainsi préparé, il est excellent. L’interdiction faite aux urafā de se parfumer au camphre est la seule qui relève de la théorie médicale arabe médiévale, selon laquelle la bonne santé de l’individu est assurée par un mélange tempéré et équilibré des quatre humeurs qui règlent le bon fonctionnement du corps humain 45. La barmakiyya et les parfums similaires sont des fragrances interdites, car employées par les vauriens (al‑mutaqallilūn46. L’onguent de ulūq (à base de safran) ne convient pas non plus aux raffinés, car c’est un parfum de femme. La ġālia, décrite dans un paragraphe du Kitāb al‑mašmūm qui lui est entièrement consacré, est une substance noire composée de musc, d’ambre et autres aromates et généralement employée comme cosmétique pour les cheveux 47. Son usage est défendu, car c’est un parfum adapté aux jeunes garçons (ibyān) et aux femmes esclaves (imā48. Enfin, l’utilisation du afir (un type de musc à l’odeur très forte) est déconseillée, car il laisse des traces de couleur sur la peau et sur les vêtements. Le Prophète aurait en effet recommandé que la vue soit dissociée de l’odorat dans la toilette des hommes et qu’une fragrance qui tache ne soit utilisée que sur les cheveux, là où sa trace n’est pas visible 49.

  • 50 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 164‑165.

21Les femmes raffinées peuvent s’asperger, en plus des parfums qui leur sont propres, de tous ceux qui conviennent aux hommes. Parmi les fragrances licites figurent le laḫāla (sic), le santal, le ayyāḥ (eau parfumée utilisée pour se laver), le girofle (qurunful), la sāhiriyya (sic), le adqā(sic). Elles peuvent aussi se parfumer avec des pâtes odoriférantes (maʻǧūnāt) et du safran, du ulūq ou du camphre. Il leur convient également de faire usage d’huiles parfumées comme la barmakiyya sultanienne, l’huile de violette (al‑banafsaǧ) ou le vif‑argent (zi’baq50.

22Quelques lignes plus bas, l’auteur insiste sur le fait que les fragrances qu’il a mentionnées ne sont autorisées qu’aux femmes, alors qu’elles sont formellement interdites aux hommes.

23Cette liste commentée de parfums « licites » et « illicites » montre que, dans le code de raffinement du Kitāb al‑Muwaššā, les individus sont reconnaissables à leur odeur. Les odeurs, comme les vêtements, les chaussures et les bijoux (à chacun desquels al‑Waššā’ consacre un paragraphe plus ou moins long), caractérisent l’être raffiné et sont donc un élément essentiel pour déterminer l’appartenance sociale et le genre d’un individu.

24Certains parfums sont considérés comme « socialement inférieurs », car les esclaves, hommes et femmes, y ont recours. D’autres, comme la barmakiyya, renseignent sur la valeur des hommes qui les portent. Les femmes, enfin, peuvent s’asperger de toute essence, sans restrictions, alors que seuls certains parfums sont considérés comme virils et adaptés aux hommes.

25Dans le cas des raffinés, les parfums sont donc un élément essentiel de l’esthétique de vie omni‑compréhensive qui leur est prescrite.

De ceux qui « ne sentent pas la rose »

26Si les fragrances constituent le symbole d’un statut social élevé, car l’art de se parfumer revêt une dimension à la fois esthétique et morale, les mauvaises odeurs sont au contraire associées à tout ce qui est bas, laid et vil.

Abū al‑Qāsim

  • 51 Balda 2000, p. 374‑382.
  • 52 Le terme arīf apparaît en effet parmi les adjectifs et attributs qui décrivent ce personnage, immé (...)

27La Risāla al‑baġdādiyya s’ouvre sur une accumulation d’adjectifs et d’attributs décrivant Abū al‑Qāsim, son personnage principal 51. Si ses qualités sont parfois contradictoires, les aspects négatifs prévalent néanmoins sur les traits positifs. Comme les autres sens, l’odorat est mis à contribution dans cette description exhaustive. Bien que l’auteur‑narrateur lui attribue la qualité de arīf (raffiné) 52, Abū al‑Qāsim ne ressemble guère aux raffinés dont nous avons décrit ci‑dessus les habitudes en matière de cosmétique.

  • 53 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 49‑50.

28Ce personnage est ainsi qualifié 53 :

  1. Plus pourri que la fange des poissonniers (ašham min ṭīn al‑sammākīn) ;
  2. Plus fétide que l’odeur des tanneurs de cuir (antan min rīḥ al‑dabbāġīn) ;
  3. Un tas de déchets dans la corbeille d’un chiffonnier (daġra min ann qammāš) ;
  4. Une ordure sur une poubelle (kuba ʿalā mazbala) ;
  5. Plus nuisible que le fromage avancé en âge (aarr min al‑ǧibn al‑ʿatīq) ;
  6. Plus infect que les rats (afsad min al‑ǧurḏān). 

29Les pestilences évoquées dans ce passage peuvent être classées en deux catégories. La première comprend celles qui se dégagent de la boue des poissonniers, des cuves des tanneurs et des déchets des chiffonniers. Ces relents évoquent des professions considérées comme malodorantes et socialement dévalorisées pour cette raison.

30Dans la deuxième catégorie apparaissent d’autres effluves désagréables qui évoquent la nourriture avariée et renvoient aux mauvaises mœurs d’Abū al‑Qāsim.

Les membres du maǧlis d’Ispahan

31Après avoir fait semblant de prier et de réciter nombre de versets coraniques, Abū al‑Qāsim s’attaque aux membres de l’assemblée et décharge sur eux son éloquence ordurière. Ces personnages appartiennent à l’élite des notables d’Ispahan et jouent un rôle important dans l’administration de l’État. Néanmoins, l’éloquence d’Abū al‑Qāsim et son inventivité dans la création des insultes les plus grossières, loin d’être inhibée par la puissance de ces personnages, en est au contraire redoublée. Parmi les cinq sens, la verve de ce personnage privilégie l’odorat puis la vue. L’ouïe n’intervient que lorsqu’Abū al‑Qāsim décrit un joueur de tambour, et le goût est à peine évoqué lorsqu’il parle de mets pour lesquels un homme qui se donne des airs d’ascète irait jusqu’en Chine. Le toucher est totalement absent de cette diatribe.

Le secrétaire de chancellerie

  • 54 Cette traduction, comme certaines de celles qui suivent, sont en partie inspirées de celles de Réné (...)
  • 55 Al‑Tawhidi, al‑Risāla al‑baġdādiyya, éd. ʿA. aš‑Šāliǧī, Manšūrāt al‑Ǧamal, p. 60 et trad., p. 36.
  • 56 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, éd. ʿA. aš‑Šāliǧī, Manšūrāt al‑Ǧamal, p. 60‑61 et trad., p. 37

32À propos d’un secrétaire de chancellerie très puissant, Abū al‑Qāsim affirme qu’il gère les affaires de l’État par des vents et qu’il « ne peut s’asseoir en tailleur sur un coussin sans laisser une vesse. 54 » Lorsqu’ensuite on fait remarquer à notre orateur que le secrétaire en question possède une écriture parfaite et de l’éloquence, il réplique qu’« il parfume ses doigts avec le suc épais (sul) dont les juifs enduisent les outres à beurre, ou mieux, avec la crotte d’un chien noir. Il faut qu’il se parfume aux vents des bains publics […], ou bien qu’il s’introduise dans le vagin d’une vache qui broute du fumeterre. 55 » Enfin, lorsque les membres de l’assemblée recommandent à Abū al‑Qāsim de prendre garde, car l’homme qu’il est en train d’insulter est puissant, cela redouble sa virulence : « C’est la trésorière Umm Mūsā, chargée de la fiente du poulailler ! C’est l’intendant du rivage qui garde les excréments de canard. 56 »

  • 57 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, trad. p. 10.
  • 58 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, p. 60 et trad., p. 54.
  • 59 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, p. 63 et trad., p. 56.
  • 60 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, p. 64 et trad., p. 59.

33Dans Alāq al‑wazīrayn, qui a été rédigé pour assurer « la vengeance d’un déçu du mécénat, appelé à la cour de princes avides de reconnaissance et qui s’estima sous‑utilisé au regard de ses compétences, humilié et mal payé 57 », l’auteur justifie la démarche qu’il a adoptée avec sa satire de vizirs, mentionnant d’autres exemples d’épîtres critiquant les puissants de ce monde. Dans ces écrits satiriques, l’odorat est mis à contribution pour les discréditer : « Ceci sans compter la souillure de votre mise, la repoussante saleté de vos mains et la puanteur que vous exhalez. 58 » La venue au monde de la personne visée est aussi évoquée en termes scatologiques : « Vous êtes sans doute issu de quelque excrément fécondé par défécation […]. Que Dieu maudisse cette double puanteur : deux poils de cul se sont frottés pour l’engendrer. 59 » Enfin, la corruption et le mensonge qui apparaissent dans les dires de ce puissant personnage en ont fait « un envieux à l’haleine fétide, un sycophante à l’odeur putride. 60 »

34Dans ces descriptions, les mauvaises odeurs et les images repoussantes servent d’un côté à montrer que les personnages en question abusent de leur pouvoir, et de l’autre qu’ils ne sont pas dignes, à cause de leur bassesse morale et de leurs origines douteuses, d’exercer la charge dont ils sont investis. Elles visent à les rabaisser et à remettre en question leur valeur, en tant que personnes et comme agents de l’État. Les mauvaises odeurs contribuent de cette manière à façonner l’image comique et caricaturale d’un représentant du pouvoir en place. Elles véhiculent ainsi une critique à son égard et une attaque de l’institution qu’il représente.

Le soufi glouton

  • 61 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 63‑65.

35L’évocation des puanteurs ne sert pas seulement à railler le pouvoir politique, mais également à satiriser le milieu des hommes de religion. Après s’être épanché sur le secrétaire de chancellerie, c’est au tour de l’un des convives vêtu de laine grossière lui donnant des airs de soufi, d’être la victime de la verve d’Abū al‑Qāsim. De l’avis de ce dernier, l’apparence du saint homme est trompeuse, car au lieu de conduire une vie d’ascète, détaché des biens de ce bas monde, il ne pense en réalité qu’à manger aux dépens des autres, au point qu’il se prostituerait pour humer le fumet d’une cuisine. Loin de cultiver un contact privilégié avec Dieu à travers des pratiques mystiques, c’est dans le domaine des marmites qu’il est capable de distinguer l’invisible. En inversant le dire du Prophète qui prescrit aux musulmans de chercher la science où elle se trouve, fut‑elle en Chine, Abū al‑Qāsim déclare que cet homme, afin de dénicher une marmite, irait jusqu’au fin fond de l’empire byzantin, se trouverait‑il en Chine 61. Cette fois‑ci, ce sont les bonnes odeurs de cuisine qui servent à fustiger l’hypocrisie de ce soufi, qui, malgré ses apparences d’ascète, ne pense en réalité qu’à se remplir le ventre.

Un homme raffiné

  • 62 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 69.

36Un homme qui se donne des allures de raffiné est fustigé « à coup de nez » pour sa vantardise. Abū al‑Qāsim le traite de pot de chambre de Damas, de sexe de chien macérant depuis soixante‑dix ans dans du lait souillé au fond d’une latrine, et d’étron de chien abandonné sur une poubelle et trempé dans l’urine d’une chienne 62. Les insultes qu’Abū al‑Qāsim adresse à cet homme raffiné sont totalement opposées aux valeurs du raffinement. Alors que les raffinés sont censés, selon le Kitāb al‑Muwaššā, respecter une hygiène de vie stricte, basée sur la propreté et sur un régime alimentaire particulier, le héros de la Risāla évoque, dans la description de ce convive, tout ce qu’il y a de plus sale et de plus répugnant. Ici aussi on entrevoit la portée critique des invectives prononcées par Abū al‑Qāsim contre ces notables qui cachent leurs vices sous une belle apparence extérieure et oublient que le code du arf réside aussi et surtout, dans des mœurs nobles et dans une conduite de vie irréprochable.

Bagdad versus Ispahan 

37L’évocation littéraire des fragrances et des pestilences ne sert pas seulement à définir les règles de comportement et à décrire les usages d’un groupe élitiste, ou, au contraire, à stigmatiser des hommes de pouvoir ou de religion : dans la Risāla, elle sert également à illustrer des querelles « de clocher ». Les odeurs sont en effet fondamentales dans la comparaison (munāẓara, litt. « dispute, controverse ») entre les villes de Bagdad et d’Ispahan qui occupe la partie centrale de la Risāla. Abū al‑Qāsim alterne les propos élogieux visant Bagdad, et ses habitants, et des propos dénigrant Ispahan.

L’air et la terre

  • 63 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 90‑91.
  • 64 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 109, 110 et 111.

38Abū al‑Qāsim fait l’éloge de sa ville natale, Bagdad, qu’il compare à un paradis sur terre, auquel il oppose Ispahan. La brise qui souffle sur la cité irakienne porte le parfum de l’ambre et la terre sur laquelle elle est bâtie est pétrie de musc 63. À Bagdad, les pommiers en fruit et le myrte embaument l’air de la nuit ; au matin, sa terre semble avoir été arrosée d’eau de rose. La rosée exhale du sol un parfum de camphre 64.

  • 65 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 91.
  • 66 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 93 et trad. p. 72‑73.

39À Ispahan, en revanche, on ne hume que la pestilence du fumier des écuries apportée par le vent. Ses rues ressemblent à des cloaques à ciel ouvert 65. Selon l’interprétation qu’en donne Abū al‑Qāsim, dont les ressources verbales paraissent intarissables, les noms persans que l’on attribue aux différents secteurs d’Ispahan témoignent également de sa saleté et des effluves fétides qui règnent sur cette ville. Les noms persans de ces quartiers peuvent être traduits en français par « fumier du jardin » (Sārmarana), « décharge d’immondices » (Kulmirāy), « barbe à pet » ou « celui qui vient lâcher un vent dans vos barbes » (Aḏār), « crotte desséchée » (Kūr Samān) et « barbe à crotte » (Kūān66.

  • 67 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 110

40Alors que l’habileté des maîtres artisans de Bagdad est prodigieuse, le corps de métier le plus florissant à Ispahan est constitué par les éboueurs qui, dans les rues, empoisonnent les narines des passants et se battent pour revendre les excréments qu’ils ont amassés 67. Ces passages montrent que la propreté d’une ville et le traitement de ses déchets étaient des valeurs importantes dans la société arabe aux ive/xe et ve/xisiècles et que la qualité « olfactive » de l’air dans un milieu urbain contribuait à en faire la réputation.

Les habitants

  • 68 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 133.
  • 69 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 150.
  • 70 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 138‑147.

41L’environnement olfactif d’une ville tient en grande partie aussi à ses habitants. De l’avis d’Abū al‑Qāsim, nul dans Ispahan ne porte comme à Bagdad des vêtements faits d’étoffes précieuses en provenance des quatre coins de la Dār al‑islām, que l’on dirait « mélangées d’ambre et tissées de lumière printanière. 68 » En revanche, si l’on essorait la chemise d’un habitant d’Ispahan, on pourrait en tirer une jarre entière d’huile à l’odeur fétide, car leurs habits et leurs maisons sentent les bains publics 69. Sur les marchés de la ville, on chercherait en vain des parfums exquis et des essences précieuses, dont les Bagdadiens se parfument et parfument leurs intérieurs, car les habitants d’Ispahan ignorent jusqu’à leur existence 70.

  • 71 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 151‑163.
  • 72 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 167‑168 et trad., p. 116 :
  • 73 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 114‑127.
  • 74 يسعل ويضرط معًاAl‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 127‑132.

42Les mets de Bagdad sont sans comparaison avec ceux d’Ispahan 71. À l’heure de desservir aussi, les fragrances sont très présentes dans la capitale irakienne, alors qu’à Ispahan – déclare Abū al‑Qāsim, sans montrer le moindre respect pour ses hôtes – « tous vos potages puent comme les pets d’un fiévreux, ou les rots provoqués par un aliment indigeste. 72 » Enfin, alors que dans les rues de Bagdad on peut voir de superbes montures, qui n’ont rien à envier à celles qui sont chantées dans la poésie préislamique et reflètent l’image de leurs maîtres 73, les canassons d’Ispahan contribuent avec leurs vents et leurs crottins à polluer l’air de la ville 74.

43Le discours d’Abū al‑Qāsim vise clairement ici à critiquer le manque de raffinement des habitants d’Ispahan, qui, à la différence des Bagdadiens, ne se préoccupent ni de se procurer les produits les plus coûteux et les plus luxueux de l’époque, ni d’acheter des montures nobles et admirables, car leurs goûts sont vils et populaires.

Les esclaves chanteuses et les éphèbes

  • 75 CheikhMoussa 2008, p. 98.

44Le dernier élément de comparaison que nous avons choisi de présenter n’est pas des moindres. Les esclaves chanteuses et les éphèbes musiciens d’un cénacle représentent la richesse et le statut social élevé de leurs maîtres et « font et défont les réputations à leur gré et imposent une esthétique de l’existence, et un art de vivre et de dire l’amour. 75 » Ils contribuent ainsi à créer la réputation d’une ville ou, du moins, celle de ses élites.

45Dans la description de la qayna (esclave chanteuse) de Bagdad, Abū al‑Qāsim reprend les topos poétiques traditionnels du ġazal, que nous avons vu apparaître dans la description de la femme chez al‑Sarī al‑Raffā’ :

وثـغــرهــا لـــؤلـــؤ وكــــافـــــور نــكــهــتــهــا عــنــبــر وغــالــيــة
  • 76 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 195.

  (Son haleine est ambre et ġālia, sa bouche perles et camphre !) 76

  • 77 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 197.
  • 78 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 205‑206 : ريقة لو نمج مجًا على الأعفى لباتت لليلة الملدوغ ت (...)
  • 79 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 209 : رسحاء مبعرها في أصل عصعصها كأن بربخ في حائط خرب
  • 80 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 214 : وابط كأن نسيم الصنان بقطع فيه بياض البصل
  • 81 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 216.
  • 82 CheikhMoussa 2008, p. 102.

46En prose aussi Abū al‑Qāsim exalte le parfum qui se dégage de la qayna lorsqu’elle entre dans un salon 77. Il n’en va pas de même pour l’esclave chanteuse d’Ispahan dont la salive, lorsqu’elle postillonne, empoisonne même les vipères et dont l’haleine fissure le sol 78. Son orifice anal est comparé à une bouche d’égout sortant d’un mur en ruine 79 et ses aisselles sentent l’oignon 80, pour ne pas parler de sa sueur dont l’odeur est comparée à celle des excréments 81. La liste des pestilences que dégage l’esclave chanteuse d’Ispahan sont plus nombreuses encore, mais nous nous limiterons à ces quelques exemples. Il en va de même pour l’échanson, dont l’image stéréotypée fixée après les iiie/ixeive/xe siècles comme celle d’un jeune homme raffiné « au visage agréable, aux vêtements propres, sentant bon et ayant de bonnes manières », se voit renversée 82.

  • 83 Yasir 2003, p. 60.

47L’éloquence ordurière d’Abū al‑Qāsim plonge ses racines dans les règles de bienséance et dans les codes du ġazal, et agit comme un miroir déformant afin de dénoncer le mauvais goût littéraire des gens d’Isphahan ainsi que la vulgarité des plaisirs auxquels ils s’adonnent. Une revendication anti‑shuʻūbite n’est également pas à exclure parmi les motivations de l’auteur 83. Quoi qu’il en soit, les odeurs jouent un rôle essentiel dans la description de ces deux villes, qu’elles soient positives ou négatives. La liste des parfums de la ville de Bagdad et des pestilences d’Ispahan pourrait être allongée mais les exemples cités suffisent à montrer que l’extraordinaire éloquence d’Abū al‑Qāsim, capable de s’exercer dans les domaines les plus différents, construit une sorte de géographie olfactive des milieux urbains. Même lorsqu’il s’agit de villes, l’odorat est mis à contribution dans la définition du raffinement et de la noblesse. Autrement dit, les odeurs que l’on respire dans une ville sont essentielles pour établir son rang, pour en faire l’éloge ou pour la rabaisser. Grâce à ce guide « touristique » des senteurs, même un aveugle serait capable de se repérer.

Conclusion

48Que ce soit dans la description des personnes ou dans celle des villes, les odeurs, bonnes ou mauvaises, représentent un élément fondamental de la distinction sociale. Dans le Kitāb al‑Muwaššā, bien qu’accompagné d’autres composantes, le parfum sert à déterminer la position sociale d’un individu dans la société et c’est en grande partie à l’odeur que l’on reconnaît le raffiné. L’odeur devient ainsi un code, un marqueur social, qui, au‑delà des clichés littéraires, avait probablement pour fonction de permettre à chaque individu de revendiquer son appartenance sociale et son origine ou de stigmatiser celle de ceux qui sentaient différemment.

  • 84 Nous pensons, par exemple, au Portrait de Dorian Gray d’Oscar Wilde.

49Au‑delà du statut social de l’individu, les odeurs témoignent aussi des qualités morales. Alors que les bonnes mœurs « sentent bon », la pourriture morale transpire de l’individu et trouve son expression dans les pestilences qui émanent de son corps. Dans la littérature occidentale, la vilénie est plus associée à la laideur qu’à la puanteur 84, et cette dernière indique plutôt une origine sociale modeste. En revanche, dans l’imaginaire social arabe médiéval, les odeurs reflètent également les mœurs et l’odorat contribue ainsi à créer une image complète de beauté ou de laideur, qui correspond à la pureté ou à la corruption morale.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 Jacquet 2010, p. 30.

2 Evans 2002, p. 194.

3 Nous avons repris l’expression « imaginaire social », que nous avons mise entre guillemets, de l’ouvrage d’Alain Corbin, Le miasme et la jonquille (Corbin 2008).

4 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, L’auteur du Kitāb al‑Muwaššā, le grammairien et lexicographe originaire de Bagdad al‑Waššā’, fut reconnu surtout comme autorité en matière d’élégance et de bonnes mœurs (Raven 2004, XI, 175a‑176b).

5 À propos du raffinement et des raffinés, voir : Montgomery 2004, XI, 460ab ; Enderwitz 1989, p. 125‑142 ; Giffen II, 1989, p. 821‑822.

6 Al‑Raffā’, al‑Muibb wa‑l‑mabūb wa‑l‑mašmūm wa‑l‑mašrūb. Al‑Sarī b. Aḥmad al‑Raffā’ est un poète de l’époque abbasside qui, grâce à son talent, eut accès à la cour des Ḥamdānides. Il écrivit des panégyriques et des satires et se distingua dans la description (waf) (Seidensticker 1989a, II, p. 690).  

7 Sadan 1991, p. 68.

8 Sadan 1991, p. 73.

9 Nous n’avons pas beaucoup d’informations sur ce personnage qui vécut probablement au ve/xie siècle (Gabrieli 1960).

10 Abū al‑Muṭahhar, ikāyat Abī l‑Qāsim. En 1997, une nouvelle édition de la hikāya a été publiée sous le titre d’al‑Risāla al‑baġdādiyya. L’éditeur a attribué l’ouvrage à Abū Ḥayyān al‑Tawḥīdī : al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya. L’hypothèse qu’Abū Ḥayyān al‑Tawḥīdī ait rédigé la ikāyat Abī l‑Qāsim sous le pseudonyme d’Abū al‑Muṭahhar al‑Azdī fut formulée pour la première fois par M.Ġ ʻAǧīl. Ce même auteur explique, dans un article de 1987 intitulé « ikāyat Abī l‑Qāsim al‑Baġdādī wa‑l‑Buwāyhiyyīn », que la richesse lexicale et linguistique de la ikāya ne peut provenir que de la plume d’al‑Tawḥīdī. De plus, le milieu social auquel appartient Abū al‑Qāsim correspondrait exactement à celui d’al‑Tawḥīdī. Une section entière de la ikāya est prise du Kitāb al‑Imtāʻ wa‑l‑mu’ānasa d’al‑Tawḥīdī. Voir ʻAǧīl 1987, p. 60‑65. Concernant cette question, voir aussi Balda 2000, p. 27‑38. Bien que nous ne considérions pas ces arguments comme probants, nous donnerons en notes les références de l’édition de 1997.

11 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 42‑43.

12 Abū Ḥayyān al‑Tawḥīdī est un homme de lettres et prosateur du ve/xie s. (Stern 1960).

13 Dans son essai sur le muǧūn, Zoltan Szombathy remarque que ce type de littérature, dont la Risāla fait sans doute partie, est produit par des hommes de lettres cultivés et appartenant aux classes sociales les plus élevées (Szombathy 2013, p. 34).

14 Milwright 2003, p. 193.

15 Harvey 1993, p. 118.

16 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 162.

17 King 2008, p. 178.

18 King 2008, p. 175.

19 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 162.

20 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 7.

21 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 139.

22 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 154.

23 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 153.

24 Al‑Mutanabbī (m. 354/965), Kitāb al‑Muibb, p. 26. ; Ḏū l‑Rumma (m. 117/735), Kitāb al‑Muibb, p. 27 et p. 126 ; al‑Aqraʻ b. Muʻāḏ (ier/viie siècle), Kitāb al‑Muibb, p. 127 ; Ibn Mayyāda (m. entre 136/753 et 146/763), Kitāb al‑Muibb, p. 142 ; Ibn al‑Rūmī (m. 376/896), Kitāb al‑Mašmūm, p. 84 ; Ġaylān b. Ḥurayṯ al‑Rāǧiz (IIe/VIIIesiècle), Kitāb al‑Mašmūm, p. 174 ; al‑Aʻšā (8/629), Kitāb al‑Mašmūm, p. 155 et p. 178 ; al‑Marrār (m. à la fin de l’époque omeyyade), Kitāb al‑Mašmūm, p. 173 ; al‑Ṣanawbarī (m. 334/945), Kitāb al‑Mašmūm, p. 26 et p. 175.

25 Abū ʿAlī Daʻbal (236/860), Kitāb al‑Mašmūm, p. 163 ; Ibn al‑Muʿtazz (m. 295/908), Kitāb al‑Mabūb, p. 79 ; Baššār b. Burd (m. environ 167/784) compare également sa relation avec sa bien-aimée au musc, à l’ambre et à la rose, Kitāb al‑Muibb, p. 224.

26 Al‑Muhallabī (m. 352/963), Kitāb al‑Mašmūm, p. 87 ; poète anonyme, Kitāb al‑Mašmūm, p. 110 ; Ibn Lankak (m. 360/970), Kitāb al‑Mašmūm, p. 116.

27 Abū ʿUyayna (m. 170/809), Kitāb al‑Mašmūm, p. 157.

28 Al‑Rāʻī (95 ou 96/714 ou 715), Kitāb al‑Mašmūm, p. 161 ; Ibn Qays al‑Ruqayyāt (85/704), Kitāb al‑Mašmūm, p. 162 ; al‑ʿArǧī (m. environ 120/738), Kitāb al‑Mašmūm, p. 173.

29 Abū Nuwās (m. 198/814), Kitāb al‑Mašrūb, p. 160 ; Yazīd b. Muʻāwiya (m. 63/683), Kitāb al‑Mašrūb, p. 20.

30 Anonyme, Kitāb al‑Mašmūm, p. 15 ; Ibn Taṯriyya (m. 126/744), Kitāb al‑Muibb, p. 272 ; Abū Ḥafṣ al‑Šaṭranǧī (m. environ 210/825), Kitāb al‑Muibb, p. 220 ; al‑Ṣanawbarī, Kitāb al‑Muibb, p. 221 ; al‑Ṭā’ī (m. 231/846).

31 Kušāǧim (m. environ 360/970‑971), Kitāb al‑Muibb, p. 130 ; Ḏū l‑Rumma, Kitāb al‑Muibb, p. 135.

32 Le musc possède également une portée eschatologique, confirmée par le Coran. Dans la sourate des Fraudeurs, 83, 25‑26, il est écrit qu’« un vin rare, cacheté par un cachet de musc » sera donné à boire aux purs qui iront au Paradis. Voir Coran, trad. D. Masson. Voir également Qian 2008, p. 311.

33 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 162.

34 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 143‑144.

35 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 146.

36 Bessard 2008, p. 119.

37 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 141.

38 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 173 et IV, p. 158.

39 Les dates de mort de ce poète de l’époque préislamique sont inconnues.

40 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 174 et III, p. 180. Concernant al‑Ġassānī, voir Ziriklī IV, p. 220.

41 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 182 et III, p. 136.

42 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 184.

43 King 2008, p. 175.

44 King 2008, p. 178.

45 À ce propos voir Biesterfeldt et Gutas 1984, p. 21‑55.

46 La barmakiyya est le résultat de la combinaison d’arbres à essences avec des épices et des aromates et elle était fréquemment utilisée dans les hammams au iie/viiie et iiie/ixe siècles. Il s’agissait donc bien d’un parfum communément utilisé et non réservé aux uniques élites (Bessard 2008, p. 119).

47 Al‑Raffā’, Kitāb al‑Muibb, III, p. 146‑152.

48 La ġālia aussi était un parfum communément utilisé dans les bains (Bessard 2008, p. 119). Voir à ce propos l’article de Thierry Buquet dans ce volume (Buquet 2015, p. 116), qui mentionne que la ġāliya est un « mélange d’ambre, de musc et d’encens, cité dans la poésie antéislamique. Al‑Nuwayrī a compilé au xive siècle plusieurs recettes de ġāliya (...) ».

49 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 162‑163.

50 Al‑Waššā’, Kitāb al‑Muwaššā, p. 164‑165.

51 Balda 2000, p. 374‑382.

52 Le terme arīf apparaît en effet parmi les adjectifs et attributs qui décrivent ce personnage, immédiatement suivi par son contraire, saḫīf, vulgaire (al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 47).

53 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 49‑50.

54 Cette traduction, comme certaines de celles qui suivent, sont en partie inspirées de celles de Réné Khawam, p. 35.

55 Al‑Tawhidi, al‑Risāla al‑baġdādiyya, éd. ʿA. aš‑Šāliǧī, Manšūrāt al‑Ǧamal, p. 60 et trad., p. 36.

56 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, éd. ʿA. aš‑Šāliǧī, Manšūrāt al‑Ǧamal, p. 60‑61 et trad., p. 37.

57 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, trad. p. 10.

58 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, p. 60 et trad., p. 54.

59 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, p. 63 et trad., p. 56.

60 Al‑Tawḥīdī, Alāq al‑wazīrayn, p. 64 et trad., p. 59.

61 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 63‑65.

62 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 69.

63 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 90‑91.

64 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 109, 110 et 111.

65 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 91.

66 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 93 et trad. p. 72‑73.

67 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 110

68 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 133.

69 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 150.

70 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 138‑147.

71 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 151‑163.

72 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 167‑168 et trad., p. 116 :

ريح الغضائر إذا قدّمت كريح فسا المحموم أو جشاء المتخوم تفوح

73 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 114‑127.

74 يسعل ويضرط معًاAl‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 127‑132.

75 CheikhMoussa 2008, p. 98.

76 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 195.

77 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 197.

78 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 205‑206 : ريقة لو نمج مجًا على الأعفى لباتت لليلة الملدوغ تفوح

79 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 209 : رسحاء مبعرها في أصل عصعصها كأن بربخ في حائط خرب

80 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 214 : وابط كأن نسيم الصنان بقطع فيه بياض البصل

81 Al‑Tawḥīdī, al‑Risāla al‑baġdādiyya, p. 216.

82 CheikhMoussa 2008, p. 102.

83 Yasir 2003, p. 60.

84 Nous pensons, par exemple, au Portrait de Dorian Gray d’Oscar Wilde.

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Pour citer cet article

Référence papier

Monica Balda ‑ Tillier, « Hommes, femmes, parfums et puanteurs dans quelques textes littéraires arabes des ive/xe et ve/xisiècles », Bulletin d’études orientales, LXIV | 2016, 249-264.

Référence électronique

Monica Balda ‑ Tillier, « Hommes, femmes, parfums et puanteurs dans quelques textes littéraires arabes des ive/xe et ve/xisiècles », Bulletin d’études orientales [En ligne], LXIV | 2016, mis en ligne le 01 avril 2018, consulté le 26 mai 2019. URL : http://journals.openedition.org/beo/4669 ; DOI : 10.4000/beo.4669

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Auteur

Monica Balda ‑ Tillier

Maître de conférences à l’Université Grenoble Alpes, ILCEA4-CREO

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Droits d'auteur

© Institut français du Proche-Orient

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