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Dossier thématique : Histoire et anthropologie des odeurs en terre d’Islam à l’époque médiévale
Le rôle des odeurs

Fumigations et rituels magiques

Le rôle des encens et fumigations dans la magie arabe médiévale
Jean‑Charles Coulon
p. 179-248

Résumés

Les rituels magiques mettent en œuvre des systèmes complexes d’analogie. En effet, une des grandes lois sur lesquelles est fondée la magie est la loi de sympathie, selon laquelle « le semblable appelle le semblable ». Aussi, le rite magique vise à concentrer le plus grand nombre d’éléments en harmonie avec l’effet souhaité. Le magicien use ainsi de métaux spécifiques pour graver ses talismans, choisit avec soin la couleur de ses vêtements, adapte son régime alimentaire en conséquence, surveille le moment idoine pour son opération, etc. Tous les sens devant être en symbiose avec l’objectif visé, les odeurs ne sont pas laissées au hasard et les traités de magie recommandent des fumigations particulières. Aussi, à partir des traités de magie, nous pouvons dégager deux grandes problématiques. D’une part, quelle est la place des odeurs et des fumigations dans les rituels magiques islamiques médiévaux ? D’autre part, la symbolique des encens utilisés est‑elle cohérente d’un traité à l’autre ?

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Texte intégral

  • 1 Nous renvoyons ici aux travaux des anthropologues qui ont abondamment signalé cette impossibilité à (...)

1« Les parfums, les couleurs et les sons se répondent » scandait Charles Baudelaire dans son poème « Correspondances » issu des Fleurs du mal (1857). Ce poème exprime parfaitement le sens des correspondances et l’essence du système analogique. Tout rituel magique repose sur la mise en action d’un système symbolique et analogique afin d’y traduire le plus parfaitement possible l’objectif visé. Le rituel, comme le talisman, est un microcosme qui doit refléter le nouvel équilibre que le magicien entend instaurer dans le macrocosme. Tous les sens peuvent être mis à contribution car tous perçoivent et correspondent à des éléments traduisibles en termes analogiques. L’odeur, du fait même de son immatérialité, y a une part importante. Le caractère à la fois immatériel, insaisissable et indescriptible de l’odeur en fait un élément important des systèmes analogiques et même du sacré. En effet, faute de pouvoir décrire une odeur de façon précise et satisfaisante 1, il est néanmoins possible d’inscrire ces odeurs dans des systèmes analogiques, soit en fonction de la substance à l’origine de l’odeur, soit de sa symbolique dans le système sacré. Ainsi, une odeur pourra, par exemple, être associée à un astre : à défaut de décrire l’odeur par des mots précis, celle‑ci sera associée à tout un système symbolique qui lui donnera un sens. Le lien très fort entre l’olfactif et le sacré avait fait l’objet d’études par Marcel Détienne publiées sous le titre Les jardins d’Adonis : la mythologie des aromates en Grèce. Ce dernier a montré que, dans la Grèce antique, les fumigations avaient une dimension sacrificielle essentielle :

  • 2 Détienne 2007, p. 61.

En établissant entre les hommes et les dieux une communication verticale, le parfum des aromates consumés sur les autels joue un rôle apparemment analogue à celui que remplit la fumée odorante des graisses brûlées en l’honneur des Olympiens. 2

  • 3 Maslama al‑Qurṭubī, souvent confondu avec al‑Maǧrīṭī, est l’auteur de deux traités importants sur l (...)

2Bien entendu, les odeurs, en terre d’Islam, ne peuvent établir un pont entre les hommes et « des divinités ». Si l’islam ne reconnaît pas plusieurs divinités, des êtres, les djinns, peuplent sa mythologie. Les fumigations ont donc un lien avec ces êtres aussi insaisissables que les odeurs. Les astres sont également associés aux fumigations. En effet, la tradition magique arabe a prétendu dans un premier temps se développer dans la continuité des cultes astrolâtres. Cette tradition magique de langue arabe doit beaucoup aux traditions grecques et indiennes. La traduction des ouvrages scientifiques de ces cultures en arabe a conduit au développement de la magie astrale, dont un des plus éminents représentants est la Ġāyat al‑akīm (Le but du sage) du pseudo‑Maǧrīṭī, composée en fait au milieu du ive/xe siècle par Maslama al‑Qurṭubī 3. L’ouvrage al‑Sirr al‑maktūm (Le secret scellé) de Faḫr al‑Dīn al‑Rāzī s’inscrit dans sa continuité. Le développement de la magie en islam doit cependant beaucoup au développement du soufisme, dont certains grands maîtres sont devenus des autorités dans les traités de magie à partir du xiiie siècle. De cette tradition se réclament les œuvres attribuées à al‑Būnī (m. 622/1225) comme le Šams al‑maʿārif, ou de son continuateur ʿAbd al‑Raḥmān al‑Bisṭāmī. La magie est un domaine où l’olfactif a un rôle très important, comme l’a récemment montré Marina Montesano pour la tradition magique latine médiévale (Montesano 2015).

3Nous pouvons donc nous interroger sur la place des odeurs, des encens et des fumigations dans la tradition magique arabe et islamique, et tenter de décrypter la symbolique des odeurs et des fumigations, ainsi que son évolution au fil des siècles.

4Dans un premier temps, nous examinerons la place des fumigations dans la magie et les différentes disciplines considérées comme relevant de la magie ou des sciences occultes. Cela amène à se poser la question du lien qui existe entre les esprits, les encens et les odeurs, qui tous partagent l’invisibilité et l’immatérialité. Les fumigations peuvent en effet servir de moyen de communication avec les djinns (ǧinn) et les esprits (arwāḥ). Les planètes étant associées à des « entités spirituelles » ou des esprits célestes dans la tradition magique arabe, l’association des odeurs et fumigations aux différents astres est essentielle dans les rites magiques. Le système de correspondance astral demeure la base de l’élaboration de ces rituels. Enfin, nous interrogerons le devenir de ces associations dans la magie islamique se réclamant du Coran et utilisant les versets coraniques, les beaux noms de Dieu, les lettres et les carrés magiques. Afin de ne pas trop alourdir le texte des notes expliquant les traductions de certaines substances, nous proposons en annexe une liste récapitulant les traductions des termes arabes que nous avons retenus ainsi que les sources sur lesquelles nous nous sommes appuyé.

Magie et fumigations

5L’emploi des fumigations dans les rituels magiques a conduit à considérer cette pratique comme un des piliers de la pratique magique. L’emploi d’encens ne peut être considéré comme un élément des rites religieux en islam (Bonnéric 2015).

6Au viie/xiiie siècle, al‑Ǧawbarī (fl. entre 629/1232 et 646/1248‑1249), dans son Mutār fī kašf al‑asrār (Morceaux choisis : le dévoilement des secrets), considère que le troisième degré des maîtres en sīmiyāʾ réunit les « maîtres des différentes fumigations et des encensements primordiaux » (aṣḥāb al‑daan al‑mutalifa wa‑l‑tabāḫīr al‑hayyūlā).

7Des siècles plus tard, un disciple de Dāwūd al‑Anṭākī (m. 1008/1599), dans l’addendum qu’il écrivit pour compléter la Takirat ūlī al‑albāb (Rappel de ceux qui sont doués d’intelligence) de son maître, décrivait ainsi la sīmiyāʾ :

  • 4 Dāwūd al‑Anṭākī, Takirat ūlī al‑albāb, III, p. 84. Texte arabe :

Sīmiyāʾ : c’est une science propédeutique (bāḥi) issue de nombreuses sciences qui atteint trente divisions (bāb) dont la plus renommée est la science des lois (ʿilm al‑nawāmīs) et la méthode de ses opérations, puis les sacrifices (al‑maḥārīq), puis les fumigations (al‑tadḫīnāt), les poudres animales (al‑taʿāfīn), les somnifères (al‑marāqīd), les disparitions (al‑ifāʾāt) et d’autres choses qui furent introduites dans cette science. 4

  • 5 Dāwūd al‑Anṭākī, Takirat ūlī al‑albāb, III, p. 121.

8Il estime par ailleurs que la science des lettres nécessite également l’accomplissement de fumigations et que cette opération requiert alors des compétences en médecine 5.

9Les fumigations sont donc un mode d’action magique essentiel à part entière. Ainsi, de nombreuses recettes émaillent les traités de magie. La fumigation renvoie toujours, dans l’imaginaire, au sacrifice. Alfred Gell indiquait ainsi :

  • 6 Gell 2006, p. 26.

L’échange olfactif entre le monde matériel et celui de l’esprit fonctionne non seulement dans le sens de la subtile part sacrificielle qui s’élève vers le ciel, mais aussi dans l’autre direction, comme la manifestation, au moyen d’une odeur impalpable mais distinctement perceptible, d’un ordre idéel qui pourrait bien être réel. 6

10Cette élévation vers le ciel, avec sa dimension sacrificielle, permet de comprendre pourquoi certains traités de magie se réfèrent à des autorités religieuses pour décrire des recettes de fumigations, telles que le Bouddha ou Moïse.

  • 7 Maslama al-Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 341‑350.

11Ainsi, dans la Ġāyat al‑akīm de Maslama al-Qurṭubī, une section (quatrième discours, sixième section) 7 est intégralement consacrée aux fumigations, revendiquées comme un héritage indien :

  • 8 Nous pensons que nāẓir pourrait être une traduction très littérale du nom de la technique de médita (...)
  • 9 Maslama al-Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 341. Texte arabe :

Je dis qu’un des sages des Indiens, qui était contemplatif 8 (al‑nāẓir) et le chef (al‑mutawallī) parmi eux, le Bouddha (al‑Budd), avait réuni à leur attention des fumigations composées des forces terrestres liées et dépendantes du monde céleste. Ils les utilisaient dans l’ensemble des opérations en général, et les essences spirituelles des planètes les submergeaient de leurs forces et leur liaient et déliaient les opérations qu’ils voulaient. Ce n’était pas spécifique à une opération en particulier, mais au contraire, à ce qui contenait un bienfait que pouvait prodiguer la planète à laquelle était attachée la fumigation. 9

  • 10 Nous utiliserons le terme d’encens comme générique. Pour rendre la substance spécifique, nous utili (...)

12Il convient de faire une distinction entre l’encens 10 (baḫūr) et la fumigation (duna). Il semble, à la lecture des textes de magie, que baḫūr est réservé à une substance odoriférante simple à consumer par le feu alors que duna, le terme utilisé dans l’extrait ci-dessus, se réfère le plus souvent à des compositions. La duna suggère une élaboration et donc une « recette » à accomplir au préalable. Elle est brûlée dans une miǧmara (et non mabara).

  • 11 Sur Šarāsīm al‑Hindiyya, voir Coulon 2013, p. 230‑233. Voir aussi Ullmann 1972, p. 382.
  • 12 Šarāsīm al‑Hindiyya, Kitāb Šarāsīm al‑Hindiyya, p. 38. Nous avons reproduit le texte de ce chapitre (...)

13La tradition magique arabe attribue de nombreuses pratiques aux Grecs et aux Indiens. Il n’est donc pas étonnant de voir ici des autorités indiennes intervenir dans la Ġāyat al‑akīm à propos de recettes de fumigations. Le Bouddha sert ici de prête‑nom à ces pratiques, leur donnant un cachet religieux. D’autres traités d’inspiration indienne ou se réclamant de l’Inde comportent des chapitres entiers sur les fumigations. Par exemple, le Kitāb Šarāsīm al‑Hindiyya (Le livre de Šarāsīm l’Indienne), attribué à une Indienne semi-légendaire qui aurait fait partie du harem du calife Hārūn al‑Rašīd 11 (r. 170/786‑193/809), a un troisième chapitre sur « les merveilles des fumigations et des mélanges composés » (fī ʿaǧāʾib al‑daan wa‑l‑alāṭ al‑murakkaba12. Il réunit de nombreuses recettes de fumigations composées censées produire divers effets. Une des spécificités des fumigations de ce chapitre est de comporter des mélanges devant être placés dans une lampe à huile, avec une huile parfumée à faire brûler. Certaines des recettes servent également à fabriquer des mèches pour une lampe. En voici un exemple :

  • 13 Šarāsīm al‑Hindiyya, Kitāb Šarāsīm al‑Hindiyya, p. 65. Texte arabe :

Si tu veux voir tous ceux qui sont dans un cénacle et leurs visages devenir jaunes, que d’autres choses arrivent contre eux et qu’ils soient dans le même état que le mort, prends une sauterelle jaune, assèche‑la et enveloppe‑la dans une étoffe prise dans un cercueil et dépose‑la dans une lampe avec de l’huile de jasmin, et tu verras cela. 13

  • 14 La « magie sympathique », selon James George Frazer, (1983‑1984) repose sur deux lois fondamentales (...)

14La recette n’a pas pour but d’attirer un esprit chtonien ou l’essence spirituelle d’un astre mais de rendre malade un cénacle. La recette n’a donc de sens que dans le contexte d’une cour. Les « ingrédients » sont une sauterelle jaune séchée et une étoffe prise dans un cercueil. Le tout doit être placé dans de l’huile de jasmin. L’étoffe prise dans un cercueil fait écho à l’effet recherché : rendre malade les personnes présentes au point de les mettre dans un état cadavérique. L’étoffe prise dans le cercueil a été au contact d’un cadavre, et les lois de la « magie sympathique » veulent que l’étoffe ait gardé quelque lien avec le cadavre 14.

  • 15 Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 161 (ar.) et I, p. 351 (trad.)

15Quant à la sauterelle jaune, selon Ibn al‑Bayṭār (m. 646/1248), Dioscoride (m. vers 90) recommandait la fumigation de sauterelle contre la dysurie pour les femmes (iḏā baḫḫara bi‑hi al‑nisāʾ nafaʿa min ʿusr al‑būl) et Avicenne (m. 428/1037) la préconisait contre les hémorroïdes (yubaḫḫiru bi‑hi al‑bawāsīr15. La couleur jaune de la sauterelle n’est pas anodine : c’est la couleur de la « bile jaune » (al‑afrāʾ), produite dans le foie. C’est la couleur que doit prendre le visage des personnes atteintes de ce mal. C’est la couleur de l’urine contre laquelle elle est réputée efficace.

  • 16 Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 24 (ar.) et II, p. 219 (trad.).

16Enfin, l’huile qu’il faut utiliser dans la lampe est le zanbaq, qui désigne très précisément, d’après Ibn al‑Bayṭār, « une huile de sésame dans laquelle on a confit du jasmin » (duhn al‑asal al‑murabbib bi‑l‑yāsmīn16. Nous pouvons nous demander quel est le rôle précis de cette huile. En effet, il est possible qu’il s’agisse d’une substance choisie spécifiquement pour contribuer à l’effet recherché. Cependant, nous pouvons émettre une autre hypothèse : afin de ne pas éveiller les soupçons du cénacle, la fumigation doit être la plus discrète possible. Or, sans forcément savoir à quoi peut bien ressembler l’odeur d’une sauterelle jaune séchée enveloppée dans un morceau de linceul en train de brûler, on peut se douter qu’une odeur de brûlé doit se dégager et provoquer la suspicion. En plaçant cet objet dans une lampe avec de l’huile parfumée, c’est l’huile qui assumera la combustion, et l’odeur du jasmin confit dans l’huile de sésame peut servir à masquer une odeur qui serait suspecte pour les personnes présentes. Comme le rappellent les traités de magie, tout rituel doit toujours être accompli à l’abri des regards. Les éléments devant masquer le forfait peuvent donc être partie intégrante de la recette.

  • 17 Voir la table des matières dans l’introduction de l’ouvrage : Levey 1966, p. 25.
  • 18 Levey 1966, p. 41.
  • 19 Šānāq al‑Hindī, Kitāb Šānāq, p. 165. Le chapitre complet va de la page 165 à 179.

17Cet emploi de la fumigation est à mettre en rapport avec la science des poisons (al‑sumūm). Les poisons sont souvent considérés comme une branche de la magie, à l’instar de la pharmacopée d’une manière générale. On peut illustrer ce fait par le Kitāb al‑Sumūm (Le livre des poisons) d’Ibn Waḥšiyya (fl. première moitié du ive/xe siècle), importante autorité dans les traités magiques. Dans cet ouvrage, Ibn Waḥšiyya distingue plusieurs catégories de poisons : ceux qui tuent lorsqu’on les regarde, ceux qui tuent lorsqu’on les entend, ceux qui tuent lorsqu’on les sent, ceux qui tuent lorsqu’on les mange ou boit et enfin ceux qui tuent lorsqu’on les touche 17. Bien entendu, notre recette de Šarāsīm al‑Hindiyya ne manque pas de faire penser à ces poisons dont l’odeur est létale. Certains poisons décrits dans ce chapitre doivent être mêlés à des parfums ou des substances odoriférantes afin de masquer leur odeur 18. Cela nous semble être parfaitement assimilable à l’emploi de l’huile de sésame de la recette de Šarāsīm al‑Hindiyya. La description de poisons agissant par l’odeur n’est pas spécifique à Ibn Waḥšiyya. Ainsi, une des principales autorités en la matière, le Kitāb Šānāq fī al‑sumūm wa‑l‑tiryāq, comporte un chapitre sur les « choses empoisonnées parmi les parfums, les onguents, les eaux pour les ablutions, les vêtements et autres » (al‑ašyāʾ al‑masmūma min al‑ʿir wa‑l‑adhān wa‑l‑ġasūlāt wa‑l‑malābis wa‑ġayr ḏālika19. L’odeur qui rend malade jusqu’à provoquer la mort est donc pleinement intégrée à la toxicologie et, par extension, à la magie.

18À ce titre, il convient de faire une distinction claire entre « bonnes » et « mauvaises » odeurs. Les premières ont généralement pour but d’accomplir de « bonnes » actions, de purifier, de guérir, etc. et les secondes d’accomplir des actions néfastes et funestes, de rendre malade voire de tuer, comme nous l’avons vu avec les odeurs létales des traités de toxicologie. Mais la symbolique de la mauvaise odeur peut être aussi, à l’inverse, de retirer ou de chasser une mauvaise chose, et, ainsi, d’apporter le bien. Par exemple, cela peut servir à se débarrasser d’un mauvais sort. Edmond Doutté remarquait ainsi :

  • 20 Doutté 1909, p. 75‑76. Nous avons ajouté entre crochets la translittération correcte des termes ara (...)

Souvent les parfums sont remplacés par de mauvaises odeurs ; c’est ce que l’on appelle dans l’Afrique du Nord et tebkhîra l khânza [al‑tabḫīra al‑ḫāniza], c’est-à-dire l’encensement puant. En voici un exemple : pour empêcher une fille de se marier, on jette de l’eau qui a servi à laver un mort. Lorsqu’elle veut détruire ce sortilège, la jeune fille s’en va au bord de la mer : là elle se met complètement nue et se lave dans sept vagues successives, en buvant un peu de l’eau de chacune d’elles. Elle doit en faisant cela porter sur ses épaules un couffin qui a servi à déblayer la terre de la tombe d’un mort ; on perce le fond et elle passe la tête en travers de façon que le couffin retombe sur ses épaules comme une pèlerine. Ensuite elle sort du bois et on l’encense avec les mauvais parfums, c’est-à-dire qu’on fait brûler tout autour d’elle du soufre, du crin, de la laine, des piquants de hérisson, des coquilles d’œufs, de la corne et du poil de négresse [sic] (sept en tout) ; la jeune fille doit garder pendant toute l’opération le silence le plus strict. Le soufre, la mandragore (teffâh’ el djânn [tuffāḥ al‑ǧānn], pomme des djinn), l’assa fœtida (h’entît, mieux hiltît [ilṭīṭ]), apparaissent souvent comme « mauvais parfums » dans les textes de magie noire. 20

  • 21 Belot 1971, p. 181.
  • 22 Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, II, p. 1275.
  • 23 Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, VI, p. 4338.

19Tout d’abord, le terme utilisé pour les mauvaises odeurs, al‑tabḫīra al‑ḫāniza, dérive de la racine Ḫ.N.Z. Le verbe aniza signifie « sentir mauvais » et aniz signifie « qui sent mauvais » 21. Le terme s’applique pour la viande, les dattes et les noix (aniza al‑lam wa‑l‑tamr wa‑l‑ǧawz). Le dictionnaire Lisān al‑ʿarab ajoute à propos de aniz et anaz que « tous les deux sont corrompus et puent » 22 (kilā‑humā fasada wa‑antana). Le verbe natana s’applique plus particulièrement à la viande 23. Cette désignation pour ces mauvaises odeurs indique ainsi qu’elles sont liées à la pourriture et à la mort, mais aussi à la fermentation.

20Ainsi, le rituel, pour se débarrasser de ce sortilège, nécessite un couffin qui a servi à déblayer la terre d’une tombe et doit se faire dans le silence le plus absolu. Le sortilège demande l’emploi d’une eau ayant servi à laver le mort, elle est donc chargée par cette énergie de mort. À l’inverse, c’est l’eau de mer qui doit laver la victime du sortilège. Les « encensements puants » achèvent d’éloigner le sortilège.

  • 24 Fahd 1976, p. 183‑192.
  • 25 Yanbūšād est l’auteur de la deuxième recension de L’agriculture nabatéenne. Ce traité se présente e (...)

21La distinction entre les bonnes et les mauvaises odeurs a donc une certaine importance et des discours expliquent leur origine, les associant, de ce fait, à une certaine symbolique. Toufic Fahd a ainsi mis en exergue un passage concernant la genèse et la cause des odeurs dans al‑Filāḥa al‑nabaiyya (L’agriculture nabatéenne) d’Ibn Waḥšiyya. Cet ouvrage, composé en 291/904 selon son auteur et dicté à son secrétaire en 318/930, est considéré comme fondamental pour la tradition magique par les bibliographes arabes 24. Après avoir présenté différentes théories sur l’origine des bonnes et mauvaises odeurs se réclamant principalement de Yanbūšād 25, Ibn Waḥšiyya conclut son chapitre ainsi :

  • 26 Ibn Waḥšiyya, al‑Filāḥa al‑nabaiyya, I, p. 683 ; trad. Fahd 1976, p. 149. Nous avons adapté la tra (...)

Māsa al‑Sūrānī dit en conclusion : la bonne odeur dans les végétaux provient de la chaleur et de la sécheresse ; et la mauvaise, du froid et de l’humidité. S’il en est ainsi, le feu est la cause de la bonne odeur et l’eau celle de la mauvaise odeur ; car le feu est chaud et sec et l’eau froide et humide. Il reste la sécheresse dans la terre : elle a la mauvaise odeur. Ainsi, suivant ce jugement, la terre et l’air ne produisent ni la bonne ni la mauvaise odeur ; ce sont le feu et l’eau qui les produisent.
Enfin, l’odeur, bonne et mauvaise, n’est perçue que par le sens olfactif. C’est par ce sens que les cœurs s’apaisent par l’aspiration de l’air. Ainsi, les odeurs sont en définitive aériennes (hawāʾiyya) et appartiennent, de ce fait, aux « piliers » (arkān), c’est‑à‑dire les quatre éléments (ʿanāṣir), en raison de l’air (li‑l‑hawāʾ).
Qūṯāmā dit : ce strict nécessaire (bulġa) sur l’ensemble des odeurs, suffit ; il serait trop long d’en parler en détail. 26

  • 27 Sur ce personnage, voir Fahd 1977, p. 173.
  • 28 Sur ce personnage, voir Fahd 1977, p. 170.

22La source de ce passage, Māsā al‑Sūrānī, aurait été un grand propriétaire terrien et agriculteur à l’origine d’une secte qui lui attribuait des révélations faites par Jupiter 27. Quant à Qūṯāmā, il est l’auteur de la troisième recension de L’agriculture nabatéenne dont Ibn al‑Zayyāt attribue la traduction en arabe à Ibn Waḥšiyya 28.

23Le passage en question attribue donc la bonne odeur au feu, la mauvaise à l’eau. Cette association symbolique peut s’expliquer. Le feu dégage une fumée qui monte vers le ciel. Il représente l’ascension vers le ciel. À l’inverse, l’eau tombe du ciel et représente le mouvement descendant. En outre, l’eau stagnante est, dans de nombreuses cultures, associées à la mort et à la pourriture (contrairement à l’eau courante, symbole de la vie).

  • 29 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 345.

24Les Indiens comme le Bouddha ou Šarāsīm al‑Hindiyya ne sont pas les seuls maîtres en fumigations. Les juifs et les chrétiens, considérés par ailleurs comme d’excellents magiciens dans l’Islam médiéval, sont également réputés détenir diverses recettes de fumigations pour leurs rites religieux. Maslama al‑Qurṭubī, dans sa Ġāyat al‑akīm, présente dans sa section consacrée aux fumigations deux recettes réputées être une révélation de Dieu à Moïse reportées dans la Torah 29. L’attribution à la Torah de recettes de fumigations est une référence claire au verset où Dieu indique à Moïse comment composer de l’encens. Ce verset est repris par Maslama al‑Qurṭubī selon deux recensions. Il se présente sous la forme suivante selon la traduction de Louis Second :

  • 30 Bible, trad. Louis Second, Exode, XXX, 34‑38.

L’Éternel dit à Moïse : « Prends des aromates, du stacté, de l’ongle odorant, du galbanum, et de l’encens pur, en parties égales. Tu feras avec cela un parfum composé selon l’art du parfumeur ; il sera salé, pur et saint. Tu le réduiras en poudre, et tu le mettras devant le témoignage, dans la tente d’assignation, où je me rencontrerai avec toi. Ce sera pour vous une chose très sainte. Vous ne ferez point pour vous de parfum semblable, dans les mêmes proportions ; vous le regarderez comme saint, et réservé pour l’Éternel. Quiconque en fera de semblable, pour le sentir, sera retranché de son peuple ». 30

  • 31 Bible, trad. Louis Second, Exode, XXIX, 18 : « Tu brûleras tout le bélier sur l’autel ; c’est un ho (...)
  • 32 Bible, trad. Louis Second, Genèse, VIII, 20‑21 : « Noé bâtit un autel à l’Éternel ; il prit de tout (...)

25L’odeur s’élevant jusqu’au Seigneur est également évoquée dans les versets où Dieu donne à Moïse des instructions pour accomplir des sacrifices. L’odeur qui s’élève est alors présentée comme étant agréable à Dieu 31. Ce thème de l’odeur du sacrifice agréable au Seigneur revient en plusieurs endroits dans la Bible, par exemple avec le sacrifice de Noé 32.

26Enseignées par le Bouddha et Moïse, les recettes de fumigations ont donc un caractère sacré. L’encens n’est théoriquement pas utilisé en islam pour accompagner la prière, mais ces références permettent de justifier cet emploi de l’encens pour accompagner prières et invocations. La fumée, bien qu’elle puisse être utilisée dans l’intention de rendre malade, est aussi un moyen de communication avec les sphères célestes et les esprits.

Esprits, encens et odeurs

27La fumigation est intimement liée à l’évocation des esprits dans les anciens peuples. Alfred Gell, dans son article « Parfum, symbolisme et enchantement », observait :

  • 33 Gell 2006, p. 26.

il existe un rapport profond entre l’olfactif et le surnaturel ; l’expression « odeur de sainteté » n’en rend compte qu’imparfaitement. Les mots mêmes d’ « esprit » et d’ « essence » paraissent dire ceci : une idéalité ou une vérité devraient, pour être saisies concrètement, prendre la forme de quelque chose comme une « vapeur » émanant du monde ou comme un « distillat » de réalité. Un langage d’inspiration platonicienne, idéaliste, voire spiritualiste, semble habiter tout discours traitant du sens de l’odorat et du type d’expérience à laquelle il nous donne accès. 33

  • 34 Anonyme, Kitāb al-Istibṣār, éd. p. 162 et trad. p. 90‑91.
  • 35 Une telle observation correspond aussi à une réalité historique. Pour s’en convaincre, on peut par (...)

28Une telle assertion fait parfaitement sens dans la civilisation arabo-islamique médiévale. En effet, si l’on s’en tient au niveau strictement lexicographique, les termes désignant les esprits et les odeurs proviennent de la même racine. Ainsi, rūḥ (esprit) et rāʾia (odeur) sont de la racine R.W.. L’« essence spirituelle » d’un astre telle qu’elle est désignée dans les traités d’inspiration néoplatonicienne est rūḥāniyya. Il est donc naturel de voir fréquemment associées l’invocation aux divers esprits ou essences spirituelles et la fumigation ou différentes compositions d’encens, produisant une odeur particulière. Par exemple, au vie/xiie siècle, l’anonyme auteur maghrébin du Kitāb al‑Istibṣār décrit un temple situé au Maghreb. Dans sa description, il déduit des traces de fumées (aar al‑duḫān) recouvrant les murs de ce temple que les peuples d’avant l’islam y invoquaient les esprits 34. Une telle déduction provient sans nul doute de cette association dans l’imaginaire arabo-musulman entre l’invocation des esprits et l’emploi de fumigation 35.

29En effet, les encens et fumigations sont un élément important du rituel magique, parfois il s’agit même du rituel en tant que tel. Ces différents éléments, avant d’être abondamment développés dans des traités de magie arabe, étaient souvent présentés dans les descriptions des cultes anté-islamiques, eux‑mêmes souvent soupçonnés de friser la magie et la sorcellerie.

30Dans leur dernière épître consacrée à la magie, les Iḫwān al‑Ṣafāʾ, groupe de pensée irakien du ive/xe siècle, décrivent ainsi le temple de Ǧirǧās :

  • 36 Iḫwān al‑Ṣafāʾ, On magic, p. 66‑69 (ar.) et p. 133‑136 (trad.) ; voir également ce passage dans l’é (...)

Ensuite, selon la même méthode, ils fabriquèrent un temple à un moment où les astres mobiles étaient tous à leurs moments fastes. Ils le divisèrent en deux parties. Ils assignèrent l’une d’elles aux hommes et l’autre aux femmes. Dans chacune de ses deux parties se trouvait une sublime pièce (bayt ʿaẓīm) dans les murs de laquelle il n’y avait aucun trou, ni aucune fente dans la porte, à tel point que lorsque sa porte était fermée il n’y avait plus la moindre lueur de lumière. Ils avaient placé sa porte en direction du sud et sa façade en direction du nord. Ils revêtirent les douze signes zodiacaux avec leurs noms. Ils fabriquèrent une image pour les sept planètes, chacune d’entre elles fabriquée avec la matière qui lui correspond, comme l’or pour le Soleil, l’argent pour la Lune, le fer pour Saturne, le mercure pour Jupiter, le cuivre pour Mars, l’étain pour Vénus et le plomb pour Mercure.
Ils fabriquèrent chacune d’elles selon l’image qu’elle a dans le signe zodiacal de son exaltation (šaraf), selon ce qui est attesté dans les livres d’astrologie. Devant l’image il y avait une place (mara) subtile sur laquelle se trouvaient sept disques de farine blanche (aqrāṣ al‑uwwārā) positionnés selon l’exemple des cibles (al‑marāmī), tournés vers les idoles (al‑tamāṯīl). Sur chacune d’elles se trouvait un nouvel encensoir (miǧmara) fabriqué d’argile rouge (ṭīn amar), chacun d’entre eux au nom d’une des sept planètes. La plus proche des idoles (anām) était à la Lune et n’avait qu’un seul cercle (dawr wāḥid). La plus éloignée était à Saturne et avait sept cercles. Pour chacun les cercles étaient arrangés selon la place hiérarchique de sa planète.
Sur chacune d’elles il y avait un encensoir, qui avait un encens particulier (baḫūr mufrad). Celui du Soleil était l’aloès (al‑ʿūd), celui de la Lune était l’oliban (al‑kundur), celui de Saturne était le storax (al‑mīʿa), celui de Jupiter était l’ambre gris (al‑ʿanbar), celui de Mars était la sandaraque (al‑sandarūs), celui de Vénus était le safran (al‑zaʿfarān) et celui de Mercure était le mastic (al‑maṣṭakā). […] 36

  • 37 Iḫwān al‑Ṣafāʾ, Rasāʾil Iwān al‑afāʾ, IV, p. 313.

31L’association des planètes à différents types d’encens est importante dans les traités de magie astrale comme nous le verrons. C’est la description de ces cultes antéislamiques dans les sources islamiques qui servit de modèle à l’élaboration des tables de correspondance, même si les analogies peuvent être bien différentes selon les auteurs. Les substances de ce texte sont des aromates et correspondent à de « bonnes odeurs ». Cependant, l’épître cinquante-deux des Iḫwān al‑Ṣafāʾ évoque également, très furtivement, le cas des fumigations nauséabondes : « font partie de la magie les encens malodorants qui attirent l’épilepsie, l’hébétude, la stupeur et ce qui s’y assimile » (wa‑min‑hu al‑baḫūrāt al‑muntina allatī taǧlubu al‑arʿ wa‑l‑balah wa‑l‑ayra wa‑mā šākala ḏālika37. Ces fumigations fétides n’ont donc pas pour but d’attirer la bienveillance d’un astre ou d’une entité spirituelle, mais de rendre l’esprit et/ou le corps malade. Elles attirent également les esprits chtoniens, notamment les djinns. En effet, l’épilepsie (al‑arʿ) est le premier symptôme de la possession par les djinns, et le terme doit donc être compris comme une possession. La mauvaise odeur d’une fumigation peut donc favoriser la possession par un djinn que l’on suppose ici malfaisant.

32Cette association de l’encens aux djinns n’est pas propre aux Iḫwān al‑Ṣafāʾ. Bien avant, al‑Ǧāḥiẓ (m. 255/868‑869) dans le Kitāb al‑ayawān (Le livre des êtres vivants) associait l’encens aux rituels de possession par les djinns :

  • 38 Al‑Ǧāḥiẓ, al‑ayawān, IV, p. 185‑186 ; trad. dans Coulon 2013, I, p. 120. Texte arabe :

On affirme que les djinns ne répondent pas à celui qui fait la conjuration jusqu’à ce que ce dernier ait le ventre vide, vienne dans les ruines et les plaines, renonce à la compagnie des hommes, s’assimile aux djinns, se lave avec de l’eau pure, se parfume avec de l’oliban mâle et observe Jupiter. Quand il est devenu fin et mince, a le ventre vide et fait la conjuration, alors les djinns lui répondent, et ce après que son corps est devenu un temple pour eux, qu’il prend plaisir à s’aventurer dans la vallée où se trouvent leurs demeures et qu’ils n’ont pas en aversion de s’immiscer et d’être en lui. S’il devient plus proche d’eux par les conjurations mais qu’il ne s’était pas préparé, ils le rendent fou, voire le tuent, parce qu’ils pensent que lorsqu’il a le ventre vide pour eux, qu’il vit dans la diète, se nettoie, alors il est vide. Ainsi, ils ne font pas que répondre : le conjureur devient semblable à eux en nature.
On affirme que les serpents sortent alors complètement et que celui qui les fait sortir fait sortir leur venin du corps des hommes quand il prononce sur eux la conjuration. 38

33On remarque que l’oliban est ici associé à Jupiter alors que les Iḫwān al‑Ṣafāʾ en font la substance de la Lune. Ce type de divergence est fréquent d’une source à l’autre. La préparation de l’officiant fait clairement écho à des pratiques ascétiques et religieuses comme le jeûne et les ablutions qui font partie intégrante de la préparation des rituels magiques. L’emploi d’oliban mâle en se tournant vers Jupiter rappelle les formes de culte païen décrites dans les sources islamiques. Or, al‑Ǧāḥiẓ indique bien que le rite permet au corps de devenir un « temple » (haykal) prêt à accueillir les djinns. L’encens est donc un des éléments permettant d’établir un pont entre le monde sensible sublunaire et le monde invisible. On peut toutefois se demander si la divergence des correspondances est due à une indifférence pour la nature de la fumigation, et partant, de son odeur, ou si la plante utilisée a un rôle spécifique et important dans l’effet recherché.

34S’il y a de fortes contradictions d’un traité à l’autre sur l’association des différents types d’encens aux astres, les traités de magie sont néanmoins généralement sensibles aux propriétés des plantes et à leurs actions spécifiques. Les plantes ont effectivement des vertus propres et ciblées. Ainsi, dans un des chapitres de la Ġāyat al‑akīm de Maslama al‑Qurṭubī consacré aux propriétés, nous pouvons lire :

  • 39 D’après Ibn al‑Bayṭār, al‑mil al‑sabḫī est un autre nom pour mil al‑ʿaǧīn, qui est un sel « qui s (...)
  • 40 Il s’agit d’un petit arbuste de couleur blanche. Il est réputé avoir « une odeur forte mêlée d’arom (...)
  • 41 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 399. Texte arabe :

Les serpents fuient l’odeur de la corne de chameau, les fourmis fuient l’odeur du cumin (al‑kammūn), les lézards fuient le safran (al‑zaʿfarān) au point qu’ils ne s’installent pas à
l’endroit dans lequel il y en a, les puces fuient la poix quand on l’étend sur le sol. Elles fuient également le sel que l’on met dans la pâte (al‑mil al‑sabḫī39 quand on l’étend dans les maisons avec force. Les punaises fuient le polium (al‑ǧaʿda40 quand on en fait une fumigation avec force. 41

35Le terme d’« odeur » (rāʾia) employé pour la corne de chameau indique qu’il s’agit d’une propriété spécifique qui ne serait pas interchangeable avec une autre substance. Chacun des êtres vivants interagit différemment avec ces odeurs et ces substances. Or, les djinns font pleinement partie de cette catégorie des « êtres vivants » (al‑ayawān). On trouve donc également des plantes ayant une action propre et spécifique sur les djinns :

  • 42 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 398. Texte arabe :

La pivoine, qui est un bois abyssin, quand elle est brisée, on y trouve toujours une croix. Ainsi, recommence quand le morceau brisé est de nouveau brisé jusqu’à ce qu’il ne soit plus possible de le briser. Cette figure fait partie des faits merveilleux de la nature : ce sont quatre cercles en vis‑à‑vis. Quand on la suspend à des possédés, elle les guérira avec persévérance en le flairant. 42

36L’expression servant à désigner les « possédés » peut en réalité être très littéralement rendue par « les épileptiques » (aṣḥāb al‑arʿ). Elle permet largement de penser qu’il s’agit de personnes possédées par des djinns. Or, cette propriété de la pivoine contre l’épilepsie était largement connue et rapportée par les botanistes arabes, à la suite de leurs prédécesseurs grecs. Ainsi, dans sa notice consacrée à la pivoine, Ibn al‑Bayṭār réunit les opinions de plusieurs médecins qui l’ont précédé :

  • 43 Ibn al‑Bayṭār, al-Ǧāmiʿ, III, p. 153 (ar.) et III, p. 16 (trad.). Texte arabe :

[...] Al‑Ġāfiqī : L’espèce employée contre l’épilepsie est surtout la femelle. On prétend vulgairement que, si on la coupe avec du fer, elle perd cette propriété. Elle fait disparaître les taches noires de la peau. Elle est utile contre la goutte, les contusions et les chutes, et contre l’épilepsie. Les fumigations faites avec le fruit combattent utilement l’épilepsie et les convulsions. Al‑Tamīmī : Le fruit de la pivoine, employé en fumigations, est utile contre l’épilepsie et les convulsions. Si l’on en fait un collier et qu’on le fait porter par un enfant épileptique, il guérit et se trouve assuré contre les vapeurs malignes. L’huile que l’on en retire, injectée en petite quantité dans le nez avec un peu de musc, du safran et de l’eau‑de‑vie, guérit de l’épilepsie. Ibn Māssa : Le bois, trituré et placé dans une bourse de manière à pouvoir être continuellement flairé, est utile contre l’épilepsie. Al‑Rāzī dans le Kitāb al‑Sumūm (Le livre des poisons) : Démocrite affirmait qu’on prétend vulgairement que la racine et le fruit de cette plante sont utiles contre toute maladie. Ses fumigations sont salutaires aux sujets atteints d’accès subits d’épilepsie et d’altération de l’intelligence. Portée par un voyageur, elle le préserve contre tout accident. 43

37Al‑Ġāfiqī (m. vers le milieu du vie/xiie siècle), Muḥammad b. Aḥmad al‑Tamīmī (m. 370/980), Ibn Māssa et Démocrite (m. -370) sont ainsi associés comme relevant d’une tradition que restitue Ibn al‑Bayṭār. Les différents emplois de la pivoine diffèrent relativement peu entre ces différents auteurs : il s’agit de lutter contre l’épilepsie en en faisant une fumigation, en en tirant une huile ou en en portant. La fumigation n’est qu’une façon d’utiliser la plante afin de profiter de ses propriétés.

38Quelques savants considéraient également que la fumigation servait de nourriture aux esprits. Ainsi, au xvie siècle, Ibn al‑Ḥāǧǧ al‑Tilimsānī, dans son manuel synthétique Šumūs al‑anwār (Les soleils des lumières), considère que la fumigation sert à nourrir les esprits tant inférieurs que supérieurs. Il expose un tableau composé de lettres cachant les noms de substances odoriférantes et explique ainsi l’emploi des parfums :

L B N S N ḤĀ Ī R
W R D AT Ī L Ā Ġ
R Ū F Ā K K S M
N D L M
N Ā B L Ī W Ā Ǧ
Z ʿ F N R B
AT R Ī R D B Q
M Ī ʿ AT N Ū
  • 44 Le texte arabe indique cinq (amsa) mais la liste comporte bien quinze substances.
  • 45 L’éditeur du texte arabe précise qu’il a ajouté cette phrase dans le texte, celle‑ci n’apparaissait (...)
  • 46 L’expression wa‑lā ism min al‑asmāʾ yazʿaǧu‑hu doit être mise en rapport avec l’histoire de Salomon (...)
  • 47 Ibn al‑Ḥāǧǧ al‑Tilimsānī, Šumūs al‑anwār, p. 9‑10 ; trad. partielle dans Doutté 1909, p. 73. Traduc (...)

Les fumigations (al‑baḫūr) déduites de ce tableau sont quinze 44. Il est nécessaire de les réunir et de les broyer avec le liquide qui en est issu ; ensuite tu en feras des noisettes de la taille des pois chiches, et tu feras des fumigations avec celles‑ci au moment idoine pour l’opération. Ces encens obligent les esprits supérieurs et inférieurs à servir et obéir à ceux qui les nourrissent de leur fumée. Celui qui les déduira de ce tableau et les réunira atteindra le soufre rouge dans le secret des lettres. [Et voici les noms des encens : nard (sunbul), basilic (rayḥān), rose (ward), galia (ġāliya), camphre (kāfūr), musc (misk), santal (andal), mastic (maṣṭakā), oliban (lubān), benjoin (ǧāwī), safran (zaʿfarān), aloès (abir), rhizome d’acore (qaab arīra), storax (mayʿā [sic]), lycium (awlān).] 45 Ces encens ont encore une autre propriété : si tu les mélanges et si tu les broies ensemble, comme je te l’ai décrit, si tu en jettes ensuite un peu dans le feu pendant la nuit au milieu du mois et que tu interpelles l’auxiliaire en charge de cette nuit (al‑ʿawn al‑muwakkal bi‑tilka al‑layla) sans aucun serment (qasam) ou aucun des noms qui l’inquiète 46 : il se présentera (yaḥḍur) devant toi. Demande‑lui alors qu’il t’apporte ce que tu demandes (bi‑malūbi‑ka) dans le mois et il le fera ; et si tu accomplis ce que je t’ai mentionné la première nuit du mois, ce sera la même chose : un des esprits supérieurs (rūḥānī min al‑arwāḥ al‑ʿulwiyya) descendra et accomplira toute demande. Dieu est le Guide. 47

39Les lettres contenues dans le carré forment les différents noms de substances à utiliser en fumigations, qui ne sont donc nullement difficiles à déduire. Les fumigations sont présentées comme la nourriture des esprits, mais aussi comme le summum de la connaissance ésotérique. En effet, le soufre rouge désigne le but suprême de la quête alchimique et de la quête mystique. Ici, le soufre rouge est associé aux secrets des lettres, soit la discipline alors désignée par le terme de sīmiyāʾ. La maîtrise des fumigations y étant assimilée, Ibn al‑Ḥāǧǧ al‑Tilimsānī attribue donc un immense pouvoir aux fumigations dans le domaine de la sīmiyāʾ. Certains passages des Šumūs al‑anwār se présentent comme des enseignements du djinn Ismāʿīl al‑Kātib (litt. « le Scribe ») à Ibn al‑Ḥāǧǧ al‑Tilimsānī. Ces fumigations dévoilées par l’auteur de façon cryptée correspondent donc à une connaissance qui vient des djinns eux‑mêmes.

  • 48 Jung 2011, p. 49‑50.

40Aujourd’hui encore les fumigations sont utilisées pour purifier un espace ou chasser les mauvais esprits ou les effets du mauvais œil. Ainsi, Dinah Jung rapporte pour le Yémen que l’encens est souvent utilisé au moment de la prière du vendredi ou à l’aube pour chasser les démons (šayāṭīn48.

Fumigation et magie astrale

  • 49 Cité dans Détienne 2007, p. 59.
  • 50 Détienne 2007, p. 59‑60.

41Les fumigations et les odeurs ont donc des vertus spécifiques. Cependant, les fumigations sont aussi présentées dans les rituels magiques en rapport avec les astres dans le cadre de correspondances. Ces fumigations font partie du rituel d’élaboration d’un talisman, soit, pour reprendre les termes de Maslama al‑Qurṭubī, le processus consistant à faire descendre un esprit céleste dans un corps terrestre. Cette fonction de la fumigation fait pleinement écho à un commentateur d’Eschine qui écrivait « les aromates visent à attirer les dieux. » 49 Comme le résumait Marcel Détienne, « jetés dans la flamme sacrificielle sous la forme de pains ou de grains finement concassés, l’encens et la myrrhe établissent une communication entre deux mondes nécessairement séparés l’un de l’autre : monde des hommes, monde des dieux. » 50 Bien entendu, dans le contexte arabo-islamique, il ne s’agit pas de « dieux » que l’on attire, mais des « essences spirituelles » (rūḥāniyya) des astres.

  • 51 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat alakīm, p. 149‑156.
  • 52 Identification d’Edmond Doutté (Doutté 1909, p. 74-75). Il est à noter que l’acore odorant est cons (...)

42Dans une section dédiée aux correspondances astrales de sa Ġāyat al‑akīm (troisième discours, première section) 51, Maslama al‑Qurṭubī établit des correspondances entre les astres et diverses substances, dont certaines sont des aromates (al‑ṭīb) : à Saturne correspondent l’acacia (al‑salīḫa) et le storax (al‑mīʿa) ; à Jupiter le safran (al‑zaʿfarān), le santal jaune (al‑andal al‑afar), le musc (al‑misk), le camphre (al‑kāfūr), le fenouil (al‑basbāsa) et l’ambre gris (al‑ʿanbar) ; à Mars le santal rouge (al‑andal al‑amar) ; au Soleil du bon bois d’aloès (al‑ʿūd al‑ǧayyid) ; à Vénus le musc (al‑misk) et l’ambre gris (al‑ʿanbar) ; à Mercure « ce qui peut servir de remède et de nourriture comme le gingembre, la lavande et autres, cet astre a aussi tout ce qui rend acide la nourriture (ḥāmi al‑aʿm) et de bonne composition, et également ce qui ressemble à l’herbe et rhizome d’acore odorant » 52 (mā kāna fī‑hi ʿilāǧ wa‑kāna aʿāman ka‑l‑zanǧabīl wa‑l‑sunbul wa‑nawi‑himā wa‑la‑hu kull mā kāna ḥāmi al‑aʿm asan al‑mizāǧ wa‑la‑hu mā yašbahu al‑īš wa‑qaab al‑arīra) ; et à la Lune « ce qui est un aliment et un remède comme la cannelle (al‑qirfa), le poivre long, le gingembre et la cannelle (al‑dār ṣīnī), et cet astre est associé à tout ce dont le mélange est froid et humide » (mā yakūnu ġiḏāʾ wa‑dawāʾ ka‑l‑qirfa wa‑l‑dār filfil wa‑l‑zanǧabīl wa‑l‑dār ṣīnī wa‑la‑hu mā kāna mizāǧu‑hu bāridan raban). La Ġāyat al‑akīm représente le plus emblématique traité de magie astrale. Il convient cependant de le comparer à d’autres traités relevant d’autres traditions en Islam.

  • 53 Voir al‑Bisṭāmī, Raš awāq al‑ikma al‑rabbāniyya fī šar awfāq al‑Lumʿa al‑nūrāniyya, fol. 29a. N (...)

43ʿAbd al‑Raḥmān al‑Bisṭāmī est un auteur essentiel dans la diffusion des traités attribués à al‑Būnī. Il se situe dans la continuité du cheikh bônois et la tradition de magie islamique exploitant les versets du Coran, les beaux noms de Dieu, les lettres de l’alphabet arabe et les carrés magiques. Il écrivit un commentaire d’al‑Lumʿa al‑nūrāniyya (La lueur luminescente) d’al‑Būnī, intitulé Raš awāq al‑ikma al‑rabbāniyya fī šar awfāq al‑Lumʿa al‑nūrāniyya (L’écoulement des saveurs de la Sagesse seigneuriale : commentaire des carrés magiques de La lueur luminescente) et dans lequel il ajoute à l’œuvre d’al‑Būnī de nombreux éléments magiques. Il propose ainsi un tableau développé de correspondances 53 :

  • 54 Il conviendrait de confronter ces séries de correspondances à celles des traités hébreux comme le S (...)

44Jours, planètes, pierres, rôles sociaux, rois des djinns, encres, encens, glyphes, étoffes, métaux et bêtes sont ainsi mis en relation dans ce système de correspondances. On peut observer que les correspondances ne sont absolument pas identiques à celles de Maslama al‑Qurṭubī 54.

  • 55 Dāwūd al‑Anṭākī, Takirat ūlī al‑albāb III, p. 123.

45Nous pouvons prendre un autre exemple de correspondances entre les astres et les fumigations. Le traité de pharmacopée de Dāwūd al‑Anṭākī (m. 1008/1599) intitulé Takirat ūlī al‑albāb (Le rappel pour ceux qui ont de l’esprit) mais aussi connu sous le titre de aydaliyyat al‑aʿšāb (La pharmacopée des herbes) est souvent publié avec un appendice rédigé par un anonyme disciple, consacré aux remèdes de l’esprit, entendre des remèdes magiques. Ce disciple établit un tableau de correspondances dans son addendum. Il se présente ainsi 55 :

46Ce dernier tableau n’a pas la même cohérence que ceux de ses prédécesseurs. En effet, Maslama al‑Qurṭubī et ʿAbd al‑Raḥmān al‑Bisṭāmī s’évertuaient à faire correspondre à un astre une ou plusieurs substances spécifiques. En revanche, dans ce tableau, plusieurs substances peuvent correspondre à plusieurs astres. Certaines des cases ne comportent pas une substance mais un qualificatif se rapportant à la substance précédente, comme « mâle » (akar) se rapportant à l’oliban (lubān) de la Lune. Enfin, bien qu’il se présente comme un tableau qui devrait donner des correspondances à peu près équivalentes pour chacun des astres, certains sont associés à beaucoup plus de substances que d’autres.

  • 56 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 343. Texte arabe :
  • 57 Ǧābir b. Ḥayyān, Dix traités d’alchimie. Les dix premiers traités du Livre des soixante-dix, p. 260 (...)

47Hormis ces substances spécifiques associées aux planètes, certains traités proposent des recettes élaborées de fumigations aux astres. C’est le cas des recettes héritées du Bouddha présentées dans la Ġāyat al‑akīm. Il propose ainsi une recette de fumigation composée (duna) pour chaque astre. La fumigation associée à Vénus est composée d’un mélange savamment dosé de substances végétales et de substances animales telles que des graines de laurier, des graines de faux merisier, des graines d’oliban, du mastic, de l’aloès, de l’orchis, du fruit de sorbe, du storax, du borax, des cervelles de moineaux et de buses séchées et du sang de cheval séché 56. La composition de la fumigation correspond aux opérations alchimiques qui emploient des substances réputées aussi bien minérales et végétales qu’animales. En réalité, plusieurs interprétations existent pour les substances dites « animales » entrant dans la composition de l’Élixir. Pierre Lory résume ainsi les deux interprétations possibles : il s’agit « […] soit de comprendre ces textes à la lettre et de considérer que Jâbir avait effectivement voulu signifier que la Pierre était extraite de substances organiques, et en particulier de la bile jaune […] soit de voir dans les expressions hayawân, hayawânî, une manifestation de la cosmologie “animiste” appliquée par les alchimistes au règne minéral. 57 » Avant la Ġāyat al‑akīm, Maslama al‑Qurṭubī avait composé un traité alchimique, la Rutbat al‑akīm (Le degré du sage), qu’il évoque en plusieurs endroits de la Ġāyat al‑akīm. L’influence de l’alchimie ǧābirienne est patente dans ses œuvres à en juger par les références à cet alchimiste. Il faut voir aussi dans ces recettes complexes une influence de l’alchimie attribuée à Ǧābir b. Ḥayyān. La recette doit donc être interprétée en des termes symboliques, et il est possible de voir également dans les substances animales choisies une symbolique astrale vénérienne.

  • 58 Cette réputation semble antérieure à l’Islam et a, par ailleurs, été abondamment relayée en Occiden (...)
  • 59 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, II, p. 144 (ar.) et II, p. 307 (trad.).
  • 60 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, II, p. 144 (ar.) et II, p. 307 (trad.).
  • 61 Reinhart Dozy précise que irīful désigne les myrobolans ou un médicament composé (ou électuaire) d (...)
  • 62 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, II, p. 145 (ar.) et II, p. 308 (trad.).
  • 63 Al‑Ṭūsī, The Sultan’s Sex Potions, p. 41 (ar.) et 107 (trad.).
  • 64 Al‑Ṭūsī, The Sultan’s Sex Potions, p. 57‑58 (ar.) et 118 (trad.).

48En effet, la cervelle de moineau est le premier ingrédient animal de la recette. Or, le moineau était réputé avoir des propriétés aphrodisiaques, et plus particulièrement la cervelle de moineau 58. Dans son ouvrage zoologique Kitāb ayāt al‑ayawān al‑kubrā (Le livre de la grande vie des animaux), al‑Damīrī (m. 808/1405) indique que « manger la chair du moineau accroît le fluide séminal et la puissance sexuelle » (wa‑aklu‑hā yazīdu fī al‑manī wa‑l‑bāh59 ou encore que « quand on fait une omelette avec des œufs de poussins de cette espèce, la puissance sexuelle augmente » (iḏā ittaaa min firāḫi‑hā ʿuǧǧa bi‑l‑bay wa‑l‑baal zāda fī al‑bāh60. Il attribue en outre à al‑Šāfiʿī (m. 204/820) un propos selon lequel « quatre choses accroissent la capacité sexuelle : manger des moineaux, manger du grand électuaire de myrobolan 61, manger des pistaches et manger des noix » (arbaʿat ašyāʾ tazīdu fī al‑ǧimāʿ akl al‑ʿaṣāfīr wa‑akl al‑irīful al‑akbar wa‑akl al‑fustuq wa‑akl al‑ǧūz62. Enfin, nous pouvons aussi remarquer l’emploi de cervelles de moineaux dans la confection de certaines potions aphrodisiaques. Par exemple, une recette d’électuaire dans le Kitāb Albāb al‑bāhiyya wa‑l‑tarākīb al‑sulṭāniyya (Le livre des stimulants sexuels et des remèdes composés du sultan) de Naṣīr al‑Dīn al‑Ṭūsī comporte des cervelles de moineaux parmi ses ingrédients 63. Une autre recette du même livre exige des moineaux cuits 64. On pourra objecter que des recettes de fumigations sans rapport avec l’astre Vénus dans la Ġāyat al‑akīm contiennent des cervelles de moineau. Il n’en demeure pas moins que la symbolique aphrodisiaque concorde parfaitement avec la présente recette de fumigation. L’emploi de cervelle de moineau dans une telle composition correspond donc en soi aux propriétés de la substance d’origine.

  • 65 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, I, p. 137 (ar.) et I, p. 230 (trad.).

49Le second ingrédient d’origine animale de la recette est la cervelle de buse (bāšaq ou bāšiq). Selon al‑Damīrī, cet animal serait « très lubrique » (kaṯīr al‑šabaq65 et correspond donc tout à fait aux attributs de Vénus.

  • 66 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, Beyrouth, III, p. 404.
  • 67 Maslama al‑Qurṭubī, Das Ziel des Weisen, p. 102 ; trad. all. p. 109. Voir aussi le tableau récapitu (...)

50Enfin, le cheval possède également quelques propriétés qui peuvent l’associer à Vénus, bien que cette concordance soit moins évidente tant la littérature arabe ne tarit pas d’éloges sur le cheval. Sans s’aventurer dans les considérations sur les aspects érotologiques de la littérature hippique, on trouve toutefois quelques propriétés spécifiques dans le Kitāb ayāt al‑ayawān al‑kubrā, bien qu’elles soient beaucoup plus diluées dans une notice fort prolixe. Ainsi, « quand une femme boit du lait de jument sans savoir qu’il s’agit de lait de jument, son époux lui fera l’amour sur le champ et elle en tombera enceinte avec la permission de Dieu – qu’Il soit exalté ! – ; si elle le boit avec du miel, son coït lui donnera du plaisir 66 » (wa‑iḏā suqiyat imra ʾa laban faras wa‑hiya lā taʿlam anna‑hu laban faras wa‑ǧāmaʿa‑hā zawǧu‑hā min sāʿati‑hā amalat min‑hu bi‑in Allāh taʿālā wa‑in šaribat‑hu bi‑l‑ʿasal ṣārat muǧāmaʿatu‑hā laḏīḏa). Il ne s’agit pas de sang de cheval, mais d’un autre fluide corporel. Le lait n’étant pas un des quatre fluides humoraux, le sang est celui qui correspond le mieux à l’effet désiré. Si l’on considère en effet la classification des humeurs donnée par Maslama al‑Qurṭubī à un autre endroit de la Ġāyat al‑akīm, le sang (al‑dam) est chaud et humide et correspond à l’élément air, au printemps parmi les saisons et aux onguents parmi les natures complexes 67. Il est donc le fluide symboliquement le plus à même d’être utilisé en fumigation ou en onguent pour exhaler une odeur.

51Cette recette n’est toutefois pas la seule que l’on trouve dans les traités de magie. Si l’on considère un autre traité de magie astrale, al‑Sirr al‑maktūm attribué à Faḫr al‑Dīn al‑Rāzī, celui-ci donne une autre recette de fumigation à Vénus :

  • 68 Faḫr al‑Dīn al‑Rāzī, al‑Sirr al‑maktūm, p. 122 (voir le texte du passage en entier dans les annexes (...)

La fumigation de Vénus est d’aloès (ʿūd), de musc (misk), de sukk de dattes, de costus (qus), de safran (zaʿfarān), de laudanum (lādan), d’écorce de pavot (qušūr ḫāš), de feuilles de saule (waraq afṣāf) et de racine de réglisse (al al‑sūs) en parts égales que l’on broie, que l’on pétrit avec de l’eau de rose et avec laquelle on encense dans une cassolette en argent. 68

  • 69 Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 24 (ar.) et II, p. 270 (trad.).
  • 70 Voir annexes.

52La recette est beaucoup plus simple et ne mêle que des substances végétales. Le sukk désigne un médicament composé dont la recette est très variable selon les auteurs. Badīʿūrs, d’après Ibn al‑Bayṭār, affirme que ce remède est « aphrodisiaque, désobstruant et résolutif » (ḫāṣṣiyyatu‑hu al‑ziyāda fī al‑ǧimāʿ wa‑yaftau al‑sadad wa‑l‑talīl69. Musc, safran et rose font partie des aromates et plantes associés à Vénus dans Ġāyat al‑akī70. La différence conséquente entre les deux recettes permet d’affirmer que leurs sources sont bien distinctes.

53Les recettes de fumigations de la magie astrale mettent en réalité des éléments en fonction de leur place dans les systèmes analogiques astraux de deux façons : soit la substance est elle‑même déjà intégrée au système symbolique de l’astre en question par la tradition, soit la substance comporte des vertus ou provient d’un tout (animal, plante, minerai) associé à l’astre en question. Ces fumigations ont une place de choix dans la magie astrale dans la mesure où aromates et fumigations sont depuis l’Antiquité le moyen de communication privilégié avec les dieux et les astres et esprits invisibles par la suite. Ces recettes et correspondances ont‑elles cependant eu une postérité dans la magie islamique qui se réclame du Coran et de la sunna ?

L’encensement des noms divins

54La « magie islamique » dont le plus éminent représentant est le Šams al‑maʿārif attribué à al‑Būnī, utilise avant tout les versets coraniques, les noms divins, les lettres de l’alphabet arabe et les carrés magiques pour produire des effets dans ce monde. On y trouve des utilisations de fumigations en rapport avec ces éléments religieux. Les références de cette magie ne sont plus les Grecs ou les Indiens, mais avant tout le Prophète, ses compagnons et les grands maîtres soufis. Or, on trouve des références claires aux odeurs et fumigations dans certains miracles des soufis et dans des hagiographies. L’histoire de Bišr al‑Ḥāfī (m. 227/841) serait une parfaite légitimation de l’emploi d’aromates et de fumigations pour accompagner les noms divins et les versets du Coran :

  • 71 Texte remanié de Dermenghem 1989, p. 67‑68 (notice de Bišr al‑Ḥāfī : p. 67‑78).

Un soir que Bišr vagabondait complètement saoul, il trouva par terre, foulé déjà par maints pieds de passants, un morceau de papier sur lequel était écrit : bismi Llāh al‑Ramān al‑Raḥīm (au nom de Dieu, le Tout‑Miséricordieux, le Miséricordieux) [...]. Ramassant ce papier, il l’enveloppa dans un bout d’étoffe avec un petit morceau de musc et déposa le tout avec respect dans la fente d’un vieux mur. La même nuit un pieux personnage de la ville eut un songe dans lequel il lui était ordonné d’aller dire à Bišr ces paroles : « Puisque tu as ramassé Notre nom qui gisait à terre, que tu l’as nettoyé et parfumé, Nous aussi, Nous honorerons le tien dans ce monde et dans l’autre ». 71

55Le texte est on ne peut plus explicite sur les vertus des parfums et des aromates pour accompagner la parole divine : le parfum honore le nom divin. Le parfum, sans même qu’il s’agisse d’une fumigation, extrait le morceau de papier de la souillure terrestre et l’acte est loué dans le ciel. L’odeur joue un rôle important pour accompagner le sacré. Dans le Šams al‑maʿārif attribué à al‑Būnī, la révélation du plus sublime nom de Dieu au Prophète est ainsi racontée :

  • 72 Coulon 2013, II, p. 110 ; (pseudo-) al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 21b ; trad. Coulon 2013, I (...)

On rapporte que Gabriel – sur lui la paix – descendit sur le Prophète – que la prière et le salut de Dieu soient sur lui – avec le plus sublime nom sur une des feuilles du Paradis marqué avec un sceau de musc sur laquelle était écrit « Ô mon Dieu, je Te demande par Ton nom caché pur (al‑ṭāhir) et purifié (al‑muahhar) le Saint (al‑Quddūs), le Vivant (al‑ayy), le Subsistant (al‑Qayyūm), le Très-Miséricordieux (al‑Ramān), le Miséricordieux (al‑Raḥīm), Celui qui a la majesté et la magnificence (Ḏū al‑ǧalāl wa‑l‑ikrām) ». 72

  • 73 Coran, 83/26. Traduction de Régis Blachère.
  • 74 Van Gelder 1998, p. 208.

56Le sceau de musc scellant la feuille du Paradis est révélateur : si le sceau (ḫātam) est d’abord une marque, la substance utilisée, fortement odoriférante, établit le lien entre l’aspect matériel de la feuille et l’origine divine de cette révélation. Le sceau de musc est en outre ici une allusion coranique au vin cacheté des habitants du paradis : « son cachet sera de musc et que ceux mus par le désir le convoitent 73 » (itāmu‑hu misk wa‑fī ḏālika fa‑l‑yatanāfasi al‑mutanāfisūna). La présence du musc plutôt que toute autre substance odoriférante n’est pas anodine. En effet, si nous consultons al‑Maqāma al‑miskiyya (La séance musquée) d’al‑Suyūṭī, le musc y tient la première place. Ce texte imagine la comparution de quatre rois (le musc, l’ambre gris, le safran et la civette) devant un juge qui examine leurs qualités respectives. Le discours sur le musc commence par rappeler le verset coranique sur le vin cacheté. Il rapporte ensuite un propos attribué au Prophète selon lequel il aurait affirmé que « le meilleur parfum est le musc. 74 » Ce propos est rapporté par Abū Saʿīd al‑Ḫudrī (m. 74/693), compagnon fréquemment cité dans les traités de magie car il est le rapporteur de plusieurs traditions sur l’emploi prophylactique de versets du Coran. L’association de musc aux noms divins ou à des versets coraniques trouve donc son origine dans les textes sacrés.

57De là, certaines recettes magiques s’appuient sur un nom divin. Le Šams al‑maʿārif utilise souvent une structure convenue pour introduire une recette magique : son auteur expose une tradition relative à un nom divin – généralement le nom suprême – et fait suivre le propos d’un commentaire sur les utilisations de ce nom, incluant les rituels permettant d’obtenir des effets spécifiques. Par exemple, le passage suivant est construit selon cette structure :

  • 75 Asad b. Mūsā (132/750‑212/827) est un traditionniste égyptien, surnommé Asad al‑sunna (« le lion de (...)
  • 76 Nous préférons la leçon d’Abū Ṣāliḥ trouvée dans d’autres manuscrits : Abū Ṣāliḥ Bāḏām est un épigo (...)
  • 77 Coran, 20/14.
  • 78 Zubayda, ou Umm Ǧaʿfar (m. 216/831‑832), épouse du calife Hārūn al‑Rašīd et mère d’al‑Amīn. Elle es (...)
  • 79 Coulon 2013, II, p. 128‑130 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Escorial 925, fol. 25a ; trad. Cou (...)

Asad b. Mūsā 75 rapporte d’al‑Kalbī qu’Ibn Ṣāliḥ 76 a dit : « C’est le nom gardé et caché (al‑ism al‑mazūn al‑maknūn) ». Celui qui l’écrit au lever du soleil un dimanche en état de pureté (ʿalā ahāra) et de jeûne (wa‑huwa ṣāʾim), l’encense de bois d’Inde (bi‑ʿūd hindī) et de santal rouge (andal amar) sur un parchemin de gazelle ou du papier vierge (fī raqq ġazāl aw kāġid naqī) et le porte avec lui, verra des biens si nombreux qu’il ne pourra pas les compter. C’est le nom qui fut envoyé à Moïse fils de ʿImrān – sur lui la paix ! – lorsqu’Il lui a dit « En vérité, Je suis Dieu. Nulle divinité excepté Moi ! » 77. C’est le nom par lequel Zubayda 78 possédait Hārūn al‑Rašīd et grâce auquel il ne la contredisait pas. 79

58Le rituel reprend les mêmes éléments que l’anecdote de Bišr al‑Ḥāfī et que la révélation du plus sublime nom de Dieu au Prophète : le nom doit être écrit sur un support et accompagné d’une fumigation spécifique. La différence au niveau de la substance est qu’elle se présente sous sa forme brute dans le cas de l’anecdote de Bišr et de celle de la révélation de Gabriel, alors que la substance doit être consumée dans le cas du rituel. L’indication de temps est également un élément important de celui‑ci : le dimanche est le jour du Soleil dont le métal est l’or. Il y a donc un lien entre l’or, c’est‑à‑dire le métal qui a le plus de valeur pour les pièces de monnaie, et les richesses que doit donner ce rituel. Le dimanche et le Soleil sont également associés au pouvoir : le Soleil est décrit dans le Šams al‑maʿārif comme « le sultan des astres ». La mention selon laquelle ce nom permettait à Umm Ǧaʿfar d’avoir de l’ascendant sur Hārūn al‑Rašīd doit donc être également comprise dans cette correspondance : ce rituel permet d’avoir l’autorité et l’ascendant sur les hommes de pouvoir. Les deux substances utilisées s’inscrivent pleinement dans cette symbolique : selon Maslama al‑Qurṭubī, l’aloès est associé au Soleil. Si l’on reprend le tableau de correspondance du continuateur du pseudo‑al‑Būnī, ʿAbd al‑Raḥmān al‑Bisṭāmī, l’aloès est associé à Jupiter. Les deux astres sont liés au pouvoir. De même, le santal rouge, comme sa couleur, est associé à Mars, astre de la guerre, selon Maslama al‑Qurṭubī. Bien que la recette se réclame d’une autorité purement islamique, une correspondance astrale semble pouvoir être décelée dans le choix de la fumigation.

59Si nous prenons un autre exemple, au sein du même Šams al‑maʿārif, nous trouvons une recette magique mêlant la gravure d’inscriptions sur une bague et les fumigations à un moment idoine :

  • 80 Coran, 48/1. Traduction de Régis Blachère.
  • 81 Coran, 48/3. Traduction de Régis Blachère.
  • 82 Coulon 2013, II, p. 430‑431 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 84a ; trad. Coulon 2013 (...)

Quant à Son nom le Puissant (al‑ʿAzīz) le Tout-Puissant (al‑Ǧabbār) l’Orgueilleux (al‑Mutakabbir), ce sont les noms pour les rois, qui leur conviennent. Quand ils veulent l’aide victorieuse (al‑nar) sur leurs ennemis, qu’ils les tracent en lettres séparées (mukassara) avec leur nombre sur ce modèle : ʿ Ā L Z Z Ā L K M T Y Ǧ Ā R B R B, et tu écriras sur leur cercle « En vérité, [Prophète !,] Nous t’avons octroyé un succès éclatant 80 » jusqu’à Son propos « un secours puissant 81 » à l’heure de Mars, et la meilleure est la première heure du mardi. Si l’ascendant est le signe du Bélier, c’est bien, ou si Mars est à l’ascendant, c’est bien aussi, sinon l’heure suffit si elle correspond à Mars. Le sceau est encensé de saule de Balkh (bahrāmaǧ), qui est l’herbe du feu. Quand le roi le porte avec lui, quel que soit celui qui le voit dans les armées des adversaires, quand il s’avance contre eux, ils sont mis en déroute. Sābūr l’avait pris et avec il brisa les armées des Barmécides à leur époque. Lorsqu’il mourut, on le trouva sur lui et il fut hérité après lui par son fils. 82

  • 83 Abū Maʿšar, The Abbreviation of the Introduction to Astrology, p. 14 (ar.) et 15 (traduction) : fa‑ (...)

60Nous pouvons nous interroger sur la signification de la fumigation dans le présent contexte. Le rituel utilise des éléments correspondant à la planète Mars : il s’accomplit le mardi (jour de Mars), le signe zodiacal ascendant doit être le Bélier (domicile de Mars 83). Mars est l’astre correspondant à la guerre, qui est bel et bien le thème du rituel. Les versets coraniques choisis contiennent les termes de fataa (conquérir) et de nar (aide divine donnant la victoire).

  • 84 Kazimirski 1860, I, p. 172.
  • 85 Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 122 (ar.) et I, p. 282, n° 369 (trad.). Pour baliyya, voir Ibn (...)
  • 86 Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 122 (ar.) et I, p. 282 (trad.).
  • 87 Voir Mūsā b. Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 10 (ar.) et 35 (trad.), n° 64 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaa (...)
  • 88 Voir Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, I, p. 372.

61Quant au terme de bahrāmaǧ, il désigne généralement « une espèce de saule de Balkh et du Khorassan. 84 » On trouve une concise description du saule de Balkh dans l’ouvrage d’Ibn al‑Bayṭār 85. D’après ce dernier, il existe deux espèces de saule de Balkh dont l’une est « haute et rouge à l’intérieur (arb mušarraf wa‑bazaru‑hu amar). 86 » Cette mention du rouge pourrait nous faire penser à une correspondance avec la planète Mars. Cependant, dans ce contexte, nous proposons plutôt de l’identifier à la clématite. En effet, al‑Ġāfiqī et Mūsā b. Maymūn (1135‑1204) associent au terme bahrāmaǧ une plante que Max Meyerhof identifie à la clématite, bien qu’il estime, par comparaison avec d’autres descriptions du bahrāmaǧ, qu’al‑Ġāfiqī a fait une erreur. Al‑Ġāfiqī la surnomme le « jasmin sauvage » (yāsmīn barrī). Mūsā b. Maymūn, quant à lui, indique que la plante est appelée en al‑Andalus yirbat dufuwāqa (yerba do fuego, litt. « l’herbe du feu », en arabe ʿušbat al-nār), ce qui correspond tout à fait ici 87. L’association du bahrāmaǧ au feu est fort significative dans le cadre de ce rituel tourné vers Mars. Le nom de cette plante n’est d’ailleurs pas sans rappeler Bahrām, un des noms de la planète Mars 88 et du petit‑fils de Sābūr.

  • 89 Coulon 2013, I, p. 477‑497.

62Le Šams al‑maʿārif n’est pas l’œuvre d’al‑Būnī, comme nous l’avons montré dans notre thèse, mais il puise abondamment dans les œuvres d’al‑Būnī 89. Plusieurs passages des Laṭāʾif al‑išārāt (Les subtilités des indices) d’al‑Būnī expliquent l’utilisation de carrés magiques et les rituels à accomplir. L’un d’eux est repris dans le Šams al‑maʿārif sans beaucoup de changements. Si la religiosité accompagne toutes les étapes du rituel, c’est la correspondance astrologique qui en est le cœur :

  • 90 Le mot semble écrit dans un autre alphabet. Le manuscrit de la BnF ARABE 2658, fol. 21a donne afīḥ(...)
  • 91 Coulon 2013, IV, p. 81‑82 ; al‑Būnī, Laṭāʾif al‑išārāt, fol. 14a‑15a ; trad. Coulon 2013, I, p. 963 (...)

Quant au secret de ce carré avec les lettres, il est aussi merveilleux. Voilà que tu déposes à la place des nombres des lettres, et ton opération se fera après un jeûne de deux semaines, durant lesquelles tu mangeras uniquement du pain en gardant l’état de pureté rituelle et en mentionnant Dieu – qu’Il soit exalté ! – tu te tourneras vers une plaque de la Lune [i.e. d’argent] 90 puis tu graveras dessus les nombres (sic) mentionnés après en te tournant vers la qibla, et ce le jeudi à l’heure de Jupiter. La Lune sera en conjonction (maḥẓūẓan min) avec le Soleil et Jupiter et l’ascendant (al‑ṭāliʿ) sera en Gémeaux. Tu feras une fumigation (tubaḫḫiru) avec du mastic (maṣṭakā) et de l’aloès blanc (ʿūd abya) chaque jeudi : Dieu fera aimer à celui qui revêtira ce sceau (lābis hāḏā al‑ḫātim) les affaires des religions et Dieu lui rendra facile les actes d’obéissance, Il lui prodiguera l’aisance dans les causes (fī al‑asbāb). Dieu – qu’Il soit exalté – déposera la bénédiction dans tout ce qu’il essaiera. Celui qui l’écrit sur une feuille vierge au même moment ci‑dessus mentionné et le porte avec lui dans la couture de son vêtement, il sera en sécurité avec la puissance de Dieu contre les voleurs et toutes les choses détestables. Prends garde à ne pas le porter dans l’impureté et à ne pas le déposer dans un endroit sale. Le voilà. Réfléchis à cela. C’est la première des productions des secrets des nombres pairs. 91

A Y.Ā Y.D
Y.B Y.Ǧ B
W Ǧ Y.W
Y.H Y H D
  • 92 Le musée archéologique national de Madrid conserve un talisman en argent qui devait être suspendu, (...)

63Les éléments proprement religieux sont en retrait et n’interviennent que par les indications relatives aux prières et à la pureté rituelle. Le carré a une dimension astrale évidente : c’est Jupiter qui, dans le Šams al‑maʿārif, est associé au 4 et à la lettre dāl, lettre dans le commentaire de laquelle ce passage apparaît. Le rituel s’opère le lundi, jour de la Lune, à l’heure de la Lune, qui doit être à son exaltation (c’est‑à‑dire au moment où elle est la plus influente astrologiquement) 92. La fumigation est de mastic et d’aloès blanc.

  • 93 Sur la fabrication de l’eau de rose, voir García-Sánchez 1998, p. 125‑140.
  • 94 Coulon 2013, II, p. 125 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 24b.
  • 95 Coulon 2013, II, p. 134 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 25b.
  • 96 Coulon 2013, II, p. 308 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 57b‑58a.

64Il faut enfin noter que les odeurs interviennent également dans le processus d’écriture magique lui‑même. En effet, de nombreuses recettes préconisent d’écrire des versets, des noms ou des carrés magiques avec un mélange de substances dont le liant est un distillat d’aromate ou de plante odoriférante, souvent de l’eau de rose 93. Par exemple, dans le Šams al‑maʿārif, il est dit qu’écrire le plus sublime nom de Dieu avec de l’eau de rose (māʾ al‑ward), du musc et du safran puis le donner à boire à un malade le guérira, que sa maladie soit corporelle ou spirituelle 94. À un autre endroit, après un jeûne de sept jours, il faut écrire une série de noms sur un parchemin de gazelle avec de l’eau de rose et du safran tout en invoquant ces noms. Le parchemin devra être suspendu à un tournesol et l’officiant verra alors des merveilles 95. Plus loin dans le texte, dans une recette d’amour, il est prescrit d’écrire une invocation particulière un mercredi avec de l’eau de menthe (māʾ al‑abaq), de la girofle (qaranful), du safran (zaʿfarān) et de l’eau de rose à l’odeur agréable (māʾ al‑ward al‑ayyib) sur des feuilles de roseau (awrāq al‑qaab) avec le nom de la personne que l’on veut et l’accompagner d’une fumigation d’oliban mâle à l’odeur agréable (al‑lubān al‑akar al‑ayyib). Le talisman ainsi composé devra être suspendu en l’air 96. Nous pourrions ainsi multiplier les exemples, mais il apparaît clairement que ces mélanges contenant de l’eau de rose ou de l’eau de menthe devaient dégager une odeur agréable, comme le rappellent certaines recettes en précisant « à l’odeur agréable » pour qualifier l’eau de rose. Il n’est pas étonnant que, dans la première de ces recettes, il faille boire cette encre d’aromates, et, dans les deux suivantes, suspendre le parchemin, c’est‑à‑dire le rendre à l’élément air et donc laisser ses parfums s’exhaler.

65Les écrits talismaniques ne manquent donc pas de bonnes odeurs et la place des odeurs dans les rituels magiques islamiques ne se limite pas aux seules fumigations, même si ces dernières demeurent les plus emblématiques.

Conclusion

66L’emploi de fumigations et d’odeurs dans les rituels magiques est essentiel. On peut distinguer l’emploi des odeurs se dégageant naturellement d’une substance, qui relève des « propriétés », de l’emploi de fumigations, c’est‑à‑dire de substances qui deviennent efficaces par l’action du feu qui les transforme en fumée, qui libère la matière et la fait devenir air. Les fumigations peuvent alors être simples, fondées sur l’emploi d’un seul aromate, ou complexes, impliquant l’élaboration d’une recette combinant des substances végétales, animales et/ou minérales. Leur emploi peut être alors très diversifié. Les aromates simples sont intégrés dans un système de correspondances astrologiques qui renvoie au culte astrolâtre attribué aux peuples antiques dans les sources arabes. Si la réalité historique des modalités de ces cultes astrolâtres est sujette à caution, l’héritage du sacrifice servant à établir le lien entre la terre et le ciel afin de se concilier les puissances célestes est très présent et demeure le fondement des pratiques magiques astrolâtres.

  • 97 Hamès 2011, p. 232.

67Les traités de magie islamique se réclamant du Coran, de la tradition prophétique et des grands maîtres soufis semblent utiliser un arsenal d’aromates moins important. Nous pouvons l’observer avec le tableau de correspondances de ʿAbd al‑Raḥmān al‑Bisṭāmī qui associe à une planète un seul aromate alors que Maslama al‑Qurṭubī pouvait en associer plusieurs ou indiquer quel type d’aromate correspondait à l’astre en question. Si l’on observe plus concrètement les recettes, le musc domine largement, sans doute en raison du sacré qui l’entoure de par sa présence dans le Coran. On observe néanmoins que se développe davantage l’écriture parfumée : alors que les rituels astraux nécessitent souvent une gravure sur métal, la magie « islamique », comme le soulignait Constant Hamès 97, emploie davantage l’écriture sur papier ou parchemin. Ce progressif basculement du métal au papier a sans doute favorisé le développement des écritures parfumées. Il est possible que la symbolique astrale du métal ait cédé la place à la symbolique sacrée des parfums dans le processus d’écriture.

Annexes

I. Traduction de deux passages de la Ġāyat al‑akīm de Maslama al‑Qurṭubī (pseudo-Maǧrīṭī)

68Nous proposons ici des traductions d’extraits de la Ġāyat al‑akīm de Maslama al‑Qurṭubī (pseudo-Maǧrīṭī) d’après l’édition de Hellmut Ritter. Valérie Chébiri a traduit ce traité mais son mémoire de l’EPHE est demeuré à ce jour inédit. Il s’agit d’une traduction nouvelle de ces passages, mais nous demeurons redevable de sa traduction, dont nous mentionnons donc les références. Ces extraits ont été largement utilisés dans la réflexion que nous avons menée pour le présent article et il nous a paru utile de les faire figurer ici.

1.1. Les correspondances astrales

69L’extrait suivant correspond à un chapitre de la Ġāyat al‑akīm consacré aux correspondances des astres. Voir Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 149‑156 ; trad. Chébiri 1998, p. 124‑129.

Troisième discours

70C’est dans ce discours que je mentionnerai les parts des planètes dans les trois règnes car il n’y a rien dans le monde de la génération et de la corruption en dehors de ces trois règnes qui permette l’opération car les éléments sont fluides et ne reçoivent pas d’influence. Je mentionnerai le mélange des règnes avec les autres pour que l’on puisse suivre grâce à eux les opérations magiques demandées par l’influence d’une chaleur élémentaire ou d’une chaleur naturelle, dont le support est soit une fumigation avec laquelle on fumige, soit une nourriture ou une boisson en lien avec cette affaire qui réagit avec l’estomac. Je mentionnerai avec cela ce qui conviendra d’être consigné dans cette section.

Section 1 :
  • 98 Le terme arabe de nasab pourrait aussi bien désigner dans un contexte magique des rapports numériqu (...)

71Nous t’avons déjà mentionné dans la partie qui précède, ô lecteur consciencieux, tout ce que dont nous étions capables comme opérations talismaniques, les figures et leurs influences, les rapports astrologiques 98 et leurs aspects, et nous te l’avons offert. Toute chose est créée dans le ventre de la Terre, à sa surface et dans l’air qu’il y a au‑dessus d’elle et même au‑delà. Toute chose créée a dans la sphère une image semblable à sa propre image, une forme qui lui ressemble et un double qui est comme elle.

  • 99 abʿ, dans ce contexte, n’est pas aisé à rendre. Le terme désigne premièrement l’impression, le cac (...)

72Chaque fois que le Soleil, dans sa course éternelle, atteint un endroit de la sphère, il accomplit une action différente de la précédente. Ses actions sont toujours différentes, et ce à cause du changement des demeures des planètes et des astres fixes. Ainsi, quand il est nécessaire que quelque chose se meuve, [p. 150] on observe attentivement le moment. Quand sa forme dans la sphère passe et qu’elle se trouve au‑dessus de l’endroit où l’on veut qu’advienne l’action voulue, nous faisons mouvoir l’empreinte 99 (abʿ) de celle‑ci par l’association d’une chose terrestre ou aérienne ressemblant aux deux empreintes. De là il y aura dans la chose terrestre un puissant mouvement spirituel selon la chose voulue. Ainsi, les talismans agissent dans deux directions : l’une céleste, l’autre terrestre. C’est cela que je consigne dans ce discours, depuis différentes catégories de magie jusqu’à la science des talismans dans l’élévation et la noblesse.

73Dans les opérations magiques que l’on cherche à accomplir, les planètes ont des choses qui leurs sont spécifiques et les singularisent en l’absence de toute autre.

  • 100 Le verbe utilisé ici en arabe, māsaka, renvoie à la qualité de la force associée à Saturne au début (...)
  • 101 Le terme de qafr (pluriels qifār et qufūr) renvoit à un désert ou une terre sans eau ni végétation. (...)
  • 102 ʿAf désigne des « céréales vertes et qui n’ont pas encore d’épi » (Kazimirski 1860, II, p. 272).
  • 103 Le terme de abir est généralement compris dans le sens d’aloès, mais quelques lexiques permettent (...)
  • 104 Kazimirski rappelle à juste titre dans son dictionnaire que le terme de hāma désigne la chouette et (...)
  • 105 Dābba désigne un animal à pas lent, et plus particulièrement les bêtes de somme. Cependant, dans le (...)

74Saturne est la source de la force de rétention (al‑quwwa al‑māsika). Il correspond à l’étude des sciences obscures de la sphère, à la recherche des causes des choses, à la connaissance de leurs buts, au discours sur les merveilles et à la science des secrets et des choses obscures. À Saturne correspondent parmi les langues le copte et l’hébreu ; parmi les membres du corps l’oreille droite dans la partie externe du corps et, dans sa partie interne, la rate à partir du volume de laquelle se diffuse la force du tempérament atrabilaire dans l’ensemble des parties du corps et de ses articulations. C’est par la rate que les parties du corps se tiennent 100 (wa‑bi‑hi yakūnu tamāsiku aǧzāʾi‑hi). À Saturne correspondent parmi les vêtements tout vêtement rêche ; parmi les arts le travail du cuir, l’agriculture, l’extraction des minerais et les constructions ; parmi les saveurs celles qui sont désagréables comme le mirobolan (al‑ihlīlaǧ) ; parmi les lieux les montagnes noires, les vallées ténébreuses, les souterrains, les puits, les sépultures et les déserts stériles 101 (al‑qifār) ; parmi les gemmes l’onyx (ǧazʿ), les pierres noires (al‑iǧāra al‑sawd) et l’aimant (aǧar al‑maġnīṭis) ; parmi les minerais le plomb (al‑raṣāṣ), le fer (al‑adīd) et tout ce dont la couleur est noire et l’odeur puante ; parmi les plantes le chêne (al‑ballūṭ), les céréales vertes 102 (al‑ʿaf), le caroubier (al‑arrūb), le palmier (al‑nal), les vignes (al‑kurūm), la ronce (al‑ʿawsaǧ), le cumin (al‑kammūn), la rue (al‑saḏāb), l’oignon (al‑baal) et tout ce dont les feuilles sont épaisses et tout arbre qui a des épines qui peuvent blesser (šawk muʾin) ; parmi les drogues (al‑ʿaqāqīr) l’aloès 103 (al‑abir), la myrrhe (al‑murr) et leurs semblables, le ricin sauvage (al‑irwaʿ al‑barrī) et la coloquinte sauvage (al‑anal al‑barrī) ; [p. 151] parmi les aromates la cannelle (al‑salīḫa) et le storax (al‑mayʿa) ; parmi les animaux ceux dont la couleur est noire et la figure laide comme les chameaux (al‑ibil), les moutons (al‑ġanam), les porcs (al‑anāzīr), les loups (al‑iʾba), les singes (al‑qurūd), les chiens (al‑kilāb) et les chats (al‑sanānīr) noirs, tout oiseau au long cou et au cri sauvage comme les autruches (al‑niʿām), les outardes (al‑ubbārā), les hiboux (al‑būm), les chouettes 104 (al‑hāma), les corbeaux (al‑ġurāb), les chauve‑souris (al‑wawāṭ), la grue (al‑kurkī), toute bête (dābba) se réfugiant sous la terre 105 et tout insecte (āš) puant et sale ; parmi les couleurs le noir (al‑sawād) et la couleur du plomb (al‑raṣāṣiyya) ; et parmi les glyphes (al‑rusūm) :

Figure 1. Symbole de Saturne

Figure 1. Symbole de Saturne
  • 106 Le verbe namā utilisé ici fait écho à la qualité de la force de Jupiter (al‑quwwa al‑nāmiya) mentio (...)
  • 107 Le terme de zabarǧad peut désigner toutes sortes de pierres précieuses comme la chrysolithe, le top (...)
  • 108 Le terme de mahā désigne une espèce de cristal. Pour certains, il peut être synonyme de billawr, le (...)
  • 109 amām désigne le pigeon en général et la colombe en particulier. L’importance de la couleur blanche (...)

75Jupiter est la source de la force de la croissance (al‑quwwa al‑nāmiya). Il correspond à l’étude des religions et des sciences juridictionnelles. Il lui appartient de faciliter l’obtention des demandes et de préserver des maladies mortelles. Il correspond à la sagesse, à la philosophie et à l’herméneutique des rêves. À Jupiter correspondent parmi les langues le grec ; parmi les membres du corps l’oreille gauche pour l’extérieur du corps et, pour l’intérieur, le foie par lequel s’effectue la restauration du tempérament, l’équilibre des humeurs et la circulation du sang dans les membres et grâce auquel le corps croît 106 ; parmi les religions le monothéisme ; parmi les vêtements le blanc éclatant comme le vêtement de coton et ce qui y ressemble ; parmi les arts le fait d’ordonner et d’interdire et lui correspondent les décrets de la religion et les commerces exempts de fraudes. À Jupiter correspondent parmi les saveurs le sucré (al‑alāwa) et toute douceur au goût agréable ; parmi les lieux les lieux d’adoration et les endroits purifiés et propres ; parmi les gemmes le béryl 107 (al‑zabarǧad), la hyacinthe jaune et blanche (al‑yāqūt al‑afar wa‑l‑abya), le cristal 108 (al‑mahā) et toute pierre de couleur blanche, brillante et de laquelle on peut tirer des bienfaits ; parmi les minerais l’étain (al‑qadīr) et la tutie (al‑tūtiyā) ; parmi les plantes la noix (al‑ǧawz), l’amande (al‑lawz), la pistache (al‑fustuq), la noisette (al‑bunduq), le pignon (al‑anawbar) et tout ce dont l’extérieur s’écorce et dont l’intérieur se mange. À Jupiter correspondent la myrte (al‑ās), le grand basilic (al‑bahār) et tout ce qui a pour but l’équilibre et le bienfait. À Jupiter correspondent parmi les drogues tout ce qui est de bonne qualité et a une odeur intense ; parmi les aromates le safran (al‑zaʿfarān), le santal jaune (al‑andal al‑afar), le musc (al‑misk), le camphre (al‑kāfūr), le fenouil (al‑basbāsa) et l’ambre gris (al‑ʿanbar) ; parmi les animaux ceux qui ont une belle apparence et sont égorgés en sacrifices (al‑qarābīn), en œuvres de charité (al‑adaqāt) et en aumônes (al‑zakawāt) et toute bête (dābba) [p. 152] propre et peu nuisible (naẓīfa qalīlat al‑aḏā) comme les chameaux (al‑ibil) et les moutons (al‑a ʾn), tout oiseau de bonne apparence et beau comme les paons (al‑ṭāwāwīs), les coqs (al‑dīka), les colombes sauvages 109 (al‑amām al‑barrī), le francolin (al‑durrāǧ) et tout insecte bénéfique comme le ver à soie (dūd al‑arīr) et ce qui y ressemble ; parmi les couleurs le vert tendant vers le blanc (al‑ara al‑māʾila ilā‑l‑bayāḍ) ; et parmi les glyphes :

Figure 2. Symbole de Jupiter

Figure 2. Symbole de Jupiter
  • 110 Il s’agit d’une doctrine selon laquelle Dieu n’a pas les qualités qu’on lui attribue. Cela se réfèr (...)
  • 111 Sur l’identification de cette pierre, voir al‑Bīrūnī, Kitāb al‑Ǧamāhir fī maʿrifat al‑ǧawāhir, p. 1 (...)
  • 112 Voir Dozy 1967, II, p. 247.
  • 113 L’identification de cette plante n’est pas sans poser de problème : baqqam désigne le bois de campê (...)
  • 114 Nabq peut désigner le fruit du lotus (al‑sidr), mais aussi le rhamnus nabeca, un arbrisseau de la f (...)
  • 115 Plusieurs plantes peuvent correspondre au zuʿrūr/zaʿrūr. Pour Kazimirski, zuʿrūr est le néflier. Se (...)

76Mars est la source de la force d’attraction (al‑quwwa al‑ǧāḏiba). Il correspond à l’étude de la science des natures, à l’art vétérinaire, à la chirurgie, à l’arrachement des dents, à la saignée et à la circoncision. À Mars correspondent parmi les langues le persan ; parmi les membres du corps la narine droite pour l’extérieur du corps et, pour l’intérieur du corps, la vésicule biliaire et les actions à partir desquelles elles se diffusent dans le corps parmi le feu ardent et la chaleur qui influent sur la colère, la rancœur et l’emportement. À Mars correspondent parmi les doctrines le taʿṭī110 et le fait de changer rapidement d’une doctrine à l’autre ; parmi les vêtements les tissus de soie grossière (al‑azz) et les pelisses de lièvres, de panthères et de chiens (firāʾ al‑arānīb wa‑l‑fuhūd wa‑l‑kilāb) ; parmi les arts le travail du fer et du feu (al‑ʿamal bi‑l‑adīd wa‑l‑nāriyya), les affaires de la guerre et le vol ; parmi les saveurs l’amertume (al‑murra), chaude et sèche ; parmi les contrées les châteaux (al‑uṣūn), les forteresses (al‑qilāʿ), les champs de bataille (mawāḍiʿ al‑urūb), les fourneaux (mawāqid al‑nīrān), les abattoirs (maḏābi al‑ayawān), les refuges des bêtes sauvages (maʾāwī al‑sibāʿ) et les assemblées litigieuses (maǧālis al‑uṣūmāt) ; parmi les gemmes la cornaline 111 (al‑ʿaqīq) et toute pierre rouge dans laquelle il y a du noir (kull aǧar amar fī‑hi dakna) ; parmi les minerais le réalgar-orpiment (al‑zirnīḫ), le soufre (al‑kibrīt), le naphte (al‑naf), le verre (al‑zuǧāǧ) et le cuivre rouge (al‑nuḥās al‑amar) ; parmi les plantes tout ce qui est de nature chaude comme le poivre (al‑filfil), les daphnés (al‑māzariyūn), la cévadille 112 (al‑furbiyūn), la scammonée (al‑saqamūniyā), la rue (al‑armal), le cumin (al‑kammūn), la roquette (al‑ǧirǧīr), la noix matel 113 (al‑buqqam), le lotus (al‑sidr) et tout arbre qui a des épines comme le rhamnus nabeca 114 (al‑nabq), l’aubépine 115 (al‑zaʿrūr), le carthame (al‑ʿufur) et ce qui favorise l’allumage des feux ; parmi les drogues toute drogue à l’utilisation offensive (radiʾ al‑kayfiyya) et qui tue par son tranchant et sa chaleur (bi‑iddati‑hi wa‑arārati‑hi) ; parmi les aromates le santal rouge (al-andal al-amar) ; parmi les animaux les chameaux à la robe rouge, toute bête sauvage (al‑sibāʿ) qui a des griffes et des canines et qui est agressive, tout insecte rouge et nuisible, les vipères (al‑afāʿī), les scorpions (al‑ʿaqārib) et les gros lézards (al‑arāḏīn) ; parmi les couleurs le rouge (al‑amra) et le noirâtre (al‑dakna) ; et parmi les glyphes :

Figure 3. Symbole de Mars

Figure 3. Symbole de Mars
  • 116 Allusion au verset coranique 71/16 (wa‑ǧaʿala al‑qamara fī‑hinna nūran wa‑ǧaʿala al‑šamsa sirāǧan).
  • 117 Le aylasān (pluriel ayālisa) est une sorte de voile porté sur la tête et les épaules. À l’origine (...)
  • 118 Nous pouvons penser ici à l’archerie, mais il peut également y avoir ici un rappel de la divination (...)
  • 119 Dozy indique que yāqūta bizādī désignerait l’agate, aǧar bazādī le béryl et faṣṣ samāwī al‑bazādī (...)
  • 120 Lire šāḏanǧ (Dozy 1967, I, p. 715).
  • 121 Le terme de nimr désigne en arabe contemporain le tigre, mais désignait la panthère à l’époque médi (...)

77Le Soleil est le luminaire du monde 116 (sirāǧ al‑ʿālam) et il est la source de la force nutritive (al‑quwwa al‑ġāḏiya). Il correspond à l’étude de la philosophie, de la divination et à la diffusion des traditions. Au Soleil correspondent parmi les langues la langue franque (al‑ifranǧiyya) et le Soleil partage avec Mercure la langue [p. 153] grecque. Au Soleil correspondent parmi les membres du corps l’œil droit durant le jour et l’œil gauche durant la nuit pour les hommes et l’inverse pour les femmes pour l’extérieur du corps, et, pour l’intérieur du corps, le cœur qui est le plus noble des principaux membres, à partir du volume duquel est diffusée la chaleur innée coulant dans l’ensemble des membres du corps ; parmi les doctrines la religion des mages et la religion des brahmanes en raison de la vénération des esprits spirituels (taʿẓīm al‑arwāḥ al‑rūḥāniyya) ; parmi les vêtements le aylasān 117 et les vêtements nobles ; parmi les arts le gouvernement (al‑riyāsa), le lancer de flèches 118 (al‑ramy bi‑l‑sihām) et la chasse (al‑ayd) ; parmi les saveurs le sucré gras (al‑alāwa al‑dasima) ; parmi les contrées les places importantes, les positions des chefs et les positions majestueuses et lumineuses ; parmi les gemmes l’hyacinthe rouge (al‑yāqūt al‑amar), le béryl 119 (al‑aǧar al‑bazādī), la marcassite dorée (al‑marqašīṯā al‑ahabiyya), l’hématite (al‑šādanǧ 120) et toute pierre rouge brillante, noble et majestueuse ; parmi les minerais l’or pur (al‑ahab al‑ibrīz) ; parmi les plantes ce qui est long et beau comme les palmiers (al‑nal) et les vignes (al‑ʿināb). Lui correspondent aussi le safran (al‑zaʿfarān), le narcisse (al‑nirǧis) et la rose (al‑ward), et le Soleil partage avec Saturne le froment (al‑qam), le kermès (al‑qirmiz) et l’olivier (al‑zaytūn). Au Soleil correspondent parmi les drogues l’aloès (al‑ʿūd), le santal (al‑andal), la cannelle (al‑salīḫa), la laque (al‑lakk) et tout ce qui a du piquant (al‑arāfa) et dans le tempérament duquel il y a de la chaleur (arāra) ; parmi les aromates l’aloès odorant (al‑ʿūd al‑ǧayyid) ; parmi les animaux ce qui a de la vigueur (naǧda), de la force (quwwa) et un intense courage (šiddat baš) comme l’être humain (al‑uns), les animaux habiles parmi les chameaux (al‑ibil), le cheval noble (al‑ǧawād al‑karīm) et les béliers des montagnes (al‑kibāš al‑ǧabaliyya), tout oiseau que les rois prennent comme les éperviers (al‑sawdānīqāt) et les aigles (al‑ʿuqbān), ainsi que les grands serpents (al‑ayyāt al‑ʿiẓām), une partie des paons (al‑awāwīs) et aussi les moutons (al‑aʾn) et les bovins (al‑baqar). Le Soleil partage avec Mars les panthères 121 (al‑nimr). Au Soleil correspondent parmi les couleurs le rouge équilibré (al‑amra al‑muʿtadala) et le jaune doré (al‑afra al‑ahabiyya) ; et parmi les glyphes :

Figure 4. Symbole du Soleil

Figure 4. Symbole du Soleil
  • 122 Šahwa désigne l’appétit aussi bien pour la nourriture que pour le sexe. Les théologiens comme al‑Ġa (...)
  • 123 Wašā désigne une « espèce d’étoffe de soie à différentes couleurs et parfois brodée d’or » (Dozy 19 (...)
  • 124 Nous ignorons comment distinguer luʾluʾ et durr en français, les deux termes désignant des perles.
  • 125 Rayḥān (pluriel rayāḥīn) désigne toute plante odoriférante en général, mais peut aussi désigner plu (...)
  • 126 Zahra (pluriel azhār) désigne les fleurs en général, mais peut aussi s’appliquer plus particulièrem (...)
  • 127 Nuwwār (pluriel nawāwīr) peut désigner les fleurs en général, mais plus particulièrement les fleurs (...)
  • 128 Balasān désigne selon Kazimirski le « baume de la Judée, baume de la Mecque (amyris gileadensis) ». (...)
  • 129 Kazimirski 1860, I, p. 363.
  • 130 abī désigne en premier lieu la gazelle (Kazimirski 1860, II, p. 132) mais peut, par extension, aus (...)
  • 131 Belot 1971, p. 981 ; Kazimirski 1860, II, p. 1634.

78Vénus est la source de la force appétitive 122 (al‑quwwa al‑šahwāniyya). Elle correspond à l’étude de la science de la grammaire, de la poésie, des belles-lettres et de la composition de mélodies. Lui correspondent parmi les langues l’arabe ; parmi les membres du corps la narine gauche pour l’extérieur du corps et, pour l’intérieur, les canaux de semence et de l’estomac, à partir du volume desquels se diffuse [p. 154] l’appétit des plaisirs à travers l’ensemble des canaux du corps grâce auxquels il tire du plaisir des aliments, se délecte des boissons et apprécie les plaisirs. À Vénus correspondent parmi les doctrines l’islam et les doctrines dans lesquelles il y a abondance de nourritures, de boissons et de plaisirs charnels ; parmi les vêtements le brocart bariolé 123 (al‑wašā) ; parmi les arts les plus fins (riqqatu‑hā), les représentations (al‑taṣāwīr), la vente d’aromates (bayʿ al‑ṭīb), le fait de jouer du luth (arb al‑ʿīdān) et d’agiter les cordes des instruments (tarīk al‑awtār) et toute fabrication dans laquelle il y a de la précision ; parmi les saveurs toute nourriture bonne, à la saveur douce et grasse ; parmi les contrées les lieux de plaisirs, les jardins (al‑basātīn), les parterres de fleurs (al‑riyāḍāt), les lieux de joie (mawāḍīʿ al‑faraǧ), les lieux de divertissements et de chants (mawāḍiʿ al‑malāhī wa‑l‑ġawānī) et les assemblées bachiques (maǧālis al‑šarb) ; parmi les gemmes les perles 124 (al‑luʾluʾ wa‑l‑durr) ; parmi les minerais le lapis-lazuli (al‑lāzaward), le borax (altinkār), la litharge (al‑martak) et tout ce qui est bon à orner les parures des femmes ; parmi les plantes les plantes odoriférantes 125 (al‑rayāḥīn), le henné (al‑innāʾ), le safran (al‑zaʿfarān), la rose (al‑ward), les fleurs d’orangers 126 (al‑azhār), les fleurs blanches 127 (al‑nawāwīr) et tout ce dont le goût est savoureux, l’odeur forte et la vue agréable ; parmi les drogues le sureau 128 (al‑balasān), la noix de muscade 129 (abb al‑bān), la graine de faux merisier (abb al‑malab) et tout ce qui a une odeur forte ; parmi les aromates le musc (al‑misk) et l’ambre gris (al‑ʿanbar) ; parmi les animaux les chameaux (al‑ibil), ce qui a une belle forme et qui est équilibré comme l’antilope 130 (al‑abī), les gazelles (al‑ġizlān), les moutons (al‑a ʾn), les lièvres (al‑arānīb), tout bel oiseau, au chant et à la vue agréable et au chant extraordinaire comme la perdrix (al‑aǧal), le ramier 131 (al‑yamām), les passereaux (al‑ʿaṣāfīr), les poules (al‑daǧāǧ) et ce qui y ressemble, et tout insecte dans lequel il y a de la couleur et de la beauté ; parmi les couleurs le bleu (al‑zarqa) et le doré tendant vers le vert (al‑ahabiyya al‑māʾila ilā al‑ara) ; et parmi les glyphes :

Figure 5. Symbole de Venus

Figure 5. Symbole de Venus
  • 132 Qaḍāʾ désigne une sentence, un arrêt. Ce peut être la décision du juge, mais le terme est également (...)
  • 133 Le zaǧr est une technique particulière de l’ornithomancie consistant à obliger un oiseau à s’envo (...)
  • 134 L’écriture est ici aussi à comprendre dans le sens de la chancellerie. En effet, la kitāba est l’a (...)
  • 135 Firāsa désigne aussi la physiognomonie.
  • 136 ʿIlm al‑riyāḍāt désigne les « sciences exactes qui demandent l’exercice continuel de l’esprit : ce (...)
  • 137 umūḍa désigne d’après Kazimirski en premier lieu l’acreté, le piquant ; puis secondairement le goû (...)

79Mercure est source de la force intellective (al‑quwwa al‑fikriyya). Il correspond à l’étude de l’invention des sciences, qui sont la dialectique, la philosophie, le calcul, la géométrie, l’astronomie, le destin 132, l’ornithomancie (al‑ʿiyāfa), le zaǧr 133, les omens (al‑fa ʾl), l’écriture 134, la rhétorique et la connaissance des secrets cachés. À Mercure correspondent parmi les langues le turc et la langue des Khazars ; parmi les membres du corps la langue pour l’extérieur du corps, et, pour l’intérieur, le cerveau à partir duquel se diffuse la force imaginative (al‑quwwa al‑wahmiyya) et ce qui la suit : la pensée, l’imagination créatrice (al‑taayyul), la sagacité 135 (al‑firāsa), le discernement (al‑tamyīz), l’inspiration (al‑ilhām), [p. 155] et la sensibilité (al‑isās). À Mercure correspondent parmi les doctrines le manichéisme (al‑zandaqa), la recherche des doctrines et les lois rationnelles ; parmi les vêtements les vêtements en lin (al‑kattān) ; parmi les arts le discours (al‑iṭāba), la poésie (alšiʿr), le commerce (al‑tiǧāra), la mesure (altaqdīr), la connaissance de la composition des mélodies (maʿrifat ta ʾlīf al‑alḥān), les représentations (al‑taṣāwīr), les teintures (al‑abāġ) et les arts subtils et merveilleux qui résultent du quadrivium 136 (al‑riyāḍāt) ; parmi les saveurs ce qui est piquant 137 (al‑umūḍa) ; parmi les lieux les assemblées de discussion (maǧālis alkalām), les lieux de disputatio des savants (maǧālis munāẓarāt al‑ʿulamāʾ), les lieux des arts fins, les sources de fleuves, des eaux et des canaux d’irrigation ; parmi les gemmes la pierre gravée (al‑aǧāra al‑manqūša) et le béryl (al‑zabarǧad) ; parmi les minerais tout ce qui est gravé mais aussi le vif-argent (al‑ziʾbaq), les esprits sublimés (al‑arwāḥ al‑ṣāʿida) et ce dans quoi les alchimistes (ahl al‑anʿa) trouvent une opération et de la sagesse ; parmi les plantes le roseau (al‑qaab), le coton (al‑quun), le lin (al‑kattān) ainsi que le poivre (al‑filfil) et tout ce qui a une saveur piquante, la girofle (al‑qaranful), tout arbre dont le fruit a une écorce à l’extérieur et toute plante odoriférante (rayḥāna) qui se mange ; parmi les drogues toutes les gommes (al‑umūġ) ; parmi les aromates ce qui peut servir de remède et de nourriture comme le gingembre (al‑zanǧabīl), la lavande (al‑sunbul) et autres, mais aussi tout ce qui rend acide la nourriture (ḥāmi al‑aʿm) et est de bonne composition et également ce qui ressemble à l’herbe (al‑īš) et le rhizome d’acore odorant (qaab al‑arīra) ; parmi les animaux les êtres humains (al‑uns), les petits chameaux (iġār al‑ibil), l’onagre (umur al‑waš), les singes (al‑qirada), les gerboises (al‑yarābīʿ), les loups (al‑iʾāb), les ramiers (al‑warāšīn), tout ce qui a une démarche légère et qui est rapide dans sa fuite, toute bête (dābba) qui saute avec légèreté, tout oiseau au vol léger et dont le chant est beau et extraordinaire et tout insecte au mouvement rapide comme les fourmis (al‑naml) et les cloportes (banāt wardān) ; parmi les couleurs ce qui mêle du vert au blanc (al‑mumtaziǧ al‑ara bi‑l‑bayāḍ) et les couleurs bigarrées (al‑alwān al‑muǧazzaʿa) ; parmi les glyphes :

Figure  6. Symbole de Mercure

Figure  6. Symbole de Mercure
  • 138 Dozy indique que ʿilm al‑taksīr wa‑l‑isāb désigne l’arithmétique (Dozy 1967, II, p. 465).
  • 139 Manādil peut être le pluriel de mandal ou de mandīl/mindīl. Mandal désigne une bottine. Mandīl/mind(...)
  • 140 Kazimirski comprend le terme de sabaa ou saba (pluriel sibāḫ) comme un « terrain salsugineux ». E (...)
  • 141 Le blanc correspond tout à fait à la Lune et à l’argent dans l’imaginaire arabe. Ainsi, si l’on s’ (...)
  • 142 Baql (pluriel buqūl) désigne les herbages, la verdure et les légumes d’une manière générale.

80La Lune est celle qui fait parvenir les lumières des astres à ce monde. Elle est la source de la force naturelle (al‑quwwa al‑abīʿiyya). Elle correspond à l’étude de la géométrie (al‑misāḥa), aux mesures d’irrigation (awzān al‑miyāh), à la mesure (al‑taksīr), au calcul 138 (al‑isāb), aux sciences célestes (al‑ʿulūm al‑ʿuluwiyya), à la magie (al‑sir), [p. 156] aux sciences des problèmes des malades et de leurs traitements (al‑ʿulūm bi‑umūr al‑marḍā wa‑muʿālaǧāti‑him) et à la connaissance des propos et des récits du Prophète et des compagnons (maʿrifat al‑aḥādīṯ wa‑l‑abār). À la Lune correspondent parmi les langues l’esclavon et la langue des Sabéens (luġat al‑aqāliba wa‑l‑ṣābiʾa) ; parmi les membres du corps l’œil gauche le jour et l’œil droit la nuit pour les hommes, et l’inverse pour les femmes, pour l’extérieur du corps, et, pour l’intérieur, les poumosn (al‑riʾa) par lesquels s’effectue la respiration (al‑tanaffus) tantôt par inspiration de l’air de l’extérieur du corps pour préserver la chaleur innée, tantôt par son expiration vers l’extérieur ; parmi les doctrines la religion des Sabéens et la Révélation (dīn al‑ṣābiʾa wa‑l‑way) ; parmi les vêtements les pelisses (al‑firāʾ) et les bottines 139 (al‑manādīl) ; parmi les arts les postes (al‑burud), les courriers (al‑fuyūǧ), l’agriculture (al‑filāḥa), le plantage (al‑ġars), l’irrigation (al‑musāqāt) et la navigation (al‑milāḥa) ; parmi les saveurs l’insipidité (al‑tafāha) ; parmi les contrées les sources (al‑ʿuyūn), les terres salsugineuses 140 (al‑sibāġ), les lieux enneigés (mawāḍiʿ al‑ulūǧ) et toutes les eaux (al‑miyāh aǧmaʿ) ; parmi les gemmes les petites perles (al‑luʾluʾ al‑iġār) ; parmi les minerais l’argent (al‑fiḍḍa) et les métaux blancs 141 (al‑aǧsād al‑bīḍ) ; parmi les plantes le papyrus (al‑bardī), le roseau (al‑qaab), la matricaire (al‑uquwān), toute plante à bonne odeur et de couleur blanche, tout arbre qui ne se tient pas sur une tige (kull šaǧara lā taqūmu ʿalā sāqin), les herbes (al‑āʾ), les pâturages (al‑marāʿī) et les herbages 142 (al‑buqūl) ; parmi les drogues ce qui est à la fois aliment et remède comme la cannelle (al‑qirfa), le poivre long (al‑dār filfil), le gingembre (al‑zanǧabīl) et la cannelle (al‑dār ṣīnī) et aussi ce dont le mélange est froid et humide, dont la consommation est insipide et dont la couleur est blanche et verte ; parmi les animaux les chevaux de bât gris (al‑barāḏīn al‑šuhb), les mules (al‑biġāl), les ânes (al‑amīr), les bovins (al‑baqar), les lapins (al‑arānīb), les oiseaux légers et rapides dans les airs, tout animal qui se forme dans les airs et qui s’en nourrit, tout oiseau blanc, les oiseaux aquatiques (ayr al‑māʾ), les serpents blancs (al‑ayyāt al‑bīḍ) et les vers blancs (al‑dūd al‑abya) ; parmi les couleurs, le mélange de jaune et de roux (al‑murakkab min al‑ufra wa‑l‑šuqra) ; parmi les glyphes :

Figure 7. Symbole de la Lune

Figure 7. Symbole de la Lune

1.2. Recettes de fumigations aux astres

81L’extrait suivant correspond à un chapitre de la Ġāyat al‑akīm consacré aux fumigations aux astres. Voir Maslama al‑Qurṭubī, p. 341‑348 ; trad. V. Chébiri, p. 261‑265.

[Quatrième discours]

Section 6 :

82Je dis qu’un des sages des Indiens, qui était contemplatif (al‑nāẓir) et le chef (al‑mutawallī) parmi eux, le Bouddha (al‑Budd), avait compilé à leur attention des fumigations composées des forces terrestres liées et dépendantes du monde céleste. Ils les utilisaient dans l’ensemble des opérations en général, et les essences spirituelles des planètes les submergeaient de leurs forces et leur liaient et déliaient les opérations qu’ils voulaient. Ce n’était pas spécifique à une opération en particulier, mais au contraire, à ce qui contenait un bienfait que pouvait prodiguer la planète à laquelle était attachée la fumigation.

83La première est la fumigation du Soleil : il faut prendre de la jacinthe (sunbul ʿaṣāfīriyya), du santal jaune et du santal rouge (al‑andal afaru‑hu wa‑amaru‑hu) à hauteur de cinq miqāl pour chacune de ces substances, du souchet (al‑suʿdā) et de l’écorce d’acacia rouge (qašr al‑salīḫa al‑amrāʾ) à hauteur de trois miqāl pour chacun, du costus (al‑qus) à hauteur de deux miqāl, et des cervelles de passereaux et d’aigles (adġimat al‑ʿaṣāfīr wa‑l‑nasūr) [p. 342] ainsi que du sang de ces deux animaux à hauteur de dix miqāl chacun, le sang et la cervelle se trouvant en égale proportion. Il faut réunir le tout après l’avoir concassé. Il faut ensuite le malaxer avec du miel (ʿasal) dont on aura séparé l’écume (muzāl raġwati‑hi) du reste. Il faut ensuite façonner des disques, chaque disque ayant le poids d’un demi dirham. Ensuite, il faut les faire sécher au soleil. Aux moments de l’opération de la fumigation du Soleil, tu appelleras et demanderas l’aide de l’essence spirituelle du Soleil en charge des six directions afin que ses forces se lient aux ingrédients. Puis, tu les élèveras au moment où tu en auras besoin.

84La fumigation de la Lune : il faut prendre des feuilles de prune (waraq al‑ḫūḫ) et de cannelle (al‑dār ṣīnī) à hauteur de cinquante miqāl chacun, de la coriandre écorcée (al‑ǧalǧalān al‑maqšūr) séchée (muǧaffafan) à hauteur de dix miqāl, du cumin (al‑kammūn) à hauteur de cinq miqāl, de la graisse de serpent blanc (šam ayya bayḍāʾ) à hauteur de deux miqāl, de la cervelle de lapins et de chats blancs (dimāġ al‑arānib wa‑l‑sanānīr al‑bay) séchée à hauteur de dix miqāl chacun et du sang de renard (dam aʿlab) séché à hauteur de vingt miqāl. Il faut également réunir le tout après avoir concassé les remèdes et les avoir tamisés. Il faut ensuite le malaxer avec du miel (ʿasal) dont on aura séparé l’écume (muzāl raġwati‑hi). Il faut ensuite façonner des disques comme nous l’avons défini précédemment dans la fumigation du Soleil. Tu lieras l’essence spirituelle de la Lune aux six directions avec l’essence spirituelle des ingrédients comme nous l’avons mentionné en poursuivant l’invocation à la Lune (daʿwat al‑qamar) et la mention de l’essence spirituelle des directions au moment de ton opération. Tu l’élèveras au moment où tu en auras besoin.

85La fumigation de Jupiter : il faut prendre des fleurs de télaspie (zahr al‑mardaqūš) et des fleurs de myrte (zahr al‑ās) séchées à hauteur de cinq miqāl chacune, de l’oliban (al‑kundur) à hauteur de sept miqāl, des cerneaux de noix (labb al‑ǧawz) et des noisettes (al‑bunduq) séchés à hauteur de deux miqāl chacun, des cervelles de coqs, de pigeons, et de canards (adġimat al‑dīka wa‑l‑amām wa‑l‑baṭṭ) séchées [p. 343] à hauteur de vingt miqāl chacun, du sang de paon et de chameau (dam al‑ṭāwus wa‑l‑ibil) séché à hauteur de dix miqāl chacun, et du musc (al‑misk) et du camphre (al‑kāfūr) à hauteur de trois dānik chacun. On veillera à ce que les fluides sanguins viennent du cœur de l’animal duquel ils furent pris. Il faut réunir le tout après l’avoir concassé et tamisé comme nous l’avons mentionné. Il faut tendre avec ce mélange à cette fabrication précédente. On tentera de réaliser cette fabrication comme celle précédemment citée. Tu l’élèveras au moment où tu en auras besoin.

86La fumigation de Vénus : il faut prendre de la graine de laurier (abb al‑ġār), de la graine de faux merisier (abb al‑malab) et de la graine d’oliban (abb al‑lubān) qui en est extraite à hauteur de quatre miqāl de chaque substance, prendre du mastic (al‑maṣṭakā), de l’aloès et de l’orchis (ʿūd al‑bahnaǧ) à hauteur de dix miqāl de chaque substance, du fruit de sorbe (amr al‑ġabīrī) à hauteur de deux miqāl, du storax (al‑mīʿa) à hauteur de deux miqāl, du borax (al‑tinkār) à hauteur d’un miqāl, des cervelles de moineaux et de buses (adġimat al‑ʿaṣāfīr wa‑l‑bawāšiq) séchées à hauteur de huit miqāl chacun, du sang de cheval (dam al‑faras) séché à hauteur de vingt miqāl. Il faut réunir le tout après l’avoir grossièrement broyé et desséché comme nous l’avons mentionné. Il faut ensuite façonner de petits pains comme nous l’avons stipulé en le pétrissant, le consacrer [litt. « lier les forces »], et tu l’élèveras au moment où tu en auras besoin.

87La fumigation de Saturne : il faut prendre des fruits de mandragore (amr al‑yabrūḥ) et des feuilles d’oliviers (waraq al‑zaytūn) séchés à hauteur de cinq miqāl chacun, des fruits de ricin (amr al‑irwaʿ) à hauteur de deux miqāl, des grains de myrobolan noir (abb al‑ihlīlaǧ al‑aswad) et de pois chiche noir (al‑ummu al‑aswad) séchés à hauteur de cinq miqāl chacun, des cervelles de corbeaux noirs, de grues et de chats noirs (adġimat al‑ġurbān al‑sawd wa‑l‑karākī wa‑l‑sanānīr al‑sūd) séchées à hauteur de quinze miqāl chacunes et du sang de porcs et de singes (dimāʾ al‑anāzīr wa‑l‑qurūd) séché à hauteur de vingt miqāl chacun. Ce sont les ingrédients de la fumigation de l’essence spirituelle de Saturne. Son opération est comme ce qui a été présenté dans ce qui précède. [p. 344]

  • 143 Zirnīḫ désigne l’orpiment, mais, selon Kazimirski, zirnīḫ amar désigne la sandaraque (Kazimirski 1 (...)

88La fumigation de Mars. Quant aux ingrédients du mélange de l’essence spirituelle supérieure de Mars par l’inférieur, c’est ainsi : il faut prendre de l’asa‑foetida rouge (al‑ilṭīṭ al‑amar), de la moutarde (al‑ardal) et du turbith (al‑turbid) à hauteur de trente miqāl chacun, du sagapénum (al‑sakbīnaǧ) et de la sandaraque 143 (al‑zirnīḫ al‑amar) à hauteur de deux miqāl chacun, des cervelles de passereaux et de hérissons (adġimat al‑ʿaṣāfīr wa‑l‑qanāfi) séchées à hauteur de dix miqāl chacun, du sang de tigres (dimāʾ al‑numūr) séché à hauteur de vingt miqāl et de la graisse de serpents rouges (šuḥūm al‑ayyāt al‑amr) à hauteur de cinq miqāl. Il faut réunir l’ensemble en disques après assèchement, concassage, tamisage et après l’avoir lié aux forces, on rassemblera l’ensemble sous la forme de pastilles. Il faut l’élever au moment nécessaire.

89Que ces fumigations soient préservées des yeux des êtres humains et de l’exposition à la lumière du Soleil ou de la Lune. Préserve‑les dans un lieu réservé et caché, et ce dans des ciboires (iqāq) fabriqués avec le minerai de la planète pour laquelle est faite cette fumigation. Que l’opération repose bien sur les unes et les autres. Prends garde de ne négliger aucun détail des choses et de ne pas être dérangé dans ce que tu veux faire. Il se peut que les dommages de cette fumigation se retournent contre toi. Je te mentionnerai après ce qui empêche le retournement de ces opérations contre toi.

90La fumigation de Mercure. Quant aux ingrédients de la fumigation de Mercure, il faut prendre de la fleur de schoenanthe (faqāḥ al‑iḏḫir), des feuilles de malabathrum (waraq al‑sādiǧ) et du nard sauvage (al‑asārūn) à hauteur de dix miqāl chacun, de l’ambre gris (al‑ʿanbar) et du castoréum (al‑ǧand bādistar) à hauteur de deux miqāl chacun, du bdellium bleu (al‑kūr al‑azraq) à hauteur d’un seul miqāl, des cervelles de pies, de huppes, et de tortues (adġimat al‑ʿaqāʿiq wa‑l‑hadāhid wa‑l‑sulifāt) à hauteur de dix miqāl chacunes et du sang d’ânes apprivoisés (dimā al‑amar al‑unsiyya) à hauteur de trente miqāl. Il faut réunir les ingrédients après avoir concassé, tamisé et asséché les cervelles et les fluides sanguins. Tu fabriqueras des disques comme nous l’avons stipulé auparavant.

91La sagesse dans cette opération est que le moment de leur opération (awān ʿamali‑hā) n’affaiblisse pas pour toi [p. 345] ni la parole pour lier les entités spirituelles avec leurs invocations, ni l’isolement ni la retraite au moment de leur opération (awān ʿamali‑hā), et que personne d’autre que toi n’y participe.

92Ce sont donc les fumigations communes sur lesquelles s’appuyaient les Sages de l’Inde pour le bien commun et les demandes collectives. Grâce aux exemples de ces fumigations, les merveilles en terme de décrets célestes (al‑akām al‑samāwiyya) et opérations spirituelles (al‑aʿmāl al‑rūḥāniyya) viennent d’eux.

93Voici le texte qui a été établi dans la Thora de Moïse – que la paix soit sur lui – :

Le Seigneur parla à Moïse, et lui dit : « Ô Moïse, sois humble, prends des aromates de qualité supérieure et prépare‑les. Il faut que tu prennes de la myrrhe aromatique pure (al‑murr al‑akī al‑ayyib) à hauteur de cinq cent miqāl, la moitié de ce poids en cannelle aromatique au parfum odorant (dār ṣīnī ayyib ʿir fawwāḥ), ce qui fait deux cent cinquante miqāl, du rhizome d’acore (qaab al‑arīra) autant que de cannelle, du costus aromatique (qus ayyib) en même proportion, pour que cela soit égal au poids du sanctuaire, dont le total est de vingt dirham, et une mesure d’une nouvelle huile d’olive aromatique et amère (al‑zayt al‑ayyib al‑ǧadīd al‑murr). Fais de tout ceci un onguent (duhn) pour oindre le sanctuaire. Que la purification de l’onction soit faite dans la Tente d’Assignation (qubbat al‑zamān), l’arche d’Alliance (tābūt al‑šahāda), la table (al‑māʾida) et l’ensemble de ses ustensiles, le chandelier (al‑manāra), ses alcôves (awānī‑hā) et tous ses endroits. (...) »

94Ceci est le texte de la Thora de Moïse – que la paix soit sur lui –, que nous t’avons apporté pour que tu apprennes le secret de son peuple.

95Dans la Thora, il y a aussi ce texte :

Le Seigneur dit aussi à Moïse : « Sois humble, ô Moïse, prends des aromates de la meilleure qualité et prépare‑les. Prends du styrax (al‑lubnā), des blattes de Byzance (al‑afār), du miel de styrax (ʿasal al‑lubnā) et de l’oliban pur (lubān akī) en parts égales. Prépare à partir de cela une fumigation odoriférante (baḫūr ayyib) pour une opération bénéfique (ʿamalan muṭīban). Qu’elle soit broyée, pétrie, bien faite et pure pour le sanctuaire. Fais‑en une fumigation dans la Tente d’Assignation (qubbat al‑zamān), devant l’arche [p. 346] d’Alliance. »

96Ainsi parle une tablette (law) dans la Torah.

97Et toi qui examines ce qui t’a précédé et les secrets de la communauté (asrār al‑qawm) que nous avons consigné dans notre présent livre, tu apprendras la sagesse qu’il y a dans cela et ce qui est voulu avec elle. Par les textes qui te sont antérieurs et tous les secrets des gens que nous avons déposés dans notre livre, puisses‑tu savoir quelle est la sagesse dans tout cela, et quel en est le but. Ce qui vient d’eux ne vient que d’une science claire des deux résultats [i.e. l’alchimie et la magie] qu’ils rendirent secrets, ne rendirent pas visibles, dont ils furent avares et qu’ils turent. Pour une quelconque opération, Coré disait au sujet de la compréhension de l’un des deux résultats : « Je l’ai reçu personnellement comme science ». Mais il n’en était pas ainsi à moins que l’utilisation de la ruse au point de voir cela de vive voix selon son exercice dans les sciences et les connaissances.

98Des compositions merveilleuses furent établies par eux – je veux dire par les Sages de l’Inde. Je te les mentionnerai et mon livre n’en manquera pas. […]

II. Texte et traduction de la section d’al-Sirr al-maktūm sur les fumigations

2.1. Texte arabe

99الفصل الأوّل في دخن هذه الكواكب.

  • 144 ميرزا : + عليه السلام 
  • 145 ميرزا : دخنه 
  • 146 ميرزا : الجزؤ 
  • 147 ميرزا : ويبخّر 
  • 148 [في الأصل : مجرمرة [خطأ] ؛ ميرزا : مجمرة [صحّ

100رأيت في كتاب منسوب إلى هرمس 144 أنّ زحل دخنته 145 زعفران قردمانا قشور الكندر وسخ الصوف مخ السنور - وفي نسخة أخرى أفيون اصطرك - يجمع أجزاء 146 متساوية ويدقّ ويعجن ببول الماعز ويعمل فتايل ويتبخّر 147 بها في وقت الحاجة في مجمرة 148 أسرب. [١٦٠ب]

  • 149 ميرزا : دخنه 
  • 150 ميرزا : + وزعفران 
  • 151 ميرزا : عود 
  • 152 ميرزا : وعنبر 
  • 153 ميرزا : وزعفران 
  • 154 ميرزا : تبخّر 
  • 155 في الأصل : مجرمرة [خطأ] ؛ ميرزا : مجمرة [صحّ]

101المشتري : دخنته 149 ميعه وسندروس وقصب الذريرة وعود وصمغ الصنوبر 150 وحبّ الغار أجزاء سواء - وفي نسخة أخرى ند 151 عنبر 152 زعفران 153 تبخّر 154 بها نهارًا في وقت الحاجة في مجمرة 155 رصاص أصفر.

  • 156 ميرزا : فلبخشك 
  • 157 ميرزا : وفقاح 
  • 158 ميرزا : الأذخر 
  • 159 ميرزا : سقط حديد 

102المرّيخ : كندر وصبر فلنجمشك 156 فقاح 157 الأدخر 158 أفيون دار فلفل يجمع أجزاء متساوية وبعجن ويبخّر بها في مجمرة حديد 159 على فحم الطرفاء.

  • 160 ميرزا : وميعه 
  • 161 ميرزا : ولبان 

103الشمس : زعفران ميعة 160 لبان 161 لك جلنار عود ومويزج طلق أجزاء متساوية يدقّ ويعجن بلبن بقرة ويبخّر بها في مجمرة ذهب على فحم الطرفاء.

104الزهرة : عود ومسك وسك سكر وقسط وزعفران ولادن قشور خشجاش ورق (وزن ؟) الصفصاف أصل السوس أجزاء يدقّ ويعجن بماء ورد ويبخّر بها في مجمرة فضّة.

105عطارد أشنة كمون كرمانيّ حبق حلبيّ مجفّف وجماجم الريحان يادآورد وقشور اللوز آملي ثمرة الطرفان رجون الكرم في مجمرة رصاص.

  • 162 ميرزا : لبان 

106القمر حب البان 162 إدخر طلق وج حبّ الخرنوبقشور الطلع وهو الأقحوان الصفار الطيّب أجزاء سواء يدقّ ويعجن بلبن النسوان ويبخّر في مجمرة الفضّة.

107هذا ما وجدته في هذا الكتاب وأقول الرجوع إلى القولين العقلية أولى من التقليد فإذا عرفت أن طبع زحل هو البرد واليبس والكتافة والحمرة دوىوت فكلّ دواء فيه أشاند من كلّ وجوه أو من بعض الوجوه كان متعلّقًا بزحل فوجب جعله دخنة له وعلى هذا فقس أمر سائر الكواكب.

2.2. Traduction

108J’ai vu dans le livre attribué à Hermès que la fumigation de Saturne est du safran (zaʿfarān), de la cardamome (qardamānā), de l’écorce d’oliban (qušūr al‑kundur), de l’excrément de laine (wasa al‑ṣūf) (?), de la cervelle de chat (muḫḫ al‑sinnawr) – dans une autre recension de l’opium et du storax – qu’il faut réunir à parts égales, broyer et pétrir avec de l’urine de chèvre. On en fera des mèches (fatāʾil) avec lesquelles on encensera au moment où il y en a besoin dans une cassolette en plomb (usrub). [160b]

  • 163 Kazimirski précise que le ġār est une « espèce d’arbre qui produit une résine appelée duhn al‑ġār » (...)
  • 164 Sur l’identification du nadd, voir notre liste en annexe.

109La fumigation de Jupiter est de myrrhe (mīʿa), de sandaraque (sandarūs), de rhizome d’acore (qaab al‑arīra), d’aloès (ʿūd), de résine (amġ al‑anawbar) et de graines de laurier (abb al‑ġār163 en parts égales – et dans une autre recension de nadd 164, d’ambre gris (ʿanbar), de safran (zaʿfarān) – avec lesquels il faut faire une fumigation durant la journée au moment où il y en a besoin dans une cassolette en plomb jaune (raṣāṣ afar).

110La fumigation de Mars est d’oliban (kundur), de myrrhe (abir), de basilic mince (falanǧamašk), de fleur de schoenanthe (fuqqāḥ al‑iḏḫir), d’opium (afyūn) et de poivre long (dār fulful) qu’il faut réunir en parts équivalentes, pétrir et avec lesquels il faut faire une fumigation dans une cassolette en fer sur du charbon de tamarix (fam al‑arfāʾ).

111La fumigation du Soleil est de safran (zaʿfarān), de styrax (mīʿa), d’oliban (lubān), de laque (lakk), de balauste (ǧullanār), d’aloès (ʿūd), de staphisaigre (muwīzaǧ) et de talc (alq) en parts équivalentes qu’il faut piler et pétrir avec du lait de vache (laban baqara) et avec lesquels il faut faire une fumigation dans une cassolette en or sur du charbon de tamarix (fam al‑arfāʾ).

112La fumigation de Vénus est d’aloès (ʿūd), de musc (misk), de sukk de vin, de costus (qus), de safran (zaʿfarān), de laudanum (lādan), d’écorce de pavot (qušūr ), de feuilles de saule (waraq afṣāf) et de racine de réglisse (al al-sūs) en parts égales que l’on broie et que l’on pétrit avec de l’eau de rose et avec laquelle on encense dans une cassolette en argent (fiḍḍa).

113La fumigation de Mercure est de mousse blanche d’arbre (ušna), de cumin du Kirmān (kammūn kirmānī), de basilic d’Alep séché (abaq alabī muǧaffaf), de basilic (ǧamāǧim al-rayḥān), d’écorce d’amande d’Amol (qušūr al‑lawz āmulī), de fruit de tamarix (amarat al‑arfān) et de vigne (ruǧūn al‑karam) dans une cassolette en étain (raṣāṣ).

  • 165 Nous n’avons pas trouvé de meilleure façon de rendre alʿ à l’instar de Max Meyerhof. Voir Mūsā b.  (...)
  • 166 Uquwān désigne la matricaire, mais uquwān afar désigne le chrysanthème d’après le Supplément de (...)

114La fumigation de la Lune est de graine de saule d’Égypte (abb al‑bān), de schoenanthe (idir), de talc (alq), d’acore (ʿūdal‑waǧǧ), de graine de caroubier (abb al‑arnūb), d’écorces d’un jeune régime de dattes 165 (qušūr al‑alʿ), c’est‑à‑dire de chrysanthème 166 à l’odeur agréable (al‑uquwān al‑afār al‑ayyib), en parts égales que l’on broie et que l’on pétrit avec du lait de femmes (laban al‑niswān), et avec lesquels il faut faire une fumigation dans une cassolette en argent (fiḍḍa).

115Voilà ce que j’ai trouvé dans ce livre. [...]

III. Tableau de correspondances de ʿAbd al‑Raḥmān al‑Bisṭāmī

Figure 8. Tableau de correspondance du manuscrit d’Istanbul, Kadizademehmed, 333, fol.29a.

Figure 8. Tableau de correspondance du manuscrit d’Istanbul, Kadizademehmed, 333, fol.29a.

Figure 9. Tableau de correspondance du manuscrit d’Istanbul, Nuruosmaniye, 2843, fol. 23a.

Figure 9. Tableau de correspondance du manuscrit d’Istanbul, Nuruosmaniye, 2843, fol. 23a.

IV. Tableau d’identification des plantes

116Nous présentons ici un tableau répertoriant les sources qui nous ont aidé à identifier les plantes dans l’ensemble des textes de l’article. En effet, la traduction des différents noms de plantes pose de nombreux problèmes : ils peuvent désigner des plantes différentes d’une époque à l’autre, d’une région à l’autre, parfois même d’un auteur à l’autre. Les éditeurs et traducteurs des compilations botaniques ont fourni un important travail d’identification des plantes à partir des descriptions des recueils, des identifications de ces mêmes plantes chez les prédécesseurs grecs, mais aussi à partir de leur propre expérience dans les pays arabes qu’ils connaissaient. Aussi, la confrontation de ces sources permet de montrer que Kazimirski ne suffit pas pour traduire correctement un terme, y compris pour certains noms de plantes a priori bien indentifiés, mais dont l’acception courante contemporaine n’est pas nécessairement la même que chez un auteur andalousien du ive/xe siècle. Les quelques remarques que nous faisons ici sont sommaires, limitées par notre connaissance actuellement très restreinte de la botanique. Ce travail est en revanche un premier pas pour appliquer à l’avenir cette méthode de manière plus sytématique dans l’analyse des recettes magiques afin d’apprécier la cohérence de ces recettes avec les informations des botanistes arabes et grecs.

Afyūn (opium) : D’après la Tufat al‑abāb, « il s’agit du suc laiteux du pavot noir d’Égypte (al‑ḫāš al‑aswad al‑mirī) ». Dozy indique que duhn al‑afyūn et rūḥ al‑afyūn désignent le « laudanum (extrait, préparation d’opium) ».
Kazimirski 1860, I, p. 41 ; Dozy 1967, I, p. 29 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 45‑46 (ar.) et I, p. 106‑109, n° 116 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 7 (ar.) et 19‑20 (trad.), n° 35 ; Tufat al-abāb, p. 7 (ar.) et 20‑21 (trad.), n° 40.

ʿAnbar (ambre gris) : Il s’agit d’ambre gris, coprolithe issu des intestins des cachalots et que l’on peut trouver en bord de mer. Il s’agit d’un matériau cher et précieux à l’époque médiévale comme de nos jours, et pour cela il était appelé « seigneur des parfums » (sayyid al‑ṭīb) d’après Ibn Ḥassān dans l’ouvrage d’Ibn al‑Bayṭār.
Kazimirski 1860, II, p. 379 ; Dozy 1967, II, p. 179‑180 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 134‑135 (ar.) et II, p. 469‑471, n° 1587 (trad.) ; al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab, XII, p. 10‑13 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 32 (ar.), et 136 (trad.), n° 307.
Sur la fabrication d’ambre gris en parfumerie, voir al‑Kindī, Kīmiyāʾ al‑ʿiṭr, p. 6‑7 et 42 (ar.). Voir aussi Ruska et Plessner 1906, Buquet 2015.

Ās (myrte) : L’auteur de la Tufat al‑abāb en fait un synonyme de rayḥān, soit la myrte en Occident et le basilic en Orient.
Kazimirski 1860, I, p. 68 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 27‑30 (ar.) et I, p. 106‑109, n° 69 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 5 (ar.) et 9‑10 (trad.), n° 10 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, I, p. 17 (ar.) et 74‑75 (trad.), n° 9 ; Tufat al‑abāb, p. 5 (ar.) et 9 (trad.), n° 11 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 34‑35, n° 1.

Asārūn (asarum/nard sauvage) : Il s’agit du ʾάσαρον de Dioscoride, aussi appelé « nard sauvage » (sunbul barrī). Dozy définit asārūn comme étant le « cabaret ou oreille d’homme (plante qui entre dans la thériaque), rondelle ».
Dozy 1967, I, p. 20 ; Ibn al‑Bayṭār, al-Ǧāmiʿ, I, p. 23‑24 (ar.) et I, p. 56‑58, n° 61 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 6 (ar.) et 14 (trad.), n° 21 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, I, p. 13‑14 (ar.) et 59‑62 (trad.), n° 1 ; Tufat al‑abāb, p. 7 (ar.) et 19 (trad.), n° 36.

ʿAf (céréales vertes) : ʿAf désigne des « céréales vertes et qui n’ont pas encore d’épi » selon Kazimirski.
Kazimirski 1860, II, p. 272 ; Dozy 1967, II, p. 134.

ʿAwsaǧ (ronce) : Dozy définit ce terme comme un buisson d’épines. Kazimirski donne d’abord « sorte de lycium » puis propose le jujube.
Kazimirski 1860, II, p. 255 ; Dozy 1967, II, p. 127 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 142‑143 (ar.) et II, p. 482‑484, n° 1602 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 32 (ar.) et 143‑144 (trad.), n° 294 ; Tufat al‑abāb, p. 32 (ar.) et 138 (trad.), n° 312.

Afār (blattes de Byzance) : Kazimirski ne propose pas de traduction, mais décrit ceci comme une « espèce d’aromate qui, arraché, présente la forme des ongles ».
Kazimirski 1860, II, p. 135‑136  ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 39‑40 (ar.) et I, p. 95‑96, n° 104 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 5 (ar.) et 11 (trad.), n° 15 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, I, p. 53 (ar.) et 224‑228 (trad.), n° 111.

Bādaward (carduacées diverses) : Il s’agit de la Spina Alba d’après Lucien Leclerc. D’après la Tufat al‑abāb, c’est un équivalent de ʿufūr (carthame).
Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 75‑76 (ar.) et I, p. 185‑186, n° 222 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 8 (ar.) et 24 (trad.), n° 44 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 68 (ar.) et 304‑307 (trad.), n° 143 ; Tufat al‑abāb, p. 9 (ar.) et 31 (trad.), n° 66.

Bahār (grand basilic) : Il existe de nombreuses identifications pour cette plante. Le grand basilic est la plus récurente, mais Dozy signale que le terme désignait au Maghreb le narcisse. Kazimirski, quant à lui, retient en premier lieu le poivre, comme synonyme de filfil, puis le buphtalmum. Certains l’identifient aussi à la jonquille.
Kazimirski 1860, I, p. 171 ; Dozy 1967, I, p. 121 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 121 (ar.) et I, p. 279‑280, n° 365 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 8 (ar.) et 26 (trad.), n° 49 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 72 (ar.) et 321‑323 (trad.), n° 152 ; Tufat al‑abāb, p. 19 (ar.) et 81 (trad.), n° 179.

Bahnaǧ/bahaǧ ? (orchis) : Nous traduisons bahnaǧ comme s’il était écrit bahaǧ. Nous ignorons s’il existe réellement une différence. Dozy indique qu’il s’agit d’une espèce d’orchis mais renvoie à son article mustaʿǧila.
Dozy 1967, I, p. 121 et II, p. 98 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 121 (ar.) et I, p. 280, n° 366 (trad.) ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 68 (ar.) et 301‑303 (trad.), n° 141.

Bahrāmaǧ (saule de Balkh/clématite) : Bahrāmaǧ désigne généralement « une espèce de saule de Balkh et du Khorassan ». C’est aussi l’opinion d’Ibn al‑Bayṭār. En revanche, al‑Ġāfiqī et Mūsā b. Maymūn décrivent pour bahrāmaǧ une plante identifiée par Max Meyerhof comme étant la clématite, tout en indiquant qu’il s’agit d’une erreur d’al‑Ġāfiqī par comparaison avec d’autres descriptions du bahrāmaǧ. Al‑Ġāfiqī la surnomme le « jasmin sauvage » (yāsmīn barrī). Mūsā b. Maymūn indique que la plante est appelée en al‑Andalus yirbat dufuwāqa (yerba do fuego, litt. « l’herbe du feu », en arabe ʿušbat al‑nār).
Kazimirski 1860, I, p. 172 ; Dozy 1967, I, p. 122 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 122 (ar.) et I, p. 282, n° 369 (trad.) (bahrāmiǧ) ; id., al‑Ǧāmiʿ, I, p. 112 (ar.) et I, p. 263‑264, n° 344 (trad.) (baliyya) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 10 (ar.) et 35 (trad.), n° 64 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, p. 73 (ar.) et 325‑329 (trad.), n° 154 ; Tufat al‑abāb, p. 22 (ar.) et 92‑93 (trad.), n° 206 (yāsmīn barrī).

Balasān (sureau) : Balasān désigne selon Kazimirski le « baume de la Judée, baume de la Mecque (amyris gileadensis) ». Lucien Leclerc a la même identification. Dozy le traduit par sureau et précise que balasān aġīr désigne la hièble.
Kazimirski 1860, I, p. 160 ; Dozy 1967, I, p. 110 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 107‑109 (ar.) et I, p. 255‑258, n° 336 (trad.).

Ballūṭ (chêne) : L’identification ne pose pas de problème majeur, à ceci près que Dozy identifie ballūṭ au gland plutôt qu’au chêne. Kazimirski propose également le frêne. La vocalisation occille entre ballūṭ et bullūṭ selon les auteurs. Il faut également signaler que Dozy indique que pulūṭ désigne une espèce de laurier selon Vocabulista aravigo en letra castellana de Pedro de Alcala (1505).
Kazimirski 1860, I, p. 160 ; Dozy 1967, I, p. 111 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 110‑111 (ar.) et I, p. 259, n° 339 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 8 (ar.) et 23 (trad.), n° 42 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 60‑61 (ar.) et 262‑263 (trad.), n° 121 ; Tufat al‑abāb, p. 11 (ar.) et 40 (trad.), n° 87.

Bān (abb al-) (noix de muscade/saule d’Égypte, graine de) : Bān a une notice dans l’ouvrage d’Ibn al‑Bayṭār, mais on le trouve plutôt dans les notices consacrées au muscadier (šawʿ) comme dans le Šar asmāʾ al‑ʿuqqār d’Ibn Maymūn. La Tufat al‑abāb comporte une entrée à sālīs, précisant que ce dernier terme désigne la « graine de bān » (abb al‑bān). G.S. Colin et H.P.J. Renaud précisent que l’identification de cette substance est douteuse, l’associant au fruit de moringa.
Kazimirski 1860, I, p. 363 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 79‑81 (ar.) et I, p. 190‑191, n° 226 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 40 (ar.) et 189 (trad.), n° 378 (šawʿ) ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 59‑60 (ar.) et 254‑256 (trad.), n° 118 ; Tufat al‑abāb, p. 39 (ar.) et 166 (trad.), n° 382 (sālīs).

Banǧ (jusquiame) : Max Meyerhof considère que le terme peut désigner la jusquiame, la molène et la ciguë. À l’origine, il aurait servi à désigner le cannabis, puis toutes sortes de plantes enivrantes. H.P.J. Renaud et G.S. Colin faisaient remarquer dans leur traduction de la Tufat al‑abāb qu’à leur époque, benǧ signifiait aussi au Maroc et par extension certains soporifiques artificiels (éther, chloroforme, etc). Dozy traduit banǧ par « la pâte ou la liqueur extraite de la plante bendj » et baniǧ par « panis, panicum, espèce de millet ». Il précise que banǧ al‑sūdān désigne le millet en Ifrīqiya.
Kazimirski 1860, I, p. 166 ; Dozy 1967, I, p. 117 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 117‑119 (ar.) et I, p. 271‑273, n° 256 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 10 (ar.) et 32 (trad.), n° 58 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, p. 76 (ar.) et 340‑343 (trad.), n° 162 ; Tufat al‑abāb, p. 35, n° 77. Voir aussi Siggel 1950, p. 21. Ce dernier indique que banǧ/bang peut désigner la jusquiame noire (hyoscyamus niger) ou le cannabis (cannabis sativa).

Bardī (papyrus) : Dozy indique que bardī désignait aussi en Espagne la sagette (ou flèche d’eau ou encore fléchière aquatique) et le glaïeul, selon Vocabulista aravigo en letra castellana de Pedro de Alcala (1505). Kazimirski a abradī.
Kazimirski 1860, I, p. 109 ; Dozy 1967, I, p. 67 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 86‑87 (ar.) et I, p. 207‑209, n° 257 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 8 (ar.) et 25 (trad.), n° 46 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 75‑76 (ar.) et 373‑340 (trad.), n° 161 ; Tufat al‑abāb, p. 11 (ar.) et 39 (trad.), n° 84.

Baal (oignon)
Kazimirski 1860, I, p. 132 ; Dozy 1967, I, p. 92 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 96 97 (ar.) et I, p. 231 233, n° 296 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 10 (ar.) et 33‑34 (trad.), n° 60 (baal al‑ġār) et p. 10 (ar.) et 34 (trad.), n° 61 (baal al‑zīr) ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 64‑65 (ar.) et 287‑288 (trad.), n° 134.

Basbāsa (fenouil) : Pour Kazimirski, il s’agit d’une « plante (myristica moschata) dont les hommes et les animaux se nourrissent ». Selon Dozy, le terme désigne « au Maghrib fenouil, mais chez les Arabes c’est une autre plante ».
Kazimirski 1860, I, p. 124 ; Dozy 1967, I, p. 83 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 93 (ar.) et I, p. 222‑223, n° 281 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 7 (ar.) et 21 (trad.), n° 38.

Bunduq (noisette/aveline) : D’après la Tufat al‑abāb, synonyme de ǧillawz. Bunduq serait l’équivalent persan de l’arabe ǧillawz.
Kazimirski 1860, I, p. 167 ; Dozy 1967, I, p. 117‑118 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 119 (ar.) et I, p. 273‑274, n° 357 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 9 (ar.) et 30 (trad.), n° 64.

Buqum (noix matel) : L’identification et la vocalisation de cette plante ne sont pas sans poser de problème : baqqam désigne le bois de campêche, très utilisé en teinture, et, par extension, le terme a fini par désigner la teinture en rouge, et même en Afrique du Nord la couleur rouge elle‑même. Buqum (Ibn al‑Bayṭār) ou buqqam désigne une plante du Yémen qui donne la noix matel (ǧawz al‑māṯil).
Kazimirski 1860, I, p. 151 ; Dozy 1967, I, p. 104 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 103 (ar.) et I, p. 246, n° 316 (trad.) ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 61 (ar.) et 264‑267 (trad.), n° 123.

Dār filfil (poivre long)
Kazimirski 1860, II, p. 631  ; Dozy 1967, I, p. 420 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 86 (ar.) et II, p. 75, n° 845 (trad.).

Dār ṣīnī (cannelle) : Il s’agit de l’espèce de cannelle correspondant à κιννάµωµον chez Dioscoride. Un ancien glossaire arabe-latin peut-être composé au xiie siècle (datation de Dozy) indique qu’il peut s’agir d’aloès. Dozy signale cette identification, mais nous ignorons les sources de cet ouvrage pour une telle identification.
Dozy 1967, I, p. 420 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 83‑85 (ar.) et II, p. 68‑73, n° 841 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 13 (ar.) et 50 (trad.), n° 95 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, III, p. 107‑108 (ar.), n° 232 ; Tufat al‑abāb, p. 13 (ar.) et 51‑52 (trad.), n° 112.

Faranǧamušk (basilic mince) : Littéralement « musc des Francs ». Lucien Leclerc identifie cette plante à l’acinos dioscoridis. Ibn al‑Bayṭār signale plusieurs variantes pour ce nom : baranǧamašk, falanǧamašk et iflanǧamašk. Il en fait un synonyme de abaq qaranfulī. Pour la Tufat al‑abāb, c’est le « basilic mince » (al‑abaq al‑raqīq).
Dozy 1967, I, p. 29 (iflanǧamašk) et II, p. 262 (faranǧamušk) ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 161 (ar.) et III, p. 31‑32, n° 1675 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 34 (ar.) et 144 (trad.), n° 327.

Fāwīnā (pivoine) : Fāwiniyā dans la Tufat al‑abāb, où elle est surnommée aussi ʿūd al‑alīb (bois de la croix). Al‑Qazwīnī indique également le surnom de ʿūd al‑alīb au début de sa notice. Dozy propose « (παιωνία) pivoine, églantine ».
Dozy 1967, II, p. 236 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 152‑153 (ar.) et III, p. 15‑16, n° 1648 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 33 (ar.) et 149 (trad.), n° 304 ; Tufat al‑abāb, p. 33 (ar.) et 140‑141 (trad.), n° 318 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 95, n° 45.

Filfil/fulful (poivre)
Kazimirski 1860, II, p. 631 ; Dozy 1967, I, p. 279 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 166‑167 (ar.) et III, p. 41‑43, n° 1696 (trad.).

Furbiyūn (cévadille)
Dozy 1967, II, p. 247 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 158‑159 (ar.) et III, p. 25‑28, n° 1673 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 33 (ar.) et 142 (trad.), n° 323.

Fustuq (pistaches) : Le fustuq est traditionnellement identifié à la pistache. Dozy signale également fustuq al‑anawbar qui désignerait un « pignon, amande de la pomme de pin ».
Kazimirski 1860, II, p. 591 ; Dozy 1967, II, p. 264 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 162 (ar.) et III, p. 34, n° 1681 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 33 (ar.) et 141‑142 (trad.), n° 321 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 96, n° 46.

Ǧaʿda (teucrium [Colin], polium [Dioscoride, Ibn al‑Bayṭār]) : Il s’agit d’un petit arbuste de couleur blanche. Il est réputé avoir « une odeur forte mêlée d’aromaticité » (aqīl al‑rāʾia maʿa šayʾ min ṭīb al‑rāʾia). Dozy indique que le traité al‑Mustaʿīnī distingue trois espèces : al‑ǧaʿda al‑ǧabaliyya, al‑ǧaʿda al‑arrāniyya et misk al‑ǧinn.
Kazimirski 1860, I, p. 299 ; Dozy 1967, I, p. 197 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 163 (ar.) et I, p. 356, n° 488 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 11 (ar.) et 39 (trad.), n° 72 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 96 (ar.) et 423‑425 (trad.), n° 208 ; Tufat al‑abāb, p. 12 (ar.) et 47 (trad.), n° 101.

Ǧalǧalān maqšūr (sésame) : Lucien Leclerc identifie cette plante au sésame. Ibn Maymūn parle du ǧalǧalān dans sa notice sur le sésame (samsam). Dozy indique que le traité al‑Mustaʿīnī renvoie à sésame (samsam) mais précise que ǧulǧulān (ainsi vocalisé) est un terme indien désignant la coriandre. Kazimirski propose la coriandre puis la graine de sésame. Valérie Chébiri a opté pour la coriandre dans sa traduction.
Kazimirski 1860, I, p. 312 ; Dozy 1967, I, p. 205 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 166 (ar.) et I, p. 362, n° 499 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 29 (ar.) et 130 (trad.), n° 268.

Ǧand Bādistar (castoréum)
Kazimirski 1860, I, p. 338 ; Dozy 1967, I, p. 224 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 171‑172 (ar.) et I, p. 371‑374, n° 516 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 12 (ar.) et 42 (trad.), n° 79 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 102 (ar.) et 457‑459 (trad.), n° 228 ; Tufat al‑abāb, p. 13 (ar.) et (trad.), n° 103.

Ġār (abb al-) (laurier, graine)
Kazimirski 1860, II, p. 516 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 145 (ar.) et III, p. 2‑3, n° 1619 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 42 (ar.) et 203‑204 (trad.), n° 404 ; Tufat al‑abāb, p. 19 (ar.) et 79 (trad.), n° 173.

Ǧāwī (benjoin) : Dozy indique que ǧāwī est pour lubān ǧāwī (encens javanais) ou baḫūr ǧāwī (parfum javanais), renvoyant à Sumatra (appelée Java) qui produisait « le benjoin le plus blanc et le plus beau ».
Kazimirski 1860, I, p. 360 ; Dozy 1967, I, p. 169 ; Tufat al‑abāb, p. 5 (ar.) et 13 (trad.), n° 20.

Ǧirǧīr (roquette) : La plupart des botanistes identifient le ǧirǧīr à la roquette, Dozy au cresson. Kazimirski propose la fève puis la roquette. Ce dernier admet les vocalisations ǧarǧar et ǧirǧir.
Kazimirski 1860, II, p. 274 ; Dozy 1967, I, p. 181  ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 160‑161 (ar.) et I, p. 348‑350, n° 473 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 11 (ar.) et 40 (trad.), n° 74 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, p. 92‑93 (ar.) et 409‑411 (trad.), n° 202 ; Tufat al‑abāb, p. 12 (ar.) et 44 (trad.), n° 95.

Ġubayrāʾ (amr) (sorbe, fruit) : Dozy propose « pouliot ».
Kazimirski 1860, II, p. 431 ; Dozy 1967, II, p. 199‑200 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 148‑149 (ar.) et III, p. 7‑8, n° 1627 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 42 (ar.) et 204 (trad.), n° 405 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 92, n° 43.

Ǧullanār (balauste) : Le mot vient du persan gul i nār (rose de grenade). D’après la Tufat al‑abāb, il s’agit de la fleur du grenadier mâle (rummān al‑murūǧ). Dozy définit šaǧarat ǧullanār comme étant « le balaustrier ou grenadier sauvage » et ǧullanār comme « la fleur double de ce grenadier ». Il signale en outre ǧulinār pour « tournesol » d’après le glossaire du Père Pedro de Alcalà composé à Grenade en 1505. Kazimirski ne retient que la fleur de grenadier.
Kazimirski 1860, I, p. 319 ; Dozy 1967, I, p. 209 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 164 (ar.) et I, p. 358, n° 494 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 11 (ar.) et 40 (trad.), n° 75 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 90 (ar.) et 394‑395 (trad.), n° 194 ; Tufat al‑abāb, p. 12 (ar.) et 43 (trad.), n° 94.

Ǧawz (noix)
Kazimirski 1860, I, p. 355 ; Dozy 1967, I, p. 232‑234 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 173‑175 (ar.) et I, p. 376‑378, n° 525 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 12 (ar.) et 43‑45 (trad.), n° 82 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, II, p. 91 (ar.) et 399‑401 (trad.), n° 197 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 59, n° 16.

abaq alabī (sorte de menthe) : Le abaq est un équivalent du persan fūtanǧ et ressemblerait au nimām (menthe), d’après Ibn al‑Bayṭār. Lucien Leclerc pense que le terme s’applique à des plantes odoriférantes plus particulièrement des labiées. Il signale qu’en Algérie le terme désigne le basilic. Le abaq al‑māʾ désigne quant à lui la menthe aquatique. Mūsā b. Maymūn signale une grande quantité d’espèces différentes, et Max Meyerhof signale une grande confusion dans l’identification des menthes dans les textes grecs et arabes.
Kazimirski 1860, I, p. 369 ; Dozy 1967, I, p. 245 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 6 (ar.) et I, p. 402, n° 584 et 585 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 33 (ar.) et 152‑153 (trad.), n° 309.

amāḥim (grand basilic) : L’auteur de la Tufat al‑abāb indique qu’il s’agit du basilic (abaq) à larges feuilles. Ibn Maymūn fait de amāḥim un synonyme de lisān al‑awr (bourrache).
Dozy 1967, I, p. 320 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 33 (ar.) et I, p. 456, n° 704 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar al‑ʿuqqār, p. 24 (ar.) et 105 (trad.), n° 211 ; Tufat asmāʾ al‑abāb, p. 19 (ar.) et (trad.), n° 179.

anal al‑barrī (coloquinte sauvage)
Kazimirski 1860, I, p. 504 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 36‑38 (ar.) et I, p. 461‑464, n° 714 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 19 (ar.) et 78 (trad.), n° 158 ; Tufat al‑abāb, p. 19 (ar.) et 80 (trad.), n° 178.

ardal (moutarde)
Kazimirski 1860, I, p. 557 ; Dozy 1967, I, p. 361 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 52‑53 (ar.) et II, p. 17‑19, n° 767 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 42 (ar.) et 201 (trad.), n° 400 ; Tufat al‑abāb, p. 43 (ar.) et 178‑179 (trad.), n° 417.

armal (rue)
Kazimirski 1860, I, p. 416 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 14‑15 (ar.) et I, p. 424‑426, n° 650 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 19 (ar.) et 79 (trad.), n° 160 ; Tufat al‑abāb, p. 19 (ar.) et 80 (trad.), n° 176.

arnūb/arrūb (caroube et caroubier) : Mūsā b. Maymūn précise dans sa notice arnūb que arrūb est un nom populaire pour la même plante.
Kazimirski 1860, I, p. 553 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 51 (ar.) et II, p. 16‑17, n° 762 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 41 (ar.) et 197 (trad.), n° 392 ; Tufat al‑abāb, p. 43 (ar.) et 180‑181 (trad.), n° 423.

ǧāš (pavot) : ḫāš dans la Tufat al‑abāb. Dozy indique les vocalisations ḫāš et ḫāš. Il ajoute en outre que ḫāš barrī désigne le coquelicot et ḫāš zabadī le papaver spumeum.
Kazimirski 1860, I, p. 575 ; Dozy 1967, I, p. 372‑373 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 59‑61 (ar.) et II, p. 29‑31, n° 794 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar al‑ʿuqqār, p. 42 (ar.) et 201‑202 (trad.), n° 401 ; Tufat al-abāb, p. 43 (ar.) et 177‑178 (trad.), n° 414.

aw (prune/pêche) : Dozy précise que le terme désigne la prune en Syrie mais la pêche en Égypte et dans d’autres pays, Kazimirski fait la même distinction. Il ajoute plusieurs types de aw comme al‑aw al‑aqraʿ, al‑aw al‑mirī et al‑aw al‑šatawī pour désigner le brugnon, al‑aw al‑šaʿrī pour la pêche ordinaire, aw al‑dabb pour la prune de l’ours, etc. V. Chébiri a opté pour la prune dans sa traduction.
Kazimirski 1860, I, p. 644 ; Dozy 1967, I, p. 410‑411 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 80 (ar.) et II, p. 62, n° 830 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 42 (ar.) et 199‑200 (trad.), n° 397 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 63, n° 20.

awlān (lycium)
Dozy 1967, I, p. 413 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 80 (ar.) et II, p. 62, n° 831 (trad.).

iltīt (asa‑foetida ou, pour Colin, résine de Thapsia) : Ibn Maymūn évoque cette plante sous la notice ustuġāz.
Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 27‑28 (ar.) et I, p. 447‑448, n° 688 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 7 (ar.) et 18 (trad.), n° 31 ; Tufat al‑abāb, p. 19 (ar.) et 77 (trad.), n° 169.

innāʾ (henné)
Kazimirski 1860, I, p. 500 ; Dozy 1967, I, p. 330‑331 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 41‑42 (ar.) et I, p. 469-471, n° 719 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 18 (ar.) et 73 (trad.), n° 149 ; Tufat al‑abāb, p. 19 (ar.) et 79 (trad.), n° 174.

irwaʿ (amr) (ricin) : Dozy donne les variantes arwāʿ et irwaʿ. Il ajoute qu’al‑irwaʿ al‑ṣīnī désigne le croton tiglium.
Dozy 1967, I, p. 364 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 53 (ar.) et II, p. 19‑20, n° 771 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 41 (ar.) et 199 (trad.), n° 396 ; Tufat al‑abāb, p. 43 (ar.) et 178 (trad.), n° 415 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 61, n° 18.

ummu aswad (pois chiche) : Kazimirski propose les vocalisations imma et immi.
Kazimirski 1860, I, p. 492 ; Dozy 1967, I, p. 322‑323 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 30‑32 (ar.) et I, p. 451‑453, n° 696 (trad.).

Idir (fuqqāḥ al-) (schoenanthe) : Idir désigne la schoenanthe. La racine a la réputation d’être particulièrement astringente et pour cela est utilisée contre l’hémoptysie. V. Chébiri a opté pour la traduction « jonc odoriférant ».
Kazimirski 1860, I, p. 19 ; Dozy 1967, I, p. 484 ; Ibn Waḥšiyya, al‑Filāḥa al‑nabaiyya, II, p. 1254 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 15‑16 (ar.) et I, p. 34‑37, n° 29 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 5 (ar.) et 8‑9 (trad.), n° 8 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, p. 14 (ar.) et 62‑64 (trad.), n° 2 ; Tufat al‑abāb, p. 7 (ar.) et 18 (trad.), n° 34. Voir aussi Siggel 1950, p. 12.

Ihlīlaǧ aswad (abb)/hilīlaǧ (myrobalan noir, graine) : D’après la Tufat al‑abāb, il y a trois sortes de myrobalans : une jaune, une noire et une rouge de Kaboul. Le myrobalan noir, aussi appelé indien, serait le jaune (ou citrin) arrivé à maturité. On trouve cette distinction également chez Ibn al‑Bayṭār et Dozy la reprend. Dozy ajoute cependant qu’en al‑Andalus, le terme désigne les prunes.
Kazimirski 1860, II, p. 1438 ; Dozy 1967, I, p. 43 et II, p. 761 ; Tufat al‑abāb, p. 14 (ar.) et 58 (trad.), n° 126.

Iṣṭurak (storax) : Considéré par Ibn Maymūn comme synonyme de mīʿa. L’iṣṭurak désigne le storax. Ibn al‑Bayṭār affirme qu’il s’agit de storax sec et renvoie à sa notice sur le storax (al‑mīʿa), Mūsā b. Maymūn de storax solide (ǧāmida). Le terme vient directement du grec στύραξ (styrax). Il est orthographié avec un sīn et non un ṣād dans la Tufat al‑abāb.
Kazimirski 1860, I, p. 36 ; Ibn al‑Bayṭār, Kitāb al‑Ǧāmiʿ, I, p. 39 (ar.) et I, p. 93, n° 97 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 9 (ar.) et 27‑28 (trad.), n° 58. Voir aussi Siggel 1950, p. 13.

Irīful akbar (grand électuaire de myrobolan) : Dozy précise que irīful désigne les myrobolans ou un médicament composé (ou électuaire) dans la composition duquel entrent les myrobolans. Il signale que Šaqurī dans un Traité de la dyssenterie catarrhale parle d’al‑irīful al‑aġīr. Il semble que le al‑akbar fasse donc écho à toute une déclinaison de médicaments composés à base de myrobolans.
Dozy 1967, I, p. 28.

Kabāba (cubèbe) : Ibn al‑Bayṭār fait de ce terme un synonyme de abb al‑ʿarūs.
Kazimirski 1860, II, p. 851 ; Dozy 1967, II, p. 435‑436 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 48‑49 (ar.) et III, p. 138‑139, n° 1879 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 23 (ar.) et 96‑97 (trad.), n° 194.

Kāfūr (camphre)
Kazimirski 1860, II, p. 915 ; Dozy 1967, II, p. 476‑477 ; Ibn al‑Bayṭār, Kitāb al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 42‑44 (ar.) et III, p. 127‑131, n° 1868 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 24 (ar.) et 102‑103 (trad.), n° 206 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 23 (ar.) et 95 (trad.), n° 212 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 106, n° 52. Sur la fabrication de camphre en parfumerie, voir al‑Kindī, Kīmiyāʾ al‑ʿiṭr wa‑l‑taṣʿīdāt, p. 42‑46. Sur la production du camphre et d’eau de camphre par distillation, voir ibid., p. 50‑51 et 54 ; al‑Nuwayrī, Nihāyat al-arab, XII, p. 72. Voir aussi Dietrich 1978.

Kammūn (cumin) : Le cumin du Kirman est surnommé al‑sānūǧ en langage populaire d’après la Tufat al‑abāb. Dozy indique que Cherbonneau identifie le kammūn à l’aubépine. Dozy ajoute en outre que kammūn aswad et kammūn barrī peuvent désigner la nielle.
Kazimirski 1860, II, p. 931 ; Dozy 1967, II, p. 490 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 81‑82 (ar.) et III, p. 196‑198, n° 1967 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 23 (ar.) et 96 (trad.), n° 193 ; Tufat al‑abāb, p. 24 (ar.) et 102‑103 (trad.), n° 229.

Karam (ruǧūn al-) (vigne)
Kazimirski 1860, II, p. 889 ; Dozy 1967, II, p. 459 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 56‑57 (ar.) et III, p. 153-154, n° 1903‑1905 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 25 (ar.) et 106 (trad.), n° 236.

Kattān (lin)
Kazimirski 1860, II, p. 864 ; Dozy 1967, II, p. 444 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 51 (ar.) et III, p. 143‑144, n° 1885 (trad.).

Kundur (oliban) : Kundur est le terme persan équivalant à l’arabe lubān. Les deux sont employés en arabe pour désigner la même substance. Il s’agit d’oliban ou d’encens. Ibn Waḥšiyya, Ibn al‑Bayṭār, Ibn Maymūn et l’auteur de la Tuḥfat al‑aḥbāb en traitent dans un article kundur. Il est clairement indiqué que l’oliban mâle est préférable.
Kazimirski 1860, II, p. 934 ; Dozy 1967, II, p. 492 ; Ibn Waḥšiyya, al‑Filāḥa al‑nabaṭiyya, II, p. 1257‑1259 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 83‑86 (ar.) et III, p. 200‑204, n° 1974 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 22 (ar.) et 93‑94 (trad.), n° 188 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 23 (ar.) et 96 (trad.), n° 214 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 113, n° 56 (lubān). Pour la notice lubān d’Ibn al‑Bayṭār renvoyant à kundur, voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 102 ; Traité des simples, III, p. 228. Sur l’encens, voir aussi Morris 2012.

Kūr azraq (bdellium bleu) : Voir à muql azraq. Ibn al‑Bayṭār consacre une brève notice au kūr indiquant qu’il est synonyme de muql.
Dozy 1967, II, p. 406‑497 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 89 (ar.) et III, p. 212, n° 1917 (trad.).

Lāḏan/lādan (laudanum) : D’après la Tufat al‑abāb, « ambre qu’on trouve dans les boutiques de droguistes » (ʿanbar mawǧūd fī awānīt al‑ʿaṭṭārīn).
Kazimirski 1860, II, p. 985 ; Dozy 1967, II, p. 524 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 90‑91 (ar.) et III, p. 214‑215, n° 1999 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 24 (ar.) et 104 (trad.), n° 208 ; Tufat al‑abāb, p. 26 (ar.) et 108 (trad.), n° 241.

Lakk (laque) : L’identification de lakk à laque est la plus communément admise. Cependant, le nom semble pouvoir désigner plusieurs substances. Dozy indique ainsi qu’il peut s’agir de « plusieurs drogues qui teignent en rouge ».
Kazimirski 1860, II, p. 1019 ; Dozy 1967, II, p. 548 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 110 (ar.) et III, p. 241‑242, n° 2036 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 26 (ar.) et 109 (trad.), n° 245.

Lawz (amande)
Kazimirski 1860, II, p. 1040 ; Dozy 1967, II, p. 557 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 111‑112 (ar.) et III, p. 243‑244, n° 2040 (trad.).

Lubān (oliban) : Voir kundur.

Lubnā (styraxliquide) : Pour Ibn al‑Bayṭār, lubnā désigne l’arbre qui fournit un suc pareil à du miel (ʿasal lubnā). Synonyme de al‑mīʿa al‑sāʾila d’après la Tufat al‑abāb.
Kazimirski 1860, II, p. 962 ; Dozy 1967, II, p. 514‑515 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 102 (ar.) et III, p. 228, n° 2011 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 26 (ar.) et 113 (trad.), n° 228 ; Tufat al-abāb, p. 25 (ar.) et 107 (trad.), n° 238.

Malab (abb al‑) (merisier, graine) : Prunus mahleb.
Kazimirski 1860, I, p. 477‑478 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 141 (ar.) et III, p. 293‑294, n° 2090 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 25 (ar.) et 109‑110 (trad.), n° 220.

Mardaqūš (marjolaine/télaspie [Cherbonneau]) : Ibn al‑Bayṭār utilise l’entrée marzaǧūš pour sa notice, mais il y signale les variantes marzanǧūš, mardaqūš et mardadqūš en persan et samsaq, ʿanqar et abaq al‑qanā en arabe. Lucien Leclerc et Kazimirski identifient cette plante à la marjolaine. Dozy indique que Cherbonneau l’identifie à la « télaspie (fleur blanche en forme de pompon) ». Kazimirski précise que le terme vient du persan marzankūš.
Kazimirski 1860, II, p. 1090 ; Dozy 1967, II, p. 580 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 144 (ar.) et III, p. 298‑299, n° 2100 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 27 (ar.) et 117‑118 (trad.), n° 236 ; Tufat al‑abāb, p. 27 (ar.) et 113 (trad.), n° 253.

Maṣṭakā (mastic) : Il s’agit de résine ou mastic.
Kazimirski 1860, II, p. 1116 ; Dozy 1967, II, p. 597 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 158‑160 (ar.) et III, p. 323‑325, n° 2139 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 26 (ar.) et 115‑116 (trad.), n° 232 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 62 (ar.) et 112 (trad.), n° 251.

Māzariyūn (daphné) : Dozy signale qu’en al-Andalus māzar désigne le māzariyūn à larges feuilles ou daphne alpina.
Dozy 1967, II, p. 564 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 123‑124 (ar.) et III, p. 264‑266, n° 2058 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 27 (ar.) et 118 (trad.), n° 237 ; Tufat al‑abāb, p. 28 (ar.) et 119‑120 (trad.), n° 267.

Mīʿa/mayʿ(?) (storax) : Il s’agit de styrax (ou stactè, ce dernier étant le styrax liquide). Cette substance est réputée détruire les émanations putrides et fut donc utilisée contre les épidémies. Ibn Maymūn indique que le terme de mayʿa peut désigner le styrax solide ou liquide, ce dernier pouvant aussi être appelé iṣṭurk.
Kazimirski 1860, II, p. 1174 ; Dozy 1967, II, p. 629‑630 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 171‑172 (ar.) et III, p. 350‑352, n° 2196 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 26 (ar.) et 113 (trad.), n° 228.

Misk (musc) : Il s’agit de musc, substance odoriférante d’origine animale. Ibn al‑Bayṭār en indique deux sources : la chèvre de Chine ou du Tibet (ẓibāʾ) et la gazelle (ġazāl).
Kazimirski 1860, II, p. 1106 ; Dozy 1967, II, p. 591‑593 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 155‑157 (ar.) et III, p. 316‑319, n° 2127 (trad.) ; al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab, XII, p. 3‑10. Sur la fabrication de musc en parfumerie, voir al‑Kindī, Kīmiyāʾ al‑ʿiṭr wa‑l‑taṣʿīdāt, p. 1‑6. Sur la production d’eau de musc par distillation, voir ibid. p. 54 et al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab, XII, p. 75. Sur la production d’eau de safran et de musc par distillation, voir ibid., p. 53‑54.Voir aussi Dietrich 1993.

Miyūfizaǧ (staphysaigre) : D’après la Tufat al‑abāb, aussi appelé zabīb al‑ǧabal (raisin de montagne) et abb al‑ra ʾs (graine de la tête). Ibn Maymūn parle du miyūfizaǧ dans sa notice consacrée au abb al‑ra ʾs. Dozy appelle cette plante miyūyizaǧ et signale les variantes muwīzaǧ (qui dériverait du persan mawīzak, diminutif du terme mawīz désignant les raisins secs), maywīzaǧ, miyūbazaǧ, miyūbara, miyūbarāǧ, misūbira et mitūbaraǧ (Dozy ne donne aucune vocalisation pour ces termes, nous l’avons ajoutée en reproduisant la vocalisation usuelle de miyūfizaǧ).
Dozy 1967, II, p. 631 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 173 (ar.) et III, p. 354‑355, n° 2201 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 19 (ar.) et 76‑77 (trad.), n° 155 ; Tufat al‑abāb, p. 27 (ar.) et 115 (trad.), n° 258.

Muql azraq (bdellium) : Le terme de muql désigne le bdellium. Il s’agit d’une gomme utilisée comme fumigation et qui dégagerait une odeur proche de celle des blattes de Byzance. Dioscorides, d’après Ibn al‑Bayṭār, fait venir cette substance d’Arabie. Ibn Maymūn précise que cette résine s’appelle al‑muql al‑azraq ou muql al‑yahūd. La Tuḥfat al‑aḥbāb a la leçon muqīl azraq.
Kazimirski 1860, II, p. 1136 ; Dozy 1967, II, p. 605 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 162‑163 (ar.) et III, p. 331‑333, n° 2157 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 26 (ar.) et 114 (trad.), n° 230 ; (article dawm) Ibn al‑ʿIbrī, Muntaḫab, p. 112 (ar.) et 493‑496 (trad.), n° 237 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 27 (ar.) et 114‑115 (trad.), n° 257.

Murr (myrrhe) : Murr désigne la myrrhe. Il s’agit d’une gomme que Dioscorides, d’après Ibn al‑Bayṭār, fait venir d’Arabie.
Kazimirski 1860, II, p. 1084 ; Dozy 1967, II, p. 576‑577 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 145‑147 (ar.) et III, p. 300‑303, n° 2102 (trad.) ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 28 (ar.) et 118‑119 (trad.), n° 265.

Nabiq (jujube) (rhamnus nabeca) : Nabiq peut désigner le fruit du lotus (al‑sidr), mais aussi le rhamnus nabeca, un arbrisseau de la famille des rhamnacées que l’on trouve notamment dans l’est de l’Afrique. Ibn al‑Bayṭār renvoie à sa notice sur le lotus dans l’article sur le nabiq. Dozy ajoute que le terme peut désigner le fruit de l’alizier et que šaǧar nabiq peut désigner une espèce de cerisier d’Égypte.
Kazimirski 1860, II, p. 1187 ; Dozy 1967, II, p. 637 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 177 (ar.) et III, p. 365‑366, n° 2212 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 30 (ar.) et 130‑131 (trad.), n° 293.

Nadd (parfum à brûler composé) : D’après la Tufat al‑abāb : « il est fabriqué et importé de la ville du Prophète – sur lui la prière et le salut – c’est un parfum à brûler merveilleux, composé d’ambre, musc et bois d’agalloche (al‑ʿūd al‑qumārī) ».
Ibn al‑Bayṭār considère le nadd comme « une espèce noire et peu estimée » d’ambre gris et l’évoque à l’article ʿanbar (L. Leclerc précise cependant que l’on trouve aussi les variantes mand, manda et mandalī). Al‑Nuwayrī fait du nadd une composition complexe et en mentionne plusieurs recettes différentes, certaines associées au nom du calife pour lequel elles furent élaborées (al‑Wāṯiq, al‑Mutawakkil, al‑Muqtadir). Tous ne comportent pas d’ambre gris. Quant à la Tufat al‑abāb, elle comporte un article sur le nadd al‑aswad qui est fabriqué et importé de Médine, et qui se compose d’ambre, de musc et d’un aloès appelé al‑ʿūd al‑qumārī. Dozy rend simplement nadd par « ambre » et ajoute que ʿūd al‑nadd désignerait l’aloès. Il s’appuie sur le Dictionnaire français-arabe d’Ellious Bocthor revu et augmenté par Caussin de Perceval. Cette définition ne semble pas davantage étayée et ne saurait être satisfaisante étant donnée la complexité des notices consacrées au nadd dans les sources médiévales. La diversité des définitions et la multitude de recettes variant selon le lieu et l’époque nous empêche donc d’avancer une traduction précise et satisfaisante du terme.
Kazimirski 1860, II, p. 1224 ; Dozy 1967, II, p. 651 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 134‑135 (ar.) et II, p. 469‑471, n° 1587 (trad.) ; al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab, XII, p. 35‑40 ; Tufat al‑abāb, p. 29 (ar.) et 125 (trad.), n° 280.

Nal (palmier) : Voir alʿ.

Nirǧis (narcisse).
Kazimirski 1860, II, p. 1233 ; Dozy 1967, II, p. 655 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 179 (ar.) et III, p. 368‑369, n° 2221 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 28 (ar.) et 124‑125 (trad.), n° 254.

Nūra (poix) : Nūra est la chaux vive. Ibn al‑Bayṭār en fait un synonyme de kils, Ibn Maymūn indique quant à lui que c’est de la chaux (kils) « avant que l’eau touche les pierres calcinées » (wa‑huwa al‑kils wa‑qabla anna‑hu yamassa‑hu al‑māʾ al‑aǧāra al‑mašwiya).
Kazimirski 1860, II, p. 1365 ; Dozy 1967, II, p. 735 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 185 (ar.) et III, p. 382, n° 2242 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 28 (ar.) et 127 (trad.), n° 260 ; Tufat al‑abāb, p. 30 (ar.) et 129 (trad.), n° 290.

Nuwwār (fleurs blanches) : Nuwwār (pluriel nawāwīr) peut désigner les fleurs en général, mais plus particulièrement les fleurs blanches. Le terme vient de la racine N.W.R en rapport avec la lumière. Pour Dozy, le terme peut désigner spécifiquement les anémones.
Belot 1971, p. 872 ; Kazimirski 1860, II, p. 1365 ; Dozy 1967, II, p. 736.

Qaranful (girofle).
Kazimirski 1860, II, p. 729 ; Dozy 1967, II, p. 340 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 7‑8 (ar.) et III, p. 64‑65, n° 1748 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 36 (ar.) et 153 (trad.), n° 351 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 102, n° 50.

Qardamānā (cardamome/carvi) : Dozy indique qu’il s’agit de cardamome, L. Leclerc identifie cette plante aux cardamines d’une manière générale, G.S. Colin et H.P.J. Renaud au carvi.
Kazimirski 1860, II, p. 710 ; Dozy 1967, II, p. 326 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 7 (ar.) et III, p. 63‑64, n° 1747 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 36 (ar.) et 167‑168 (trad.), n° 334 ; Tufat al‑abāb, p. 35 (ar.) et 148 (trad.), n° 340.

Qaab (roseau).
Kazimirski 1860, II, p. 747 ; Dozy 1967, II, p. 352‑354 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 21 (ar.) et III, p. 89, n° 1798 (trad.).

Qaab al‑arīra (rhizome d’acore) : Identification d’Edmond Doutté (p. 74‑75). Il est à noter que l’acore odorant est considéré comme hermaphrodite par les botanistes. C’est en outre une plante aquatique. Selon Dozy, s’appuyant sur Ibn al‑Bayṭār, arīra désigne la « poudre de senteur », et en Égypte l’arum arisarum. Ibn Maymūn indique que qaab al‑arīra est synonyme de qaab fārisī et Max Meyerhof le comprend comme du faux acore. Al‑Qazwīnī précise que le qaab al‑darīra (sic) est importé du Nahāwand (en Iran actuel). H.P.J. Renaud et G.S. Colin indiquent à qaab al‑arīra qu’il s’agit de ce que Dioscoride appelle « roseau à parfum » (Κάλαµος ἀρωµατικός). Dozy identifie en revanche le qaab fārisī comme de la canne de Provence ou roseau à quenouille (arundo donax).
Dozy 1967, I, p. 485 et II, p. 352 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 22 (ar.) et III, p. 90, n° 1799 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 36 (ar.) et 164‑165 (trad.), n° 329 ; Tufat al‑abāb, p. 36 (ar.) et 152 (trad.), n° 349 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 103‑105, n° 51.

Qilqil (abb al-) (cassia Tora de Forskal) : Graine de grenade sauvage (al‑rummān al‑barrī). Dozy ne s’aventure pas à identifier cette plante, indiquant que le terme « désigne trois plantes inconnues au Maghrib » et qu’ « il paraît que c’est quelque chose comme le chanvre ».
Kazimirski 1860, II, p. 806 ; Dozy 1967, II, p. 399 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 28‑29 (ar.) et III, p. 102‑103, n° 1822 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 35 (ar.) et 161 (trad.), n° 324 ; Tufat al‑abāb, p. 19 (ar.) et 81‑82 (trad.), n° 180.

Qirfa (cannelle) : Voir à dār ṣīnī. Ibn Maymūn évoque la qirfa dans sa notice consacrée au dār ṣīnī (cannelle). Ibn al‑Bayṭār indique également dans une brève notice que qirfat al‑ṭīb est synonyme de dār ṣīnī.
Kazimirski 1860, II, p. 721 ; Dozy 1967, II, p. 333‑334 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 17 (ar.) et III, p. 83‑84, n° 1782 (trad.).

Qirmiz (kermès) : Dozy précise que le terme est aussi vocalisé qarmaz en Espagne.
Kazimirski 1860, II, p. 725 ; Dozy 1967, II, p. 337 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 13‑14 (ar.) et III, p. 74‑75, n° 1756 (trad.).

Qus (costus) : Qusṭ désigne le costus. Sa fumigation est réputée emménagogue.
Kazimirski 1860, II, p. 736 ; Dozy 1967, II, p. 344 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 18‑19 (ar.) et III, p. 85‑86, n° 1785 (trad.) ; al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab, XII, p. 27‑29 ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 37 (ar.) et 169 (trad.), n° 338 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 36 (ar.) et 153 (trad.), n° 350.

Qun (coton).
Kazimirski 1860, II, p. 774 ; Dozy 1967, II, p. 377 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 24 (ar.) et III, p. 92‑94, n° 1808 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 37 (ar.) et 174‑175 (trad.), n° 349.

Rayḥān (basilic) : Rayḥān (pluriel rayāḥīn) désigne toute plante odoriférante en général, mais peut aussi désigner plus précisément le basilic ou la myrrhe. Ibn al‑Bayṭār consacre plusieurs notices à différentes sortes de rayḥān. La première est le rayḥān Sulaymān. De nombreux autres termes peuvent désigner le basilic. Voir aussi dans notre liste ās.
Belot 1971, p. 277 ; Kazimirski 1860, I, p. 948 ; Dozy 1967, I, p. 567 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 148 (ar.) et II, p. 191‑192, n° 1075 (trad.).

abir (aloès/myrrhe) : Pour L. Leclerc, à partir d’Ibn al‑Bayṭār, il s’agit d’aloès. Dozy discute la traduction de ce terme par myrrhe proposée par certains orientalistes. Cette désignation, bien qu’attestée dans certaines sources, demeure toutefois minoritaire.
Kazimirski 1860, II, p. 1306 ; Dozy 1967, I, p. 815 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 77‑81 (ar.) et II, p. 361‑367, n° 1388 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 34 (ar.) et 157‑158 (trad.), n° 318.

Saḏāb (rue).
Kazimirski 1860, I, p. 1074 ; Dozy 1967, I, p. 643 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 5‑7 (ar.) et II, p. 239‑241, n° 1166 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 30 (ar.) et 136 (trad.), n° 279 ; Tufat al‑abāb, p. 37 (ar.) et 159 (trad.), n° 364.

Sāḏiǧ/sādiǧ (waraq) (malabathrum) : Sāḏiǧ désigne le malabathrum d’après Lucien Leclerc. Les anciens botanistes le considéraient comme une feuille venant de l’Inde proche de la feuille de cannelier bien qu’ayant une odeur et un arôme différent. Dozy a sādiǧ. Valérie Chébiri a traduit le terme par « azyme ».
Dozy 1967, I, p. 641 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 2 (ar.) et II, p. 232‑233, n° 1150 (trad.).

afṣāf (saule) : Ibn Maymūn et al‑Qazwīnī traitent du afṣāf dans leurs notices sur le ilāf (saule). Dozy signale qu’en al-Andalus on disait irṣāf. Selon ce dernier, afṣāf peut désigner plusieurs arbres : le saule, le gattilier ou arbre au poivre (agnus castus), le peuplier blanc, le tremble ou le platane.
Kazimirski 1860, I, p. 1347 ; Dozy 1967, I, p. 837 ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 41 (ar.) 197 et (trad.), n° 393 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 62, n° 19.

Sakbīnaǧ (sagapénum ou gomme séraphique).
Dozy 1967, I, p. 669 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 23‑24 (ar.) et II, p. 269‑270, n° 1200 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 30 (ar.) et 136‑137 (trad.), n° 280 ; Tufat al‑abāb, p. 38 (ar.) et 162 (trad.), n° 372.

Salīḫa (cannelle) : Dozy précise aussi qu’il s’agit de cassia.
Kazimirski 1860, I, p. 1121 ; Dozy, I, p. 672 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 25‑26 (ar.) et II, p. 272‑274, n° 1205 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 38 (ar.) et (trad.), n° 369.

anawbar (pin).
Kazimirski 1860, I, p. 1374 ; Dozy 1967, II, p. 845 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 87‑89 (ar.) et II, p. 380‑383, n° 1417 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 34 (ar.) et 157 (trad.), n° 317 ; Tufat al‑abāb, p. 31 (ar.) et 133 (trad.), n° 298.

amġ (gomme).
Kazimirski 1860, I, p. 1372 ; Dozy 1967, II, p. 845 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 85‑86 (ar.) et II, p. 376‑377, n° 1407 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 35 (ar.) et 159 (trad.), n° 320 (amġ al-bam) et p. 35 et 159‑160 (trad.), n° 321 (amġ al-bilāt) ; Tufat al‑abāb, p. 31 (ar.) et 132 (trad.), n° 296.

andal (santal) : Il s’agit du santal (anciennement sandal). Les botanistes médiévaux distinguaient trois espèces de santal : un blanc, un jaune et un rouge. Le santal est considéré comme froid et sec. Les degrés de froid et de siccité ne font pas l’unanimité et Ibn al‑Bayṭār lui‑même notait des divergences entre différents savants : selon al‑Šarīf le santal rouge est plus froid que le blanc, mais Avicenne affirmait au contraire que le blanc est plus froid et moins sec que le rouge. Dozy ajoute qu’au Maghreb, le terme de andal peut désigner la menthe d’Arabie ou menthe sauvage.
Kazimirski 1860, I, p. 1375 ; Dozy 1967, I, p. 846 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 89 (ar.) et II, p. 383‑384, n° 1418 (trad.) ; al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab, XII, p. 21 ; Tufat al‑abāb, p. 31 (ar.) et p. 132 (trad.), n° 297 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 82, n° 34. Sur la fabrication d’eau de santal (à partir de santal jaune), voir al‑Kindī, Kīmiyāʾ al‑ʿir, p. 57.

Sandarūs (sandaraque) : Il s’agit de la sandaraque. Dozy identifie cependant le šaǧar al‑sandarūs au grand genévrier.
Kazimirski 1860, I, p. 1151 ; Dozy I, p. 693 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 38‑39 (ar.) et II, p. 297‑298, n° 1238 (trad.) ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 79, n° 31.

Saqamūniyā (scammonée).
Kazimirski 1860, I, p. 1109 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 17‑20 (ar.) et II, p. 256‑260, n° 1193 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 30 (ar.) et 137 (trad.), n° 281.

Suʿdā (souchet) : Suʿd désigne le souchet odorant. Suʿdā n’est pas attesté chez Ibn al‑Bayṭār et Ibn Maymūn, qui ont cependant suʿd. Dozy signale suʿdā pour désigner le souchet, à l’instar de suʿd. Kazimirski ne retient que suʿd.
Kazimirski 1860, I, p. 1090 ; Dozy 1967, I, p. 654 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 30 (ar.) et II, p. 253, n° 1186 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 30 (ar.) et 133‑134 (trad.), n° 274.

Sidr (lotus) : Dozy comprend ce terme comme pouvant être le lotus ou l’alizier.
Kazimirski 1860, 1070, p. ; Dozy 1967, I, p. 641 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 4‑5 (ar.) et II, p. 238‑239, n° 1165 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 29 (ar.) et 131 (trad.), n° 269.

Sukk sukkar : Dans la Tufat al‑abāb, le sukk est un « médicament composé de musc – et c’est l’opinion la plus sûre ; on dit aussi que c’est une variété d’aromate importée d’Orient » (dawāʾ murakkab bi‑misk wa‑huwa al‑aḥīḥ wa‑qīla inna‑hu nawʿ min al‑ṭīb yuǧlabu min al‑Mašriq). Pour Kazimirski, sakk désigne une pastille aromatique.
Kazimirski 1860, I, p. 1111 ; Dozy 1967, I, p. 666 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 24‑25 (ar.) et II, p. 270‑271, n° 1201 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 31 (ar.) et 141‑142 (trad.), n° 290 ; Tufat al‑abāb, p. 39 (ar.) et 165 (trad.), n° 379.

Sunbul (nard) : Sunbul correspond au nard (νάρδος). D’après Ibn al‑Bayṭār, la première catégorie de cette plante est le nard indien, appelé sunbul ayyib ou sunbul ʿaṣāfīriyya. Dozy explique que sunbul barrī peut désigner trois plantes : le sunbul ǧabalī, le fū et le asārūn, que sunbul izāma désigne la lavande, sunbul rūmī le nardus celtica et sunbul al‑kalb les fruits du frêne. Il ajoute en outre la jacinthe et la tulipe comme plantes pouvant être désignées par sunbul.
Kazimirski 1860, I, p. 1148 ; Dozy 1967, I, p. 690 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 36‑38 (ar.) et II, p. 295‑297, n° 1237 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 29 (ar.) et 129 (trad.), n° 265.

Sūs (réglisse).
Kazimirski 1860, I, p. 1164 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 42‑43 (ar.) et II, p. 304‑305, n° 1250 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 29 (ar.) et 132 (trad.), n° 271 ; Tufat al‑abāb, p. 39 (ar.) et 163 (trad.), n° 375.

alʿ (qušūr al-) (jeune régime de dattes, écorce de) : Le terme alʿ est difficile à rendre en français. Ibn Maymūn indique que « c’est le premier fruit que le palmier (nal) produit chaque année quand la gaine s’ouvre ». Max Meyerhof le rend par « jeune régime de datte ». Dozy indique que ce terme peut désigner un embryon de fruit ou de plante d’une manière générale, et ajoute que alʿ al-nabāt désigne les étamines. Voir aussi nal.
Kazimirski 1860, II, p. 98 ; Dozy 1967, II, p. 54 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 103‑104 (ar.) et II, p. 415‑417 , n° 1473 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 21 (ar.) et 87 (trad.), n° 176.

arfāʾ (fam al-) (tamarix, charbon de) : Ibn Maymūn traite du arfāʾ dans la notice sur le kazmāzik, « fruit du tamazix », et dans celle du al (tamarisc à galles). Il explique sur ce dernier que le al est une espèce de tamarisc (arfāʾ) et que cet arbre est très connu en Égypte. La Tufat al‑abāb explique qu’il s’agit du tāmešt chez les Berbères.
Kazimirski 1860, II, p. 74 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 98‑99 (ar.) et II, p. 404‑405, n° 1455 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 5 (ar.) et 9 (trad.), n° 9 et p. 23 (ar.) et p. 100 (trad.), n° 200 ;Tufat al‑abāb, p. 21 (ar.) et 90‑91 (trad.), n° 202.

Ṭīn amar (argile rouge) : Les nombreux articles sur ṭīn ne spécifient pas quelle est la nature du ṭīn amar.
Kazimirski 1860, II, p. 131 ; Dozy 1967, II, p. 81‑82 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 106‑108 (ar.) et II, p. 421‑427, n° 1488‑1496 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 20 (ar.) et 84‑85 (trad.), n° 172 ; Tufat al‑abāb, p. 21 (ar.) et 88 (trad.), n° 196.

Tinkār (borax).
Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 141 (ar.) et I, p. 318‑319, n° 407 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 41 (ar.) et 173 (trad.), n° 401.

Tuffāḥ al‑ǧānn (mandragore) : Son fruit est le yabrūḥ, les ouvrages botaniques traitent généralement de tuffāḥ al-ǧānn à l’article yabrūḥ. Voir ce terme dans notre liste.
Dozy 1967, I, p. 148 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 139 (ar.) et I, p. 314, n° 422 (trad.).

Turbid (turbith).
Dozy 1967, I, p. 143 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 136‑137 (ar.) et I, p. 306‑308, n° 407 (trad.).

ʿŪd (aloès).
Kazimirski 1860, II, p. 411 ; Dozy 1967, II, p. 186‑188 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 143 (ar.) et II, p. 484‑485, n° 1603 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 32 (ar.) et 144‑145 (trad.) n° 296 ; al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab, XII, p. 14‑21 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 32 (ar.) et 136‑137 (trad.), n° 308 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 91, n° 42. Sur la fabrication d’aloès « indien » en parfumerie, voir al‑Kindī, Kīmiyāʾ al‑ʿiṭr, p. 15‑16. Sur la production d’eau d’aloès par distillation, cf. ibid., p. 56. Sur l’aloès, voir aussi Morris 2012.

ʿŪ al‑alīb (pivoine) : Voir à fāwāniyā. Ibn al‑Bayṭār consacre une brève notice à cet appellatif, dans laquelle il renvoie à sa notice sur la pivoine.
Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 143 (ar.) et II, p. 486, n° 1606 (trad.).

ʿUnnāb (jujubier) : Le terme peut s’utiliser pour plusieurs espèces de jujubier selon Max Meyerhof. Ibn Maymūn en fait un synonyme de zufayzaf. La Tufat al‑abāb renvoie à sa notice sur le zafzāf.
Kazimirski 1860, II, p. 379 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 140‑141 (ar.) et II, p. 478‑480, n° 1594 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 31 (ar.) et 142 (trad.), n° 291 ; Tufat al‑abāb, p. 31 (ar.) et 134 (trad.), n° 302.

Uquwān (matricaire) : Uquwān désigne la matricaire, parfois plus précisément la camomille, mais uquwān afar désigne le chrysanthème d’après le Supplément de Dozy, qui s’appuie sur le dictionnaire d’Ellious Bocthor.
Kazimirski 1860, I, p. 42 ; Dozy 1967, II, p. 310 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 48‑49 (ar.) et I, p. 114‑115, n° 121 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 6 (ar.) et 13 (trad.), n° 20 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, I, p. 33 (ar.) et 136 (trad.), n° 48 ; Tufat al‑abāb, p. 6 (ar.) et 15 (trad.), n° 25.

ʿUfur (carthame) : Selon Ibn al‑Bayṭār, la graine de ʿufur est appelée iri, irrīḫ, bahram, bahramān ou murrīq. La notice ʿufur renvoie à qurum dans la Tufat al‑abāb.
Kazimirski 1860, II, p. 272 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 125 (ar.) et II, p. 451, n° 1548 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 32 (ar.) et 147 (trad.), n° 300 ; Tufat al‑abāb, p. 32 (ar.) et 136 (trad.), n° 306 [ʿufur] ; ibid., p. 36 (ar.) et 152 (trad.), n° 348 [qurum].

Ušna (mousse, lichen) : Dozy renvoie al‑ušna al‑bustāniyya à šayba.
Kazimirski 1860, I, p. 35 ; Dozy 1967, I, p. 26 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 36 (ar.) et I, p. 84‑85, n° 85 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 5 (ar.) et 10 (trad.), n° 11 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, I, p. 14‑15 (ar.) et 64‑66 (trad.), n° 3 ; Tufat al‑abāb, p. 9 (ar.) et 28 (trad.), n° 59.

Waǧǧ (ʿūd al-) (acore).
Dozy 1967, II, p. 187 (ʿūd al-waǧǧ) et p. 781 (waǧǧ) ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 189‑190 (ar.) et III, p. 403‑404, n° 2270 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 16 (ar.) et 62 (trad.), n° 125 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, IV, p. 126 (ar.) et 563‑565 (trad.), n° 272 ; Tufat al‑abāb, p. 15 (ar.) et 59 (trad.), n° 129.

Ward (rose).
Kazimirski 1860, II, p. 1518 ; Dozy 1967, II, p. 794‑795 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 189‑190 (ar.) et III, p. 406‑408, n° 2274 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 15 (ar.) et 59 (trad.), n° 121 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, p. 126‑127 (ar.) et 565‑568 (trad.), n° 273 ; Tufat al‑abāb, p. 15 (ar.) et 62 (trad.), n° 137.

Yabrūḥ (amr) (mandragore, fruit) : Le fruit de la mandragore s’appelle généralement luffāḥ. La mandragore est surnommée tuffāḥ al‑ǧinn en arabe classique, bay al‑ġūl au Maroc, tāryālā en berbère (ogresse).
Kazimirski 1860, II, p. 1621 ; Dozy 1967, II, p. 848 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 202‑203 (ar.) et III, p. 419‑420, n° 2300 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 21 (ar.) et 88‑89 (trad.), n° 179 ; Tufat al‑abāb, p. 22 (ar.) et 93 (trad.), n° 207.

Yāsmīn barrī (jasmin sauvage) : Voir bahrāmaǧ.

Zaʿfarān (safran).
Kazimirski 1860, I, p. 990 ; Dozy 1967, I, p. 592‑593 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 162‑163 (ar.) et II, p. 208‑210, n° 1110 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šarḥ asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 17 (ar.) et 66 (trad.), n° 135 ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 17 (ar.) et 69‑70 (trad.), n° 151. Sur la fabrication de safran en parfumerie, voir al‑Kindī, Kīmiyāʾ al‑ʿiṭr, p. 8‑12. Sur la production d’eau de safran par distillation, voir ibid. p. 52‑54.

Zahra (fleurs d’orangers) : Zahra (pluriel azhār) désigne les fleurs en général, mais peut aussi s’appliquer plus particulièrement à la fleur d’oranger. La racine Z.H.R est en lien avec la blancheur et l’éclat. On notera le lien lexical avec Vénus, al‑Zuhara (nom de Vénus en arabe).
Kazimirski 1860, I, p. 1020 ; Dozy 1967, I, p. 609‑609 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 171-172 (ar.) et II, p. 222‑223, n° 1133 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 17 (ar.) et 70 (trad.), n° 142 ; Tufat al‑abāb, p. 18 (ar.) et 73‑74 (trad.), n° 161.

Zanbaq (duhn) (huile de jasmin) : Ibn Maymūn traite du zanbaq dans sa notice consacrée au rāziqī, dont il fait un synonyme. Kazimirski rend zanbaq ou zanbiq par « lilas ».
Kazimirski 1860, I, p. 1015 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 168 (ar.) et II, p. 219, n° 1129 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 38 (ar.) et 178 (trad.), n° 356 ; Tufat al‑abāb, p. 16 (ar.) et 62 (trad.), n° 138.

Zanǧabīl (gingembre) : Ibn al‑Bayṭar rapporte deux propos d’Ibn Māsawayh selon lequel le gingembre « aide au coït » (muʿīn ʿalā al‑ǧimāʿ/yuhayyiǧu al‑ǧimāʿ) et un propos attribué à Šarak l’Indien selon lequel « le gingembre, en raison de son âcreté et de son humidité, excite la sécrétion du sperme » (qāla fī al‑zanǧabīl maʿa arāfati‑hi ruṭūba bi‑hā yazīdu fī al‑manī). Dozy identifie le zanǧabīl al‑Šām ou al‑zanǧabīl al‑bustānī à l’aunée.
Kazimirski 1860, I, p. 1026 ; Dozy 1967, I, p. 605‑606 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 167‑168 (ar.) et II, p. 217‑219, n°1125 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 16 (ar.) et 64‑65 (trad.), n°143.

Zaʿrūr (aubépine) : Plusieurs plantes peuvent correspondre au zuʿrūr/zaʿrūr. Pour Kazimirski, zuʿrūr est le néflier. Selon Dozy, zaʿrūr pouvait désigner en Espagne le sorbier ou le cormier. Zaʿrūr barrānī et zaʿrūr seule peuvent également désigner l’aubépine. Enfin, zaʿrūr al‑kalb et zaʿrūr seul peuvent désigner l’églantier. L’aubépine et l’églantier nous semblent davatange correspondre ici. Nous avons néanmoins retenu l’aubépine, beaucoup plus chargée symboliquement et dans les traditions ésotériques.
Kazimirski 1860, I, p. 990 ; Dozy 1967, I, p. 592 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 163‑164 (ar.) et II, p. 211, n° 1112 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 16 (ar.) et 65 (trad.), n° 132 ; Tufat al‑abāb, p. 17 (ar.) et 70 (trad.), n° 152.

Zaytūn (waraq) (olivier, feuilles) : Dozy identifie aussi zaytūn aux graines de myrtes, s’appuyant sur une identification du glossaire du Père Pedro de Alcalà (Grenade, 1505).
Kazimirski 1860, I, p. 1030 ; Dozy 1967, I, p. 617 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 174‑175 (ar.) et II, p. 226‑227, n° 1140 (trad.) ; Ibn Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 16 (ar.) et 64 (trad.), n° 130 ; al‑Qazwīnī, El libro de las plantas, p. 71‑73, n° 26.

Zirnīḫ amar (orpiment ou arsenic [Ibn Maymūn]) : Kazimirski indique que zarnīḫ amar correspond à la sandaraque. La vocalisation zirnīḫ est plus courante que zarnīḫ retenue par Kazimirski. Pour ce qui est du zirnīḫ, il s’agit de réalgar-orpiment (monosulfure d’arsenic), mais pourrait désigner aussi en contexte alchimique le vif-argent (d’après l’Alchemistische Decknamen de Julius Ruska et Eilhard Wiedemann). L’arsenic est réputé exister de plusieurs couleurs : jaune, rouge, vert, blanc et gris. Le jaune serait de meilleure qualité. Des propriétés contre les ecchymoses lui sont attribuées. Abū Bakr al‑Rāzī consacre un paragraphe aux différentes catégories de zirnīḫ. Dozy traduit zarnīḫ (ainsi vocalisé) « orpiment ».
Kazimirski 1860, I, p. 988 ; Dozy 1967, I, p. 589 ; Abū Bakr al‑Rāzī, al‑Asrār wa‑sirr al‑asrār, p. 3 ; Siggel 1951, p. 41 ; Ruska 1912, p. 113 (ar.) et 162 (trad.) ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, II, p. 160‑161 (ar.) et II, p. 205‑207, n° 1100 (trad.) ; Tuḥfat al‑aḥbāb, p. 16 (ar.) et 65‑66 (trad.), n° 145.

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Notes

1 Nous renvoyons ici aux travaux des anthropologues qui ont abondamment signalé cette impossibilité à décrire objectivement et scientifiquement les odeurs. Voir notamment le numéro spécial de la revue Terrain consacré à cette problématique (numéro 47, septembre 2006).

2 Détienne 2007, p. 61.

3 Maslama al‑Qurṭubī, souvent confondu avec al‑Maǧrīṭī, est l’auteur de deux traités importants sur l’alchimie (Rutbat al‑akīm) et sur la magie (Ġāyat al‑akīm) rédigés respectivement entre 339/950 et 342/954 et entre 343/954 et 348/959. Voir Fierro 1996 et Callataÿ 2013. Sur les deux traités, voir aussi Coulon 2013, I, p. 307‑322.

4 Dāwūd al‑Anṭākī, Takirat ūlī al‑albāb, III, p. 84. Texte arabe :

سيمياء هو علم باحث عن علوم كثيرة تبلغ ثلاثين بابا أجلها علم النواميس وكيفية أعمالها ثم المحاريق ثم التدخينات والتعافين والمراقيد والإخفاآت وغيرها مما له مدخل في هذا العلم.

5 Dāwūd al‑Anṭākī, Takirat ūlī al‑albāb, III, p. 121.

6 Gell 2006, p. 26.

7 Maslama al-Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 341‑350.

8 Nous pensons que nāẓir pourrait être une traduction très littérale du nom de la technique de méditation enseignée par le Bouddha, vipassana, qui signifie « voir les choses telles qu’elles sont ». Nāẓir en arabe signifie bien celui qui observe, A. Kazimirski propose même de comprendre le terme comme étant celui « qui contemple ».

9 Maslama al-Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 341. Texte arabe :

فأقول إن حكيمًا من حكماء الهند وهو الناظر والمتولي عندهم البد قد كان جمع لهم أدخنة مؤلّفة من قوى أرضية مربوطة منوطة قواها بالعالم السماوي وكانوا يصرفونها في جميع الأعمال عامّةً فكانت روحانيات الكواكب تفيض عليهم قواها وتربط لهم ما شاؤوه من الأعمال وتحلّ وليست خاصّة بعمل واحد بل بما فيه مصلحة ما للكوكب الذي ربطت الدخنة عليه.

10 Nous utiliserons le terme d’encens comme générique. Pour rendre la substance spécifique, nous utiliserons le terme d’oliban, qui lui‑même dérive du nom arabe de cette substance : al‑lubān.

11 Sur Šarāsīm al‑Hindiyya, voir Coulon 2013, p. 230‑233. Voir aussi Ullmann 1972, p. 382.

12 Šarāsīm al‑Hindiyya, Kitāb Šarāsīm al‑Hindiyya, p. 38. Nous avons reproduit le texte de ce chapitre sur les fumigations en annexe à partir des manuscrits conservés à la BnF.

13 Šarāsīm al‑Hindiyya, Kitāb Šarāsīm al‑Hindiyya, p. 65. Texte arabe :

آخر وإذا أردت أن ترى كل من في المجلس وجوههم صفر وعليهم غيره وهم في حال الموتى فخذ جرادا أصفر فيبسه ولفه في خرقة ناووس واجعلها في سراج بدهن زنبق فإنك ترى ذلك.

14 La « magie sympathique », selon James George Frazer, (1983‑1984) repose sur deux lois fondamentales : la loi de similitude (« le semblable agit sur le semblable ») et la loi de contagion (« la partie agit sur le tout »). L’étoffe ayant été longtemps en contact avec le cadavre, elle conserve ses propriétés et peut les transmettre dans le cadre d’un rituel magique. Sur les lois de la « magie sympathique ».

15 Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 161 (ar.) et I, p. 351 (trad.)

16 Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 24 (ar.) et II, p. 219 (trad.).

17 Voir la table des matières dans l’introduction de l’ouvrage : Levey 1966, p. 25.

18 Levey 1966, p. 41.

19 Šānāq al‑Hindī, Kitāb Šānāq, p. 165. Le chapitre complet va de la page 165 à 179.

20 Doutté 1909, p. 75‑76. Nous avons ajouté entre crochets la translittération correcte des termes arabes selon notre système.

21 Belot 1971, p. 181.

22 Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, II, p. 1275.

23 Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, VI, p. 4338.

24 Fahd 1976, p. 183‑192.

25 Yanbūšād est l’auteur de la deuxième recension de L’agriculture nabatéenne. Ce traité se présente en effet comme la traduction d’un traité syriaque. Yanbūšād aurait été un ascète vagabond ayant vécu avant Abraham et ayant pressenti l’arrivée des monothéismes. Sur ce personnage, voir Fahd 1977, p. 172.

26 Ibn Waḥšiyya, al‑Filāḥa al‑nabaiyya, I, p. 683 ; trad. Fahd 1976, p. 149. Nous avons adapté la translittération au système utilisé, ainsi qu’un signe de ponctuation. Nous avons également ajouté la nisba al‑Sūrānī présente dans le texte arabe. Texte arabe :

وقد قال ماسى السوراني كلامًا مجملًا إنّ طيب الريح في النبات إنّما يكون من الحرّ واليبس وإنّ النتن إنّما يكون من البرد والرطوبة. فإذا كان هذا هكذا فالنار هي سبب طيب الريح والماء هو سبب النتن، لأنّ النار حارّ يابس والماء بارد رطب، ويبقى اليبس في الأرض، وله الطيب، والحرارة في الهواء، وله الطيب، وفي الأرض البرد، وله النتن، وفي الهواء الرطوبة، ولها النتن. فالأرض والهواء على هذا الحكم لا يولّدان طيبًا ولا نتنًا، والنار والماء هما يولّدان ذلك. والرائحة في الجملة، طيّبها ومنتنها، لا يدرك إلّا بحاسيّة الشمّ وحاسيّة الشمّ هي التي فيها يكون ترويح القلوب بالهواء المستنشق. فقد صارت الروائح في الجملة هوائيّة وصارت من الأركان، العناصر الأربع، للهواء.
قال قوثامى : وهذه البلغة من الكلام على جملة الأراييح فيها كفاية، ولو تكلّمنا على تفصيل هذه الجملة طال جدّاً.

27 Sur ce personnage, voir Fahd 1977, p. 173.

28 Sur ce personnage, voir Fahd 1977, p. 170.

29 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 345.

30 Bible, trad. Louis Second, Exode, XXX, 34‑38.

31 Bible, trad. Louis Second, Exode, XXIX, 18 : « Tu brûleras tout le bélier sur l’autel ; c’est un holocauste à l’Éternel, c’est un sacrifice consumé par le feu, d’une agréable odeur à l’Éternel » ; XXIX, 25 : « Tu les ôteras ensuite de leurs mains, et tu les brûleras sur l’autel, par‑dessus l’holocauste ; c’est un sacrifice consumé par le feu devant l’Éternel, d’une agréable odeur à l’Éternel » ; XXIX, 41 : « Tu offriras le second agneau entre les deux soirs, avec une offrande et une libation semblables à celles du matin ; c’est un sacrifice consumé par le feu, d’une agréable odeur à l’Éternel ».

32 Bible, trad. Louis Second, Genèse, VIII, 20‑21 : « Noé bâtit un autel à l’Éternel ; il prit de toutes les bêtes pures et de tous les oiseaux purs, et il offrit des holocaustes sur l’autel. L’Éternel sentit une odeur agréable, et l’Éternel dit en son cœur : “Je ne maudirai plus la terre, à cause de l’homme, parce que les pensées du cœur de l’homme sont mauvaises dès sa jeunesse ; et je ne frapperai plus tout ce qui est vivant, comme je l’ai fait. [...]” »

33 Gell 2006, p. 26.

34 Anonyme, Kitāb al-Istibṣār, éd. p. 162 et trad. p. 90‑91.

35 Une telle observation correspond aussi à une réalité historique. Pour s’en convaincre, on peut par exemple lire l’article de Sydney Aufrère « Le “champ divin” de Bastet à Bubastis, l’albâtre, les parfums et les curiosités de la Mer Rouge ». Il y présente des traductions de textes sacrés dans lesquels se côtoient divinités et fumigations (Aufrère 1998, p. 65‑83).

36 Iḫwān al‑Ṣafāʾ, On magic, p. 66‑69 (ar.) et p. 133‑136 (trad.) ; voir également ce passage dans l’édition de Buṭrus al‑Busṭānī : Rasāʾil Iwān al‑afāʾ, IV, p. 301‑302. Texte arabe :

ثمّ عملوا أيضًا، على هذا الوَّجه مِن العَمَل، هَيكَلًا في وَقتٍ كانت الكَواكِب السَّيّارة كلّها في خُطُوطها، وقسَموه قِسمَين. فجعَلوا أحَدهما للرِّجال والآخَر للنِّساء. وفي كلّ واحِد مِن قِسمَيه بَيتٌ عَظِيمٌ ليس في حِيطانه نَقبٌ ولا في بابه شِقٌّ، حتّى إذا أُطبق بابه لم يبق مِنه شَيءٌ مِن الضَّوء البَتّةَ. وجعَلوا بابَه ممّا يلي الجَنُوب، وصَدرَه ممّا يلي الشِّمال، وكسَوا بأسمائها البُرُوجَ الاثنا عَشَرَ. وعمَلوا صُورة الكَواكِب السَّبعة، كلّ واحِد مِنها معمولٌ مِن المادّة الموافِقة كالشَّمس مِن الذَّهَب، والقَمَر مِن الفِضّة، وزُحَل مِن الحَدِيد، والمُشتَري مِن الزِّئبَق، والمِرِّيخ مِن النُّحاس، والزُّهَرة مِن القَلعيّ، وعُطارِد مِن الأُسرُب.
وجعَلوا كلّ واحِدٍ على صُورته الّتي يكون عليها في بُرج شَرَفه، ممّا هو مثبَّتٌ في كُتُب أحكام النُّجُوم. وبين يَدَيها مَطرَحٌ لَطِيفٌ، عليه سَبعة أقراص الحُوّارى قد وُضِعت على مِثال المَرامي ووَجهُها إلى التَّماثِيل. وعلى كلّ واحِدٍ مِنها مِجمَرةٌ جَدِيدةٌ معمولة مِن طِينٍ أحمَرَ، كلّ واحِدٍ مِنها على اسم كَوكَبٍ مِن الكَواكِب السَّبعة، والقَرِيبة مِن الأصنام للقَمَر ولها دَورٌ واحِد، والبَعِيدة مِنها لزُحَل ولها سَبعةُ أدوارٍ. وكلّ واحِدٍ مِنهنّ فأدوارها على مَرتبة كَوكَبها.
وفي كلّ واحِدةٍ مِنهنّ مِجمَرةٌ ولها بَخُورٌ مُفرَدٌ : فالّتي للشَّمس العُود، والّتي للقَمَر الكُندُر، والّتي لزُحَل المَيعة، والّتي للمُشتَري العَنبَر، والّتي للمِرِّيخ السَّندَرُوس، والّتي للزُّهَرة الزَّعفَران، والّتي لعُطارِد المُصطَكى [كذا].

37 Iḫwān al‑Ṣafāʾ, Rasāʾil Iwān al‑afāʾ, IV, p. 313.

38 Al‑Ǧāḥiẓ, al‑ayawān, IV, p. 185‑186 ; trad. dans Coulon 2013, I, p. 120. Texte arabe :

ويزعمونَ أنَّ الجنَّ لا تجيبُ صاحبَ العزيمةِ حتى يَتَوحَّشَ ويأتيَ الخراباتٍ والبَرَارِيَّ، ولا يأنَسَ بالناس، ويَتَشَبَّهَ بالجنِّ، ويغسل بالماء القَرَاح، ويتبخَّر باللُّبانِ الذّكر، ويراعي المشترِيَ. فإذا دقَّ ولطُفَ، وتوحَّش وعزم، أجابتْه الجنُّ، وذلك بَعْدَ أنْ يكون بدنه يصلُح هيكلًا لها، [و]حتَّى يلذَّ دُخوله وَادِيَ منازلَها، وألَّا يكرَهَ ملابستَه والكَوْنَ فيه. فإِنْ هو ألَحَّ عليها بالعزائم، ولم يأخُذْ لذلك أهْبتَه خبَلتْه، وربَّمَا قتلتْه ؛ لأنها تَظُنُّ أنّهُ متَى توحَّش لها، واحتمى، وتَنَظف فقد فرغ. وهي لا تُجيب بذلك فَقَطْ، حتى يكونَ المعزِّمُ مشاكلًا لها في الطِّباع.
فيزعمون أنّ الحيَّاتِ إنما تُخْرَجُ إِخراجًا، وأنَّ الذي يخرجَها هو الذي يخرِج سمومَها مِنْ أجسادِ النّاس، إذا عَزَمَ عليها.

39 D’après Ibn al‑Bayṭār, al‑mil al‑sabḫī est un autre nom pour mil al‑ʿaǧīn, qui est un sel « qui se met dans la pâte », « chaud au troisième degré » (ḥārr fī al‑ṯālia). Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, IV, p. 165‑166 (ar.) et III, p. 335‑337 (trad.).

40 Il s’agit d’un petit arbuste de couleur blanche. Il est réputé avoir « une odeur forte mêlée d’aromaticité » (aqīl al‑rāʾia maʿa šayʾ min ṭīb al‑rāʾia). Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 163 (ar.) et I, p. 356 (trad.).

41 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 399. Texte arabe :

والحيات تهرب من رائحة قرن الإبل، والنمل يهرب من رائحة الكمون، والوزغ تهرب من الزعفران حتى لا تأوي في المكان الذي هو فيه، والبرغوث يهرب من النورة إذا فرشت في أرض موضع ويهرب أيضًا عن الملح السبخي إذا فرش في البيوت بقوة، والبقّ يهرب عن الجعدة إذا بخّر بها بقوة.

42 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 398. Texte arabe :

والفاوينا وهو عود حبشي إذا كسر وجد مكسره صليبًا أبدًا وكذلك إذا كسرت القطعة المكسورة إلى ما لا يمكن كسرها وهذه الصورة من عجيب فعل الطبيعة إذ هي أربع دوائر متقابلة وإذا علق على أصحاب الصرع أبرأهم بالأدمان على استنشاقه.

43 Ibn al‑Bayṭār, al-Ǧāmiʿ, III, p. 153 (ar.) et III, p. 16 (trad.). Texte arabe :

الغافقي الذي ينفع منه المصروعين هو الأنثى خاصة وزعم قوم أنه إن قطع بجديد أبطل منه هذه الخاصية وهو يجلوا الآثار السود في البشرة وينفع من النقرس وقد يشفي الضربة والسقطة والصرع وإذا تدخن بثمره نفع من الصرع والجنون. التميمي وثمر الفاوانيا إن تدخن به نفع من الصرع والجنون وإن نظمت منه قلادة وعلقت في عنق صبي يغزع ذهب ذلك عنه ولم تقربه الأرواح المفسدة والدهن المستخرج منه إن سعط المصروعون بشيء يسير منه مع مسك وزعفران وديف بماء السذاب فإنه يبرئ من الصرع. ابن ماسه عود الفاوانيا إذا سخق وجعل في صرة واستنشقه المصروعون دائما نفعهم جدا. الرازي في كتاب السموم زعم ديمقراطيس أن أصله وثمره نافع لكل مرض إذا تدخن به وينفع المجانين الذين يصرعون بعتة ويعتريهم تغير العقل وإذا علق على من يمشي في البراري حفظه من جميع الآفات.

44 Le texte arabe indique cinq (amsa) mais la liste comporte bien quinze substances.

45 L’éditeur du texte arabe précise qu’il a ajouté cette phrase dans le texte, celle‑ci n’apparaissait que dans une marge afin de clairifier les substances que l’on pouvait déduire du tableau. En réalité, cette déduction n’a rien de complexe dans la mesure où les lettres de ces mots se suivent dans le tableau.

46 L’expression wa‑lā ism min al‑asmāʾ yazʿaǧu‑hu doit être mise en rapport avec l’histoire de Salomon : la conjuration des djinns se fait avec les serments et les noms que Salomon apprit pour contraindre les djinns et les démons à ne plus nuire.

47 Ibn al‑Ḥāǧǧ al‑Tilimsānī, Šumūs al‑anwār, p. 9‑10 ; trad. partielle dans Doutté 1909, p. 73. Traduction remaniée par nos soins. Texte arabe :

والبخور المستخرج من هذا الجدول وهو خمسة أبخرة لا بد من جمعها وسحقها ولتها بما هو مائع منها ثم تجعلها بنادق بقدر الحمص وتبخر بها وقت العمل وتطيع هذا البخور الروحانية العلوية والسفلية بالخدمة والطاعة لمن أطعمهم به فمن استخرج من جدوله وجمعه وصل إلى الكبريت الأحمر في سر الحروف (وهذه أسماء البخور سنبل ريحان ورد غالية كافور مسك صندل مصطكى لبان جاوي زعفران صبر قصب ذريرة ميعا خولار) ولهذا البخور خاصية أخرى مهما جمعته وسحقته كما وصفت لك ورميت منه شيئا في النار ليلة النصف من الشهر وناديت العون الموكل بتلك الليلة من غير قسم عليه ولا إسم [كذا] من الأسماء يزعجه فإنه يحضر بين يديك فاطلب منه أن يأتيك بمطلوبك في الشهر فإنه يفعل ذلك وإن عملت ما ذكرت لك في تلك الليلة الأولى من الشهر فإنه يكون ذلك إلا أن ليلة النصف من الشهر ينزل فيها روحاني من الأرواح العلوية يقضي كل مطلب والله الهادي.

48 Jung 2011, p. 49‑50.

49 Cité dans Détienne 2007, p. 59.

50 Détienne 2007, p. 59‑60.

51 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat alakīm, p. 149‑156.

52 Identification d’Edmond Doutté (Doutté 1909, p. 74-75). Il est à noter que l’acore odorant est considéré comme hermaphrodite par les botanistes. C’est en outre une plante aquatique. Selon Dozy, s’appuyant sur Ibn al‑Bayṭār, arīra désigne la « poudre de senteur », et en Égypte l’arum arisarum (Dozy 1967, I, p. 485).

53 Voir al‑Bisṭāmī, Raš awāq al‑ikma al‑rabbāniyya fī šar awfāq al‑Lumʿa al‑nūrāniyya, fol. 29a. Nous avons reproduit en annexe la version arabe de ce tableau et ses représentations dans deux manuscrits d’Istanbul. Voir annexe III et fig. 8 et 9.

54 Il conviendrait de confronter ces séries de correspondances à celles des traités hébreux comme le Sefer Mafteah Šelomo (Le livre de la clef de Salomon) ou latins comme le Heptameron. Voir Montesano 2015, p. 210‑211.

55 Dāwūd al‑Anṭākī, Takirat ūlī al‑albāb III, p. 123.

56 Maslama al‑Qurṭubī, Ġāyat al‑akīm, p. 343. Texte arabe :

دخنة الزهرة يؤخذ من حبّ الغار وحبّ المحلب وحبّ اللبان المستخرج منه من كل واحد أربعة مثاقيل ومن المصطكى وعود البهنج من كل واحد عشرة مثاقيل ومن ثمر الغبيرى مثقالان ومن الميعة مثقالان ومن التنكار مثقال واحد ومن أدمغة العصافير والبواشق من كل واحد ثمانية مثاقيل مجفّفة ومن دم الفرس عشرون مثقالًا مجفّفًا يجمع الكلّ بعد السحق والتجفيف كما ذكرناه ويصنع أقراصا كما شرطناه بالعجن وربط القوى وترفع لوقت الحاجة إليها.

57 Ǧābir b. Ḥayyān, Dix traités d’alchimie. Les dix premiers traités du Livre des soixante-dix, p. 260‑261.

58 Cette réputation semble antérieure à l’Islam et a, par ailleurs, été abondamment relayée en Occident. Ainsi, le premier dictionnaire de langue française de César‑Pierre Richelet (1626‑1698) affirmait, à l’entrée « moineau » : « On dit que les œufs & la cervelle des moineaux pris dans quelque électuaire sont bons pour donner de la vigueur à ceux qui n’en ont pas assez pour les choses du mariage » (Richelet 1680, p. 44). L’apothicaire et chimiste français Nicolás Lemery (1645‑1715) faisait état de ces propriétés dans son Dictionnaire universel des drogues simples : « Passer, en françois, Moineau, Moisson, ou Passereau, est un petit oiseau fort connu, & qu’on apprivoise facilement dans les maisons. Il y en a de plusieurs couleurs ; il fait son nid sur les arbres, sur les toits des maisons, dans les fentes des murailles : il se nourrit de mouches, de fourmis, de semences, de pain, de mouron : il contient beaucoup de sel volatil & d’huile. Sa chair & sa cervelle sont employées pour l’épilepsie, pour exciter la semence, pour l’hydropisie tympanite, pour la pierre du rein & de la vessie, étant mangée. » (Lemery 1760, p. 569). Elzéar Blaze estimait que cette réputation datait au moins de l’époque romaine : « Chez les anciens le moineau était le symbole de la lubricité ; on le consacrait à Vénus à cause de sa grande fécondité. Le char de cette déesse était représenté attelé de deux moineaux ou de deux colombes. Les Romains attribuaient aux œufs du moineau et surtout à sa cervelle une grande vertu aphrodisiaque. Ces deux vers de Martial le prouvent : Ardet et tenera passer durabitur alvo/Si vis esse salax, det cerebella tibi. » (Blaze 1839, p. 211).

59 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, II, p. 144 (ar.) et II, p. 307 (trad.).

60 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, II, p. 144 (ar.) et II, p. 307 (trad.).

61 Reinhart Dozy précise que irīful désigne les myrobolans ou un médicament composé (ou électuaire) dans la composition duquel entrent les myrobolans. Il signale que Šaqurī dans un Traité de la dyssenterie catarrhale parle d’al‑irīful al‑aġīr. Il semble que le al‑akbar fasse donc écho à toute une déclinaison de médicaments composés à base de myrobolans. Voir Dozy 1967, I, p. 28.

62 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, II, p. 145 (ar.) et II, p. 308 (trad.).

63 Al‑Ṭūsī, The Sultan’s Sex Potions, p. 41 (ar.) et 107 (trad.).

64 Al‑Ṭūsī, The Sultan’s Sex Potions, p. 57‑58 (ar.) et 118 (trad.).

65 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, I, p. 137 (ar.) et I, p. 230 (trad.).

66 Al‑Damīrī, ayāt al‑ayawān al‑kubrā, Beyrouth, III, p. 404.

67 Maslama al‑Qurṭubī, Das Ziel des Weisen, p. 102 ; trad. all. p. 109. Voir aussi le tableau récapitulatif dans Coulon 2013, I, p. 1213.

68 Faḫr al‑Dīn al‑Rāzī, al‑Sirr al‑maktūm, p. 122 (voir le texte du passage en entier dans les annexes).

69 Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 24 (ar.) et II, p. 270 (trad.).

70 Voir annexes.

71 Texte remanié de Dermenghem 1989, p. 67‑68 (notice de Bišr al‑Ḥāfī : p. 67‑78).

72 Coulon 2013, II, p. 110 ; (pseudo-) al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 21b ; trad. Coulon 2013, I, p. 828. Texte arabe :

وروي أنّ جبريل ـ عليه السلام ـ نزل على النبي ـ صلّى الله عليه [وسلّم] ـ بالاسم الأعظم في ورقة من ورق الجنّة مطبوعة بخاتم مسك فيها مكتوب : «اللهمّ إنّي أسألك باسمك المكنون الطاهر المطهّر القدّوس الحيّ القيّوم الرحمن الرحيم ذو الجلال والإكرام».

73 Coran, 83/26. Traduction de Régis Blachère.

74 Van Gelder 1998, p. 208.

75 Asad b. Mūsā (132/750‑212/827) est un traditionniste égyptien, surnommé Asad al‑sunna (« le lion de la tradition »). Il est notamment le transmetteur du Kitāb al-Tīǧān (Le livre des couronnes) d’Ibn Hišām et plus spécialement des traditions sur l’histoire yéménite de Wahb b. Munabbih. Aussi, cette référence à Asad b. Mūsā doit être mise en rapport avec l’écriture ḥimyarite servant à crypter le plus sublime nom de Dieu (Khoury 1980).

76 Nous préférons la leçon d’Abū Ṣāliḥ trouvée dans d’autres manuscrits : Abū Ṣāliḥ Bāḏām est un épigone (tābiʿī) considéré par certains traditionnistes comme le compagnon d’al‑Kalbī (ṣāḥib al-Kalbī). Sa réputation est faible dans le hadith : al‑Buḫārī le considère comme faible, al‑Nasāʾī ne le considère pas comme digne de confiance, certains affirment également que c’était un menteur. Voir al‑Ḏahabī, Mīzān al‑iʿtidāl fī naqd al-riǧāl, II, p. 3‑4.

77 Coran, 20/14.

78 Zubayda, ou Umm Ǧaʿfar (m. 216/831‑832), épouse du calife Hārūn al‑Rašīd et mère d’al‑Amīn. Elle est connue pour avoir voulu imposer son fils comme seul successeur légitime aux dépens d’al‑Maʾmūn. Elle devint, comme Hārūn al‑Rašīd, une figure littéraire apparaissant dans les Mille et une nuits. Voir Jacobi 2005.

79 Coulon 2013, II, p. 128‑130 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Escorial 925, fol. 25a ; trad. Coulon 2013, I, p. 854‑855. Texte arabe :

فصل منه آخر، وهو الاسم الذي كان عيسى ـ عليه السلام ـ يحيي به الموتى بإذن الله ـ عزّ وجلّ ـ وهو الاسم الأعظم. فاعرف يا أخي ما صار إليك لأنّه سرّ غريب. فمن خيره تسعد به لأنّه الاسم الأعظم الكبير الأكبر الطيّب الطاهر النقي التامّ المخزون المكنون الذي انقادت له الأسماء الحسنى كلّها. حدّث به أسد بن موسى عن الكلبيّ عن أبي صالح قال : إنّ هذا هو الاسم المخزون المكنون. ومن كتبه عند طلوع الشمس يوم الأحد على طهارة وهو صائم وبخّره بعود هنديّ وصندل أحمر في رقّ غزال أو كاغد نقي ويحمله معه فإنّه يرى من الخيرات ما لا يكاد أن ينحصر وهو الاسم الذي بعث به موسى بن عمران ـ عليه السلام ـ حين قال له ﴿إنّني أنا الله لا إله إلا أنا﴾ وهو الاسم الذي ملكت به زبيدة هارون الرشيد وكان لا يخالف أمرها.

80 Coran, 48/1. Traduction de Régis Blachère.

81 Coran, 48/3. Traduction de Régis Blachère.

82 Coulon 2013, II, p. 430‑431 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 84a ; trad. Coulon 2013, I, p. 1012. Texte arabe :

فأمّا اسمه العزيز الجبّار المتكبّر هذه الأسماء للملوك موافقة لهم إذا أرادوا النصر على أعدائهم، فليرسموها مكسّرة بعددها على هذا المثال : ع ا ل ز ز ا ل ك م ت ي ج ا ر ب ر ب، وتكتب على دائرتها ﴿إنّا فتحنا لك فتحًا مبينًا﴾ إلى قوله ﴿نصرًا عزيزًا﴾ في ساعة المرّيخ والأفضل الأولى من يوم الثلاثاء. وإن كان الطالع برج الحمل فحسن، أو يكون الطالع المرّيخ فحسن أيضًا وإلّا فالساعة كافية وبخّره بالبهرامج، وهو عشب النار. فإذا حمله الملك معه فأيّ من رآه من الجيوش قد أقبل عليهم انهزموا وقد اتّخذه صابور وكان يكسّر به جيوش البرامكة في أيّامهم. فلما مات وجد عنده وأوصى من بعده لولده.

83 Abū Maʿšar, The Abbreviation of the Introduction to Astrology, p. 14 (ar.) et 15 (traduction) : fa‑l‑amal bayt al‑Mirrīḫ. L’autre domicile de Mars est le Scorpion.

84 Kazimirski 1860, I, p. 172.

85 Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 122 (ar.) et I, p. 282, n° 369 (trad.). Pour baliyya, voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 112 (ar.) et I, p. 263‑264, n° 344 (trad.).

86 Voir Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, I, p. 122 (ar.) et I, p. 282 (trad.).

87 Voir Mūsā b. Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 10 (ar.) et 35 (trad.), n° 64 ; Ibn al‑ʿIbrī, Muntaab, p. 73 (ar.) et 325‑329 (trad.), n° 154 ; notice yāsmīn barrī : Tufat al‑abāb, p. 22 (ar.) et 92‑93 (trad.), n° 206.

88 Voir Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, I, p. 372.

89 Coulon 2013, I, p. 477‑497.

90 Le mot semble écrit dans un autre alphabet. Le manuscrit de la BnF ARABE 2658, fol. 21a donne afīḥat qamar (« feuille de lune ») avec une note marginale indiquant afīḥa min fiḍḍa (« feuille en argent »), l’argent étant le métal associé à la Lune.

91 Coulon 2013, IV, p. 81‑82 ; al‑Būnī, Laṭāʾif al‑išārāt, fol. 14a‑15a ; trad. Coulon 2013, I, p. 963. Texte arabe :

وأمّا سرّ ذلك في الحروف فعجيب أيضًا وذلك أن تضع مكان هذه الأعداد حروفًا ويكون عملك لها بعد صوم أسبوعين ولا تأكل فيهما إلّا الخبز وحده واستدامة الطهارة وذكر الله تعالى تعمد إلى صفيحة قمر فتنقش عليها وأنت مستقبل القبلة وذلك يوم الخميس في ساعة المشتري الأعداد المذكورة بعد وليكن القمر محظوظًا من الشمس والمشتري والطالع الجوزاء وتبخّر بالمصطكى وعود أبيض كلّ يوم خميس لابس هذا الخاتم يحبّب الله إليه أمور الديانات وتيسّر الله عليه أعمال الطاعات ويرزق التيسير في الأسباب ويضع الله تعالى البركة في كلّ ما تحاوله يده وكذلك في موضعه إذا كانت فيه ومن كتبها في رقّ نقي في مثل ذلك الوقت المذكور وحملها معه في مخيط ثيابه أمن بحول الله من اللصوص والمكاره كلّها وإيّاك أن تحمل على نجاسة أو تضعه في موضوع نجس وهو هذا فتدبّر ذلك فهو أوّل مصنوعات أسرار الأعداد الشفعيّة.

92 Le musée archéologique national de Madrid conserve un talisman en argent qui devait être suspendu, sur lequel est gravé à son avers le carré magique de base 4 en chiffres indiens et à son envers le même carré magique en lettres arabes. Voir Dieter Kind et Rodríguez 1991, p. 401‑413 (pour la description du talisman, voir. plus particulièrement p. 401‑405).

93 Sur la fabrication de l’eau de rose, voir García-Sánchez 1998, p. 125‑140.

94 Coulon 2013, II, p. 125 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 24b.

95 Coulon 2013, II, p. 134 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 25b.

96 Coulon 2013, II, p. 308 ; (pseudo-)al‑Būnī, Šams al‑maʿārif, Esc1, fol. 57b‑58a.

97 Hamès 2011, p. 232.

98 Le terme arabe de nasab pourrait aussi bien désigner dans un contexte magique des rapports numériques comme ceux des carrés magiques ou des « nombres qui s’entraiment ». Le contenu de la section précédente de la Ġāyat al‑akīm permet de préciser qu’il s’agit ici d’astrologie.

99 abʿ, dans ce contexte, n’est pas aisé à rendre. Le terme désigne premièrement l’impression, le cachet, l’empreinte laissée par un sceau (ṭābiʿ). Par extension, ce mot désigne également le caractère naturel d’une chose, ou encore la forme, le moule, le modèle. Dans le cas présent, il nous semble qu’il faut comprendre qu’il s’agit de désigner des éléments du monde sublunaire comme étant les empreintes de formes présentes dans la sphère céleste. Maslama al‑Qurṭubī connaissait effectivement très bien les épîtres des Iḫwān al‑Ṣafāʾ, dans lesquelles la théorie néoplatonicienne de l’émanation de l’univers développée par Plotin (205‑270) joue un rôle essentiel.

100 Le verbe utilisé ici en arabe, māsaka, renvoie à la qualité de la force associée à Saturne au début du même paragraphe : la « force de rétention » (al‑quwwa al‑māsika).

101 Le terme de qafr (pluriels qifār et qufūr) renvoit à un désert ou une terre sans eau ni végétation. C’est la stérilité de l’endroit qui importe ici par rapport à Saturne.

102 ʿAf désigne des « céréales vertes et qui n’ont pas encore d’épi » (Kazimirski 1860, II, p. 272).

103 Le terme de abir est généralement compris dans le sens d’aloès, mais quelques lexiques permettent de penser que certains botanistes médiévaux utilisaient aussi ce terme pour la myrrhe. Aussi, il est possible que ces deux termes aient voulu désigner la myrrhe. Peut-être servaient‑ils à désigner des myrrhes venant de contrées différentes.

104 Kazimirski rappelle à juste titre dans son dictionnaire que le terme de hāma désigne la chouette et que cet animal représentait dans l’imaginaire arabe antéislamique l’âme d’un défunt (Kazimirski 1860, II, p. 1460). Cet animal est donc particulièrement approprié pour la symbolique saturnienne.

105 Dābba désigne un animal à pas lent, et plus particulièrement les bêtes de somme. Cependant, dans le présent contexte, l’expression utilisée par Maslama al‑Qurṭubī ne manque pas de faire penser à dābbat al‑ar (litt. « la bête de la terre »), animal fabuleux qui apparaîtra à la fin des temps lorsque viendra l’Antéchrist. Elle portera le bâton de Moïse et le sceau de Salomon. Voir Kazimirski 1860, I, p. 662.

106 Le verbe namā utilisé ici fait écho à la qualité de la force de Jupiter (al‑quwwa al‑nāmiya) mentionnée plus haut dans le paragraphe.

107 Le terme de zabarǧad peut désigner toutes sortes de pierres précieuses comme la chrysolithe, le topaze et l’émeraude (Kazimirski 1860, I, p. 971). Pour Jean‑Jacques Clément‑Mullet, l’identification la plus adéquate serait le béryl, d’autant plus qu’al‑Tīfāšī distingue le zabarǧad du zumurrud (émeraude) par l’absence de propriétés médicinales du zabarǧad, qui n’a que des qualités esthétiques. Sur le zabarǧad dans le Kitāb al-Aḥǧar du pseudo-Aristote, voir Ruska 1912, p. 98‑99 (ar.) et 134‑135 ; al‑Tīfāšī, Kitāb Azhār al‑afkār fī ǧawāhir al‑aḥǧār, p. 17‑18 (ar.) et 17‑21 (trad.) ; ClémentMullet 1868, p. 67‑81.

108 Le terme de mahā désigne une espèce de cristal. Pour certains, il peut être synonyme de billawr, le cristal de roche ou quartz hyalin. Voir Dozy 1967, II, p. 622.

109 amām désigne le pigeon en général et la colombe en particulier. L’importance de la couleur blanche signalée en plusieurs endroits dans ce paragraphe consacré à Jupiter nous permet de préférer le terme colombe.

110 Il s’agit d’une doctrine selon laquelle Dieu n’a pas les qualités qu’on lui attribue. Cela se réfère aux attributs divins car ces attributs renvoient à des qualités humaines : la question est donc de savoir si ces termes signifient que Dieu a ou non des qualités humaines. Le taʿṭīl s’oppose au tašbīh. La plus célèbre école théologique à avoir adhéré au taʿṭīl est le muʿtazilisme.

111 Sur l’identification de cette pierre, voir al‑Bīrūnī, Kitāb al‑Ǧamāhir fī maʿrifat al‑ǧawāhir, p. 172‑174 ; al‑Tīfāšī, Kitāb Azhār al‑afkār fī ǧawāhir al‑aḥǧār, p. 34 (ar.) et 44‑45 (trad.), n° 12 ; ClémentMullet 1868, p. 157‑162 ; Ibn al‑Bayṭār, al‑Ǧāmiʿ, III, p. 128 (ar.) et II, p. 457‑458, n° 1565 et 1566 (trad.) ; Tufat al‑abāb, p. 33 (ar.) et 140 (trad.), n° 316.

112 Voir Dozy 1967, II, p. 247.

113 L’identification de cette plante n’est pas sans poser de problème : baqqam désigne le bois de campêche, très utilisé en teinture, et, par extension, le terme a fini par désigner la teinture en rouge, et même en Afrique du Nord la couleur rouge elle-même. Buqqam désigne une plante du Yémen qui donne la noix matel (ǧawz al‑māṯil). Voir Kazimirski 1860, I, p. 151.

114 Nabq peut désigner le fruit du lotus (al‑sidr), mais aussi le rhamnus nabeca, un arbrisseau de la famille des rhamnacées que l’on trouve notamment dans l’Est de l’Afrique. Voir Kazimirski 1860, II, p. 1187.

115 Plusieurs plantes peuvent correspondre au zuʿrūr/zaʿrūr. Pour Kazimirski, zuʿrūr est le néflier. Selon Dozy, zaʿrūr pouvait désigner en Espagne le sorbier ou le cormier. Zaʿrūr barrānī et zaʿrūr seule peuvent également désigner l’aubépine. Enfin, zaʿrūr alkalb et zaʿrūr seul peuvent désigner l’églantier. L’aubépine et l’églantier nous semblent davatange correspondre ici. Nous avons néanmoins retenu l’aubépine, beaucoup plus chargée symboliquement dans les traditions ésotériques. Voir Kazimirski 1860, I, p. 990 ; Dozy 1967, I, p. 592.

116 Allusion au verset coranique 71/16 (wa‑ǧaʿala al‑qamara fī‑hinna nūran wa‑ǧaʿala al‑šamsa sirāǧan).

117 Le aylasān (pluriel ayālisa) est une sorte de voile porté sur la tête et les épaules. À l’origine, il semble qu’il s’agissait d’un vêtement spécifiquement porté par les hommes de loi. Par la suite, les soufis le firent leur également. Des anecdotes mettant en scène des souverains ou personnages de haut rang portant le aylasān laissent penser qu’il s’agit aussi d’un vêtement marquant une condition sociale élevée. Dozy rapporte qu’en al‑Andalus, le aylasān était un vêtement d’usage général, mais la façon de le porter différait selon l’importance sociale, les personnes de haut rang le portant sur la tête plutôt que sur les épaules. Voir Dozy 1845, p. 278‑280.

118 Nous pouvons penser ici à l’archerie, mais il peut également y avoir ici un rappel de la divination ci-dessus mentionnée parmi les attributs du Soleil. En effet, les flèches (al‑sihām) sont au cœur de nombreuses pratiques cléromantiques arabes.

119 Dozy indique que yāqūta bizādī désignerait l’agate, aǧar bazādī le béryl et faṣṣ samāwī al‑bazādī l’hyacinthe (Dozy 1967, I, p. 81).

120 Lire šāḏanǧ (Dozy 1967, I, p. 715).

121 Le terme de nimr désigne en arabe contemporain le tigre, mais désignait la panthère à l’époque médiévale (Kazimirski 1860, II, p. 1346‑1347).

122 Šahwa désigne l’appétit aussi bien pour la nourriture que pour le sexe. Les théologiens comme al‑Ġazālī recourent même fréquemment à l’appellation al‑šahwatān (« les deux appétits ») pour les désigner.

123 Wašā désigne une « espèce d’étoffe de soie à différentes couleurs et parfois brodée d’or » (Dozy 1967, II, p. 809).

124 Nous ignorons comment distinguer luʾluʾ et durr en français, les deux termes désignant des perles.

125 Rayḥān (pluriel rayāḥīn) désigne toute plante odoriférante en général, mais peut aussi désigner plus précisément le basilic ou la myrrhe (Belot 1971, p. 277 ; Kazimirski 1860, I, p. 948).

126 Zahra (pluriel azhār) désigne les fleurs en général, mais peut aussi s’appliquer plus particulièrement à la fleur d’oranger. La racine Z.H.R est en lien avec la blancheur et l’éclat. On notera le lien lexical avec Vénus, al‑Zuhara en arabe. Voir Belot 1971, p. 300 ; Kazimirski 1860, I, p. 1020.

127 Nuwwār (pluriel nawāwīr) peut désigner les fleurs en général, mais plus particulièrement les fleurs blanches. Le terme vient de la racine N.W.R en rapport avec la lumière. Voir Belot 1971, p. 872 ; Kazimirski 1860, II, p. 1365.

128 Balasān désigne selon Kazimirski le « baume de la Judée, baume de la Mecque (amyris gileadensis) ». Dozy le traduit par sureau et précise que balasān aġīr désigne la hièble (Belot 1971, p. 42 ; Kazimirski 1860, I, p. 160 ; Dozy 1967, I, p. 110).

129 Kazimirski 1860, I, p. 363.

130 abī désigne en premier lieu la gazelle (Kazimirski 1860, II, p. 132) mais peut, par extension, aussi désigner le daim ou le chevreuil (Belot 1971, p. 464). C’est pourquoi nous avons préféré traduire abī par un terme plus générique pour le distinguer de ġazāl (pluriel ġizlān).

131 Belot 1971, p. 981 ; Kazimirski 1860, II, p. 1634.

132 Qaḍāʾ désigne une sentence, un arrêt. Ce peut être la décision du juge, mais le terme est également compris comme étant le destin car ce sont aussi les arrêtés divins. L’expression al‑qaḍāʾ wa‑l‑qadar sert ainsi à désigner les doctrines de la fatalité et du libre-arbitre. Dans la mesure où le terme suit ici l’astrologie et précède des sciences divinatoires, nous le comprenons comme les arrêtés divins.

133 Le zaǧr est une technique particulière de l’ornithomancie consistant à obliger un oiseau à s’envoler en lui jetant une pierre afin d’interpréter son vol. Voir Fahd 1978 et Fahd 1987, p. 438‑439.

134 L’écriture est ici aussi à comprendre dans le sens de la chancellerie. En effet, la kitāba est l’art du kātib, le scribe, et plus particulièrement le secrétaire de chancellerie dans un contexte politique.

135 Firāsa désigne aussi la physiognomonie.

136 ʿIlm al‑riyāḍāt désigne les « sciences exactes qui demandent l’exercice continuel de l’esprit : ce sont l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et la musique » (Kazimirski 1860, I, p. 952). Cet ensemble de quatre sciences, dont le rapprochement vient de la Grèce antique, est connu en Occident sous le nom de quadrivium. Ainsi, dans les arts dérivant de ces sciences, on peut compter par exemple l’architecture.

137 umūḍa désigne d’après Kazimirski en premier lieu l’acreté, le piquant ; puis secondairement le goût aigre ou acide (Kazimirski 1860, I, p. 493). Selon Dozy, le dérivé umūḍiyya désigne l’acidité et l’aigreur (Dozy 1967, I, p. 323).

138 Dozy indique que ʿilm al‑taksīr wa‑l‑isāb désigne l’arithmétique (Dozy 1967, II, p. 465).

139 Manādil peut être le pluriel de mandal ou de mandīl/mindīl. Mandal désigne une bottine. Mandīl/mindīl peut désigner de nombreuses choses. En premier lieu, il s’agit d’un mouchoir ou d’une serviette ; ou même d’un linge de manière générale. Cependant, ce terme peut aussi désigner le turban ou une ceinture. S’agissant ici d’un texte du xe siècle, les traductions par « turban » ou « ceinture » nous semblent ici potentiellement anachroniques, toutes les références données par Dozy pour étayer ces significations étant postérieures. En revanche, mandal désignant la bottine est attesté dans la tradition prophétique. Voir Dozy 1845, p. 155‑162 et 414‑418.

140 Kazimirski comprend le terme de sabaa ou saba (pluriel sibāḫ) comme un « terrain salsugineux ». En revanche, Dozy indique de nombreuses significations possibles en fonction du contexte : le terme peut désigner une « terre nitreuse », un « marécage » ou un « marais », une « plaine sabloneuse, salée et marécageuse », un « lac salé » ou encore une « plaine qui, en hiver, est ordinairement couverte d’eau, mais qui, dans l’été, se dessèche plus ou moins et se couvre d’une croûte de sel ». Si l’on revient à Ibn Manẓūr, la sabaḫa est pour lui « une terre qui a du sel et de l’eau » (arḍ ḏāt milḥ wa‑nazz), « la terre salée » (al‑arḍ al‑māliḥa) ou « la terre recouverte d’une couche de sel et qui ne laisse pousser que quelques arbres » (al‑arḍ allatī taʿlū‑hā al‑mulūḥa wa‑lā takādu tunbitu illā baʿḍ al‑šaǧar). Voir Kazimirski 1860, I, p. 1042 ; Dozy 1967, I, p. 625 ; Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, III, p. 1918.

141 Le blanc correspond tout à fait à la Lune et à l’argent dans l’imaginaire arabe. Ainsi, si l’on s’en tient au lexique, al‑abya et al‑bayḍāʾ (litt. « le blanc » et « la blanche ») désignent métaphoriquement l’argent et ayyām al‑bīḍ les quelques jours du mois abondamment éclairées par le clair de lune. Voir Belot 1971, p. 50 ; Kazimirski 1860, I, p. 184.

142 Baql (pluriel buqūl) désigne les herbages, la verdure et les légumes d’une manière générale.

143 Zirnīḫ désigne l’orpiment, mais, selon Kazimirski, zirnīḫ amar désigne la sandaraque (Kazimirski 1860, I, p. 988). Voir aussi notre tableau en annexe.

144 ميرزا : + عليه السلام 

145 ميرزا : دخنه 

146 ميرزا : الجزؤ 

147 ميرزا : ويبخّر 

148 [في الأصل : مجرمرة [خطأ] ؛ ميرزا : مجمرة [صحّ

149 ميرزا : دخنه 

150 ميرزا : + وزعفران 

151 ميرزا : عود 

152 ميرزا : وعنبر 

153 ميرزا : وزعفران 

154 ميرزا : تبخّر 

155 في الأصل : مجرمرة [خطأ] ؛ ميرزا : مجمرة [صحّ]

156 ميرزا : فلبخشك 

157 ميرزا : وفقاح 

158 ميرزا : الأذخر 

159 ميرزا : سقط حديد 

160 ميرزا : وميعه 

161 ميرزا : ولبان 

162 ميرزا : لبان 

163 Kazimirski précise que le ġār est une « espèce d’arbre qui produit une résine appelée duhn al‑ġār » (Kazimirski 1860, II, p. 516).

164 Sur l’identification du nadd, voir notre liste en annexe.

165 Nous n’avons pas trouvé de meilleure façon de rendre alʿ à l’instar de Max Meyerhof. Voir Mūsā b. Maymūn, Šar asmāʾ al‑ʿuqqār, p. 21 (ar.) et 87 (trad.), n° 176 et notre liste en annexe.

166 Uquwān désigne la matricaire, mais uquwān afar désigne le chrysanthème d’après le Supplément de Dozy, qui s’appuie sur le dictionnaire d’Ellious Bocthor. Voir Dozy 1967, II, p.  310 et notre liste en annexe.

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Table des illustrations

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Titre Figure 1. Symbole de Saturne
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Titre Figure 2. Symbole de Jupiter
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Titre Figure 3. Symbole de Mars
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Titre Figure 4. Symbole du Soleil
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Titre Figure 5. Symbole de Venus
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Titre Figure  6. Symbole de Mercure
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Titre Figure 7. Symbole de la Lune
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Titre Figure 8. Tableau de correspondance du manuscrit d’Istanbul, Kadizademehmed, 333, fol.29a.
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Titre Figure 9. Tableau de correspondance du manuscrit d’Istanbul, Nuruosmaniye, 2843, fol. 23a.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean‑Charles Coulon, « Fumigations et rituels magiques », Bulletin d’études orientales, LXIV | 2016, 179-248.

Référence électronique

Jean‑Charles Coulon, « Fumigations et rituels magiques », Bulletin d’études orientales [En ligne], LXIV | 2016, mis en ligne le 01 avril 2018, consulté le 19 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/beo/4679 ; DOI : 10.4000/beo.4679

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Auteur

Jean‑Charles Coulon

IRHT-CNRS (section arabe)

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Droits d'auteur

© Institut français du Proche-Orient

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