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Dossier thématique : Histoire et anthropologie des odeurs en terre d’Islam à l’époque médiévale
Odeurs et sacré

Réflexions sur l’usage des produits odoriférants dans les mosquées au Proche-Orient (ier/viievie/xiie s.)

Julie Bonnéric
p. 293-317

Résumés

Les fragrances ont joué un rôle majeur dans les cultes du Proche-Orient antérieurs ou contemporains de l’Islam. En revanche, une analyse des sources révèle que les mosquées proche-orientales ne sont pas, au moins jusqu’au xiie s., le lieu d’une diffusion importante de parfums ou d’encens. Bien qu’ils soient très exceptionnellement employés pour purifier une partie souillée de la mosquée, agrémenter l’ambiance ou participer de la mise en scène du pouvoir, ils n’y ont pas de fonction liturgique ou cultuelle. En islam, les fragrances revêtent pourtant une puissance symbolique significative qui aurait pu favoriser, théoriquement, leur usage cultuel. La faible ritualisation du culte dans les mosquées ne justifie pas l’exclusion des produits odoriférants de l’édifice religieux, puisque les mosquées sont, dans des cadres précis, le lieu privilégié d’une mise en scène du sacré. La profusion des parfums dans des contextes profanes aux premiers siècles de l’Islam, ainsi que dans les cultes en opposition desquels s’est en partie construite la nouvelle religion, pourrait être un facteur limitant l’usage des fragrances dans les mosquées.

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Odours, perfume, incense, mosques, Islam, cult, sacred

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روائح, عطور, بخور, مساجد, إسلام, مقدّس, شعائر
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Texte intégral

  • 1 L’auteur remercie vivement Sarah El Dirani et Frédéric Imbert pour leur aide linguistique.
  • 2 Le Guérer 2005, p. 69.
  • 3 Ainsi, saint Justin défend ses coreligionnaires en affirmant que, si les chrétiens ne brûlent pas d (...)
  • 4 Leclercq 1922, p. 6‑8 ; Atchley 1909.

1Les fragrances ont joué un rôle majeur dans les cultes du Proche-Orient, qu’ils soient antérieurs ou contemporains de l’islam 1. La région a en effet abrité des cultures ayant ritualisé le rôle des odeurs au sein des lieux de culte. Les Égyptiens de l’Antiquité étaient ainsi friands de parfums, qu’ils employaient à la fois pour le culte des dieux et dans les rites funéraires (Le Guérer 2005). Les Romains brûlaient également de l’encens lors des cérémonies religieuses. L’usage de ces produits semble s’être accru au contact des cultes orientaux 2. Faire l’économie de produits odoriférants et de libations pouvait même alors être interprété comme un signe d’athéisme 3. Dans les rituels chrétiens, les fragrances ont été intégrées sous deux formes principales (Harvey 2006) : des combustions massives d’encens lors des offices et des huiles liturgiques parfumées. Quoique son emploi ait été proscrit par les premiers chrétiens, l’encens joue un rôle cultuel dès la fin du ive siècle 4. Les textes signalent l’encensement de la messe, durant la consécration des saintes huiles ou encore à la lecture de l’Évangile aux matines du dimanche. L’encens embaumait également les processions. De telles pratiques perdurent dans les églises orientales après les conquêtes arabo-musulmanes et sont encore courantes de nos jours. Les sources suggérant que les cultes, en Orient, se déroulaient généralement dans une ambiance odorante aux fragrances très puissantes sont particulièrement variées, à la fois textuelles, archéologiques et iconographiques.

2Les mosquées, en revanche, ne sont pas le lieu d’une diffusion importante de parfums ou d’encens, ce qui les distingue des autres lieux de culte proche-orientaux. Les références textuelles à des produits odoriférants dans les lieux de culte musulmans sont en effet rarissimes, tant pour les sources géographiques, historiques, juridiques, que littéraires. Si le corpus présenté ici n’est pas exhaustif, les cas découverts mettent déjà en évidence le recours restreint à ces produits et dans des contextes spécifiques. Les sources exploitées sont principalement des récits de voyage ou des chroniques car ce sont celles qui, habituellement, décrivent le mieux les mosquées. Elles documentent le Bilād al‑Šām, l’Égypte et les lieux saints de l’Arabie, des premiers siècles de l’islam au vie/xiie s. Certains textes, bien que d’époque mamelouke, témoignent néanmoins de pratiques anciennes. Toutes les chroniques de cette période tardive n’ont pas pu être dépouillées. En effet, le présent article ne vise pas à dresser une revue complète des références textuelles aux produits odoriférants dans les mosquées – ces références étant très limitées et éparpillées – mais à discuter leur relative rareté dans ces lieux de culte. Pour quelles raisons, jusqu’au vie/xiie s. au moins – mais il semble que cette pratique se poursuive également aux époques plus tardives –, les fragrances n’étaient pas des éléments requis pour l’exécution du rite dans les mosquées, l’islam rompant ainsi avec les traditions régionales ? Cet article passera en revue différentes hypothèses pour tenter d’expliquer cette originalité. Si aucune n’est décisive, il est néanmoins intéressant de les discuter. Il conviendra tout d’abord d’examiner, à partir du corpus non‑exhaustif que nous avons constitué, le cadre de l’usage des substances odorantes dans la mosquée qui, si elles ne sont pas bannies de l’espace religieux, ne sont néanmoins pas des composants du culte. Les fragrances auraient‑elles perdu, en islam, leur rôle purificateur et leur sens sacré, les parfums n’étant dès lors pas nécessaires dans les lieux de culte ? La sobriété des rituels dans les mosquées conduirait-elle à l’exclusion des produits odoriférants de ces édifices ? Parfums et encens, enfin, auraient‑ils été peu usités dans un cadre cultuel du fait de leur surabondance en contexte profane et dans d’autres lieux de culte ?

Des fragrances ni abondantes, ni bannies 

3Les références textuelles à des produits odoriférants dans les mosquées sont relativement peu nombreuses. Si elles n’ont pas pu être toutes recensées, les mentions découvertes n’indiquent en aucun cas un recours systématique à ces produits. Ces emplois, ponctuels ou précoces, ne peuvent donc être généralisés. Lorsque les voyageurs décrivent la visite qu’ils ont faite d’une mosquée prestigieuse, ils n’évoquent, à quelques exceptions près, ni encensoir, ni profusion de parfums, ni odeurs particulières. Cette absence de référence relèverait-elle de la banalité de la pratique ? En effet l’évidence, comme tout ce qui ne fait pas exception, ne mérite pas nécessairement d’être signalée. Pourtant, un faisceau d’indices semble indiquer, au contraire, que les produits odoriférants n’étaient pas, ou peu, employés dans les mosquées.

  • 5 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70.
  • 6 Muǧīr al‑Dīn, Uns al‑ǧalīl bi‑tārīḫ al‑Quds wa‑l‑alīl, trad. p. 53.
  • 7 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi wa‑l‑iʿtibār, II, p. 389.
  • 8 Dans ce volume : Le Maguer 2015, fig. 5, p. 148.

4Si le culte avait favorisé l’usage d’encensoirs, les mosquées les plus prestigieuses auraient dû inclure dans leur mobilier des encensoirs remarquables. En effet, dans les mosquées les plus célèbres, les éléments courants du culte sont souvent d’une qualité extraordinaire telle qu’ils font l’objet de descriptions appuyées de la part des voyageurs et sont régulièrement mentionnés par les chroniqueurs. Ainsi, si les luminaires, dont la présence est attestée dans les mosquées, sont rarement décrits par les voyageurs, les lustres gigantesques de la mosquée al‑Ḥākim au Caire ou la lampe en cristal suspendue au‑dessus du tombeau de Jean dans la mosquée des Umayyades de Damas marquent l’esprit des auteurs et font l’objet de descriptions émerveillées (Bonnéric 2013). Or, aucune description comparable concernant les brûle-parfums ne nous est parvenue. Ibn Rustah (m. ap. 290/903) évoque, à propos de la mosquée de Médine au ie/viie s., un encensoir figuratif en argent (miǧmara fiḍḍa fī‑hā tamāṯīl5. Muǧīr al‑Dīn (m. 928/1522) fait référence à « des cassolettes d’or et d’argent » 6 dans la Qubbat al‑Ṣaḫra à Jérusalem au début du iie/viiie s. Al‑Maqrīzī (m. 845/1442) décrit quant à lui de grands brûle-parfums disposés sur des plateaux en argent (al‑madāḫin kibār fī awānī fiḍḍa7. Les encensoirs présents dans les mosquées sont donc rarement décrits et, lorsqu’ils le sont, ils ne sont en rien comparables à certains objets exceptionnels qui nous sont parvenus, comme les brûle-parfums zoomorphes. L’un d’eux, bien connu et conservé au Metropolitan Museum of Art de New York, prend la forme d’un lion de 85 cm de hauteur 8. Si des voyageurs comme Ibn Ǧubayr, Nāṣir‑i Ḫusraw ou Ibn Baṭṭūṭa, prolixes dans leurs récits, avaient eu l’occasion d’observer ces objets dans les mosquées visitées, ils n’auraient pas manqué de les décrire. Ces encensoirs auraient également été mentionnés par les chroniqueurs qui, eux‑aussi, décrivent le mobilier exceptionnel comme le lustre de la mosquée fatimide al‑Ḥākim (Le Caire). Ce silence des sources doit probablement être interprété comme le signe de leur inexistence.

  • 9 Al‑Wanšaṛīsī, Kitāb al‑miʿyār al‑muʿrib wa‑l‑ǧāmiʿ al‑muġrib ʿan fatāwā ahl Ifrīqiya wa‑l‑Andalus w (...)

5Par ailleurs, dans les traités de jurisprudence tels le Kitāb al‑miʿyār d’al‑Wanšarīsī (m. 914/1508), qui collecte des fatwas de juristes maghrébins ou andalous l’ayant précédé, les produits odoriférants ou les encensoirs ne figurent jamais au nombre du matériel fondamental des mosquées. Sont uniquement mentionnées les nattes (uṣūr) et l’huile (zayt) pour les lampes 9. Les revenus des mosquées ne sont pas destinés à acheter de l’encens ou des brûle-parfums, mais de l’huile d’éclairage, des tapis ou des matériaux de construction.

  • 10 Dans ce volume : Le Maguer 2015, p. 151.

6Les résidus de matières odorantes étant rarement repérés en fouille, les brûle-parfums sont les meilleurs marqueurs archéologiques de l’usage de ces produits (Le Maguer 2015). Or, il semble qu’aucune mosquée n’ait livré de trace archéologique d’un recours aux parfums. L’étude du matériel découvert dans la grande mosquée de Sīrāf présente en revanche un intérêt particulier. Si des brûle-parfums ont ainsi été mis au jour dans la zone de la grande mosquée, ils représentent néanmoins une part infime du matériel découvert et n’ont pu être associés à aucun emploi cultuel au sein même de l’édifice religieux. Seuls 4 % des brûle-parfums proviennent du secteur de la mosquée (site B), et non de la mosquée elle‑même, tandis que 83 % proviennent d’une zone résidentielle de marchands (site F) 10.

7Enfin, l’étude des fêtes religieuses est révélatrice du statut des fragrances. Les cérémonies sont, pour deux raisons principales, de bons indicateurs du mobilier religieux des mosquées : d’une part, elles sont marquées par une amplification des outils utiles aux cultes, comme les luminaires ou les tentures, et d’autre part, elles sont largement décrites par les auteurs. Le mobilier est particulièrement prononcé lors des fêtes religieuses afin de marquer les esprits par un étalage de moyens exceptionnels auxquels le fidèle ne doit pas rester insensible. Or, malgré les nombreuses mentions ou descriptions conservées, il n’est fait aucune référence, à quelques exceptions près, à des fragrances ou à des parfums lors de ces événements sensationnels. Pas de référence non plus aux odeurs, ou à leur champ lexical, lors de la description des cérémonies religieuses. Le cas des festivités religieuses ayant lieu à La Mecque en témoigne de manière édifiante : les visiteurs décrivent, en spectateurs ébahis, l’emploi foisonnant de luminaires, mais ne mentionnent jamais, ou très rarement, la présence de brûle-parfums ou de substances odoriférantes. Ainsi, dans les nombreuses et longues descriptions des fêtes religieuses auxquelles il a assisté à La Mecque à la fin du vie/xiie s., Ibn Ǧubayr (m. 614/1217) ne mentionne qu’une seule fois les effluves de l’encens :

  • 11 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 150‑151 et trad. p. 174‑175 (la translittération a été modifiée suivant l (...)

La nuit du 25, celui qui célébra une clôture de récitation coranique atma fut l’imam hanéfite, qui y avait préparé l’un de ses fils, à peu près de l’âge du premier aṭīb. L’apparat déployé par l’imam hanéfite pour son fils fut magnifique. Il fit apporter quatre candélabres de cierges, de différents modèles, les uns en branches arborescentes, garnies de divers fruits frais ou secs, les autres sans branches. On les rangea en ligne devant son pavillon aṭīm qui était de poutres et de planches assemblées à sa partie supérieure ; le tout couronné de lampes, de torches et de cierges. Le pavillon aṭīm en était illuminé tout entier, jusqu’à se projeter dans le ciel comme une immense couronne de lumière. Il fit apporter des cierges dans des candélabres de cuivre et dresser un mirāb en bois sculpté, dont le pourtour supérieur était garni tout entier de cierges ; ceux‑ci dans leurs candélabres lui faisaient un entourage, d’où rayonnait un halo de lumière. En face de ce pavillon l’on planta la chaire, ornée elle aussi d’une étoffe de différentes couleurs. L’empressement des gens à assister à ce brillant spectacle fut plus grand encore que pour la première réunion. […] Devant lui, sur les degrés de la chaire, un groupe de serviteurs tenaient dans leurs mains les candélabres des cierges ; l’un d’entre eux maniait un encensoir et répandait le parfum de l’aloès frais que l’on renouvelait sans cesse. 11

  • 12 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 103 et trad. p. 122 ; éd. p. 149‑150 et trad. p. 173 ; éd. p. 150‑151 et (...)

8Lors de son premier pèlerinage en 580/1184, Ibn Ǧubayr assiste aux festivités du mois de ramaḍān et les décrit en détail dans sa Rila. Bien que cette cérémonie soit décrite par le voyageur à quatre reprises 12, en des jours différents, ce passage est le seul à mentionner une fumigation lors de la récitation du Coran, la atma, durant laquelle les croyants sont réunis derrière un imām choisi parmi les fils des notables de La Mecque, afin de prier ensemble et de réciter le Coran. Le témoignage qu’en fait Ibn Ǧubayr nous apprend qu’elle donne lieu à une débauche de luminaires et que des appareillages d’éclairage inédits sont même mis en place lors de ces récitations. Si les luminaires, les tissus de qualité et la nourriture offerte sont mis en valeur de manière particulièrement insistante par Ibn Ǧubayr dans l’ensemble de ses descriptions, la mention de produits odoriférants ou la référence au registre de l’odeur disparaît presque complètement de son récit.

Des références textuelles aux parfums rares et éparses

9Extrêmement riches et fournies dans la description de certaines mosquées, les sources arabes ne font pourtant que très rarement référence à l’usage de parfums et d’encens dans le rituel. Une analyse des textes fait apparaître un recours plus fréquent aux substances odorantes à la période umayyade. Bien que présent dans quelques références à la période fatimide, cet emploi paraît s’amenuiser avec le temps. Les plus anciennes mentions recensées remontent à la toute fin du iiie/ixe s. mais témoignent de pratiques précoces, datant des premières années de l’Islam et de la période umayyade. Elles décrivent l’utilisation de fragrances dans la mosquée du Prophète à Médine (Ibn Rustah) et dans la Kaʿba à La Mecque (al‑Hamaḏānī). Au xe/xvie s., al‑Samhūdī et Muǧīr al‑Dīn évoquent également des pratiques anciennes dans la mosquée du Prophète ou dans le Dôme du Rocher à Jérusalem. Les trois édifices mentionnés sont les plus sacrés de l’islam. Un autre chroniqueur tardif, al‑Maqrīzī, décrit quant à lui la mise en scène olfactive des cortèges califaux dans les mosquées du Caire à l’époque fatimide.

La mosquée du Prophète

10Ibn Rustah (m. ap. 290/903), dans la description et l’histoire qu’il fait de la mosquée de Médine dans son Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, évoque à trois reprises des produits odoriférants : un onguent au safran pour purifier le mur de qibla de la mosquée souillée par un crachat, des fumigations de l’édifice au bois d’agalloche, un encensement le vendredi et durant le mois de ramaḍān.

11La première référence apparaissant chez Ibn Rustah remonte à l’origine de l’oignement de la qibla de la mosquée de Médine :

  • 13 Gaston Wiet traduit فكانت اوَّل من خلق القبلة par : « Ce fut donc cet Uthman qui, le premier, oigni (...)
  • 14 On attendrait la forme fa‑kāna.
  • 15 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70 (la translittération a été modifiée (...)

Selon Ibrāhīm b. Qudāma, qui le tenait de son père, ʿUṯmān b. Maẓ‛ūn, ayant craché dans la qibla, s’en montrait fort affligé : « Pourquoi es-tu triste ? lui dit son épouse, Ḫawla al‑Sulamiyya. – J’ai craché dans la qibla pendant que je priais. Mais je me suis dirigé vers la qibla pour la laver (fa‑ġasaltu‑hā), puis j’ai fabriqué un onguent au safran (alūq), dont je l’ai enduite (alaqtu‑hā). C’était la première fois qu’on enduisait le mur de qibla 13 (fa‑kānat [sic ? 14] awwal man alaqa al‑qibla). 15

  • 16 Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, vol. 10, p. 91.

12Le produit employé, le alūq, est un parfum principalement composé de safran. D’après le Lisān al‑ʿarab, le alūq est « un genre de parfum (ṭīb) qui, dit-on, pourrait être du safran (wa‑qīla al‑zaʿfarān16 ». Dans ce contexte, il permet de laver la souillure et de restituer à un espace son intégrité, la purification de l’espace sacré étant l’un des rôles des produits odoriférants et des odeurs, en Islam comme dans beaucoup de civilisations. Cette pratique aurait une origine très précoce puisque ʿUṯmān b. Maẓʿūn, compagnon du Prophète, meurt en 3/625. La dernière phrase de ce passage est toutefois difficile à interpréter. La structure indique que cette pratique s’est perpétuée, puisqu’il s’agit d’une « première fois ». Mais, était-ce la première fois qu’un mur de qibla se trouvait ainsi enduit au alūq ou cette pratique ne concernait‑elle que le mur de qibla de la mosquée de Médine ? Dès lors, la persistance de cette pratique concernait‑elle exclusivement la mosquée du Prophète ou l’ensemble des murs de qibla ? L’absence de pronom personnel suffixe précisant que le mur de qibla est celui de la mosquée de Médine laisse supposer que l’auteur fait référence aux qibla‑s en général. Nous n’avons néanmoins pas recensé d’autre mention d’une telle pratique, sinon une mention tardive relative à la période umayyade. En effet, une centaine d’année après Ibn Rustah, al‑Samhūdī (m. 891/1506) affirme :

  • 17 al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 449. Toutes les traductions sont de l (...)

Ibn Zabāla a dit à Ibn ʿAǧlān que ʿUmar b. ʿAbd al‑ʿAzīz avait écrit au gouverneur de Médine en lui demandant de ne rien enduire d’un onguent au safran à l’exception du mur de qibla (lā yualliq illā al‑qibla) et qu’il fallait en nettoyer les colonnes. Il a écrit que les colonnes étaient enduites au alūq durant son règne. 17

13Le huitième calife umayyade, ʿUmar ii (m. 101/720), aurait spécifié, d’après ce témoignage tardif, que seul le mur de qibla de la mosquée du Prophète pouvait être nettoyé au alūq. La source citée est assez précoce puisque Ibn Zabāla écrit son histoire de Médine au début du iiie/ixe s.

14Au final, si le nettoyage du mur de qibla avec un produit odoriférant ne paraît pas systématique dans les mosquées, il pourrait avoir été employé, à l’occasion, sur un espace souillé sans que cela ne soit toutefois signalé par les auteurs.

15La deuxième mention d’Ibn Rustah révèle un autre type d’usage, également dans la mosquée du Prophète : du bois odoriférant y aurait été brûlé, sous pression populaire, par le calife ʿUmar. D’après l’auteur, cette fumigation se serait maintenue au moins jusqu’à la fin du iiie/ixe s. :

  • 18 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70 (la translittération a été modifiée (...)

Muḥammad b. Ismāʿīl tenait de son père que celui‑ci avait présenté un jour une cassolette d’aloès (safa ʿūd) à ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb, ce qui parut insupportable au peuple : « Faites des fumigations dans la mosquée, et ainsi cet aloès profitera à tous », dit ʿUmar. Et cela devint une tradition suivie par les califes jusqu’à ce jour : tous les ans on apporte une cassolette d’aloès. 18

  • 19 Foucaud, Réveillère et Mahé 1968 ; Mérat et De Lens 1837, p. 46‑47. Les termes bois d’agalloche, bo (...)

16Face à l’indignation populaire, le calife ʿUmar (m. 24/644) fait brûler du ʿūd, qui lui avait été offert personnellement, dans la mosquée du Prophète. Le ʿūd est un bois asiatique (aquilaria), probablement du bois d’agalloche 19, dont la résine, lorsqu’elle est brûlée, produit une odeur très agréable. Destiné à l’origine à un usage privé, ce bois odoriférant est donné par le calife, à qui il avait été offert, pour qu’il profite aux fidèles de la mosquée du Prophète. Cette anecdote est peut‑être, pour Ibn Rustah, un moyen d’afficher la piété et la générosité légendaire du deuxième calife, qui sacrifie ici son confort personnel en offrant des produits de luxe à la mosquée du Prophète. D’après l’auteur cette fumigation, qui remonte donc au début du ier/viie s., se serait perpétuée jusqu’à la fin du iiie/ixe s. où il entreprend sa description de la mosquée de Médine. Son texte laisse supposer que cette pratique serait restée une prérogative califale. Il est peu probable que les califes aient eux-mêmes procédé à la fumigation de la mosquée du Prophète jusqu’à la fin du iiie/ixe s. La pratique de cadeaux ou dotations califales aux lieux les plus sacrés de l’islam étant courante à cette époque, ils pourraient avoir alloué à l’établissement une certaine quantité de ʿud à brûler. Enfin, il faut noter qu’ici la fumigation n’est pas liée, à proprement parler, à la purification de l’espace, mais plus probablement à l’agrémentation du lieu de culte. Cette anecdote figure également chez al‑Samhūdī au début du xe/xvie s. :

  • 20 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450.

On rapporte, dans les Riwāya de Yaḥyā, […] que son père rendit visite à ʿUmar avec un récipient contenant une grande quantité de ʿūd telle que ʿUmar demanda à ce qu’il soit brûlé dans les mosquées pour profiter aux musulmans. Cela est resté une habitude depuis les califes jusqu’à nos jours. Chaque année un récipient contenant du ʿūd est amené qui est brûlé dans les mosquées la nuit de vendredi et pendant la journée du vendredi derrière le minbar si un imām est en train de prêcher. D’après Saʿd al‑Qarẓ, on apporta à ʿUmar du ʿūd, qu’il divisa entre les muhāǧirīn, puis il prit une part pour la mosquée qui était brûlé dans la mosquée lors des rassemblements. Cela resta ainsi jusqu’à aujourd’hui. Il confia à Saʿd al‑Qarẓ cette tâche de le brûler. 20

17D’après l’auteur, la pratique se serait étendue aux mosquées en général. Ici encore, cette référence est solitaire et aucune autre source n’indique une généralisation de la pratique.

18Enfin la dernière mention de l’usage de produits odoriférants par Ibn Rustah autorise plus clairement l’association des fumigations aux pratiques cultuelles :

  • 21 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70 (la translittération a été modifiée (...)

Selon ʿAbd Allāh b. Muḥammad, qui le tenait de son père, lequel le tenait de son propre père ʿAmmār, le calife ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb apporta un jour de Syrie un encensoir en argent (miǧmara fiḍḍa) orné de figures (fī‑hā tamāṯīl), et le présenta à Saʿd en lui disant : « Encense la mosquée (aǧmir bi‑hā) chaque vendredi et pendant le ramaḍān. » Et Saʿd l’employa, le mettant devant ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb. Lorsqu’Ibrāhīm b. Yaḥyā arriva comme préfet à Médine, il ordonna de le modifier, notamment de le rendre lisse. 21

  • 22 Dans ce volume : Le Maguer 2015, p. 145.
  • 23 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi wa‑l‑iʿtibār, II, p. 389.

19Ibn Rustah n’indique pas la nature du produit brûlé dans la mosquée. Il est impossible de déterminer avec certitude s’il s’agissait d’encens puisque le terme miǧmara, qui désigne le plus souvent un encensoir, peut également être employé pour désigner un brûle-parfum avec lequel sont effectuées des fumigations de bois odorant (ʿūd22. Ici, les fumigations ont lieu lors de la prière collective du vendredi et durant le mois de ramaḍān qui rassemble les fidèles dans la mosquée pour des prières communes (tarāwīḥ), d’ailleurs instaurées par le calife ʿUmar. Les bonnes odeurs contribuent à une mise en scène des cérémonies. L’espace est embaumé car, pour un temps, s’y déroulent des activités appuyant la sacralité du lieu. Que l’encensoir soit placé devant le calife participe toutefois également de la valorisation du pouvoir. Ce ne sont pas les fidèles qui sont encensés, mais le guide de la communauté. Ici limitée à Médine, il semble qu’une pratique similaire persiste à l’époque fatimide, au Caire, où des encensoirs sont disposés à proximité du calife et sur son parcours lors de cortèges religieux, pour certaines fêtes 23.

20Là encore, un récit très similaire à celui d’Ibn Rustah apparaît chez al‑Samhūdī :

  • 24 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450.

Il est également avancé, dans les Riwāya de Yaḥyā […] qu’un encensoir en argent (bi‑miǧmara min fiḍḍa) reçu par ʿUmar, a été confié à Saʿd, le tout premier des mu’aḏḏinīn, pour encenser les vendredis et durant le mois de ramaḍān. Saʿd le brûlait dans la mosquée (’aǧmara bi‑hā) les vendredis. Il était porté à ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb. 24

21Il est intéressant de noter que deux voyageurs plus tardifs, Nāṣir‑i Ḫusraw (m. entre 465/1072 et 471/1078) et Ibn Ǧubayr (m. 614/1217) ignorent les usages de senteurs mentionnés par Ibn Rustah lorsqu’ils décrivent leurs différents séjours dans la mosquée du Prophète, aussi bien le vendredi que durant le mois de ramaḍān. Leurs récits de voyages sont pourtant riches en descriptions et en transmissions d’anecdotes. Ces pratiques pourraient donc avoir disparu à partir du ve/xie s. Il est difficile de déterminer la validité des affirmations du chroniqueur du ixe/xve s., al‑Samhūdī, sur le maintien de ces pratiques alors qu’aucun autre auteur n’y fait référence.

22Ce dernier consacre un peu plus d’une page à compiler les traditions relatives aux odeurs. Il est intéressant de noter que trois mentions sur six sont semblables à celle d’Ibn Rustah, qui n’est pourtant pas cité comme source. La première référence d’al‑Samhūdī remonte au Prophète lui‑même :

  • 25 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450.

Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Māǧah et Ibn Ḫazīma rapportent, dans le aḥīḥ, une parole de ʿĀʾiša, que Dieu soit satisfait d’elle : l’Envoyé de Dieu ordonna la construction de lieux de prière dans les maisons : qu’ils soient propres et qu’ils soient parfumés (tuayyab). 25

23La fonction des parfums est ici probablement de nettoyer le lieu des prières des souillures du quotidien. La nature des produits à employer n’est pas précisée. Le recours à des matières à brûler, tels l’encens ou le bois, est très probable. Ce sont en effet les fragrances les plus souvent évoquées par les auteurs en contexte religieux. Il est peu probable que soit fait référence ici à l’onguent au safran appelé alūq qui ne pouvait sans doute pas parfumer l’ensemble de l’édifice, mais seulement la surface où il était appliqué.

24Un peu plus loin l’auteur apporte quelques précisions sur le maniement de ces produits. Il ajoute :

  • 26 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450‑451.

Ibn Zubāla raconte d’après Naʿīm al‑Muǧammīr (l’encenseur) que son père, lorsque ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb, que Dieu l’agrée, lui a demandé s’il faisait tourner la cassolette (miǧmara) autour des gens pour les encenser, a répondu « oui ». ʿUmar les parfumait donc ainsi les vendredis (fa‑kāna ʿUmar yaǧmaru‑hum).
Dans le Musnad, Abū Yaʿlā d’après Ibn ʿUmar : ʿUmar encensait la Mosquée du Prophète tous les vendredis (kāna yuǧammiru). 26

25D’après ce texte tardif, la mosquée était, au temps du second calife, encensée le vendredi et pendant le mois de ramaḍān. Un passage est particulièrement édifiant car il semble indiquer que les fidèles étaient eux-mêmes l’objet des fumigations. S’il est difficile d’en déduire que l’encensement de la mosquée était secondaire, cette pratique peut être rapprochée d’une purification liée à la prière. Comme dans les cultes antiques, les fumigations effacent, d’une certaine manière, la souillure du croyant qui lave son corps et son âme avant de consacrer ses pensées tout entières à Dieu.

La Kaʿba

  • 27 Al‑Hamaḏānī, Mutaar kitāb al‑buldān, éd. p. 20 et trad. p. 25.

26Comme la mosquée du Prophète à Médine, la Kaʿba de La Mecque aurait été parfumée à certaines époques ou en certaines occasions. Al‑Hamaḏānī (m. 289/934) transmet cette information dans son Mutaar kitāb al‑buldān : « Au dire de l’auteur, Muʿāwiya, le premier, parfuma (ayyaba) d’aromates (alūq) et d’encens (miǧmar) la Kaʿba. 27 » L’auteur auquel il est fait référence est Qatāda, probablement Qatāda b. Diʿāma al‑Sadūsī (m. 117/735), disciple de l’un des compagnons du Prophète, Anas b. Malik. Comme dans le récit d’Ibn Rustah sur la mosquée de Médine, du alūq, sorte de parfum au safran (voir supra), serait employé. S’y ajouterait du miǧmar, qui désigne probablement un produit odorant brûlé. Le sens est sans doute générique et pourrait désigner aussi bien du bois aromatique (ʿūd), que de l’encens végétal (lubān ou kundur) et des substances animales (ʿanbar, misk). Cette mention, limitée, étant dépourvue de contexte explicatif, il est difficile de comprendre la raison de cet embaumement de la Kaʿba. Néanmoins, l’usage du verbe ayyaba al‑kaʿba suggère que l’objectif était de « rendre agréable la Kaʿba ». Comme dans le cas des fumigations au bois d’agalloche mentionnées par Ibn Rustah, la visée de cette pratique pourrait avoir été d’agrémenter l’espace en parfumant l’atmosphère de l’édifice. Si Muʿāwiya (m. 60/680) est le premier, d’après Qatāda, suivi par al‑Hamaḏānī, à avoir parfumé l’intérieur de la Kaʿba, cela suggère que le bâtiment le plus sacré de l’islam n’était pas embaumé de fragrances à l’époque du Prophète et des califes rāšidūn. Aucune autre mention de cette pratique n’apparaît dans notre corpus.

Le Dôme du rocher

27D’après le chroniqueur tardif Muǧīr al‑Dīn (m. 928/1522) et son Uns al‑ǧalīl bi‑tārīḫ al‑Quds wa‑l‑alīl, le troisième lieu saint de l’islam, le Ḥaram al‑Šarīf, aurait également connu des fumigations et des onctions, plus particulièrement dans la Qubbat al‑Ṣaḫra :

  • 28 Muǧīr al‑Dīn, Uns al‑ǧalīl bi‑tārīḫ al‑Quds wa‑l‑alīl, trad. p. 52‑54 (la translittération a été m (...)

Chaque lundi et chaque jeudi, ils [Raǧā b. Hayā et Yazīd b. Salām] faisaient piler du safran qu’on réduisait en poudre ; puis, à l’entrée de la nuit, on le mêlait avec du musc, de l’ambre gris, de l’eau de rose de l’espèce ǧūrī, et on laissait macérer pendant la nuit. Le matin, les serviteurs avaient ordre de se rendre au bain de Salomon où ils se lavaient et se purifiaient ; puis ils venaient à l’armoire dans laquelle était renfermé le alūq. Ils se dépouillaient de leurs vêtements et en sortaient des neufs de l’armoire (…). Prenant ensuite le alūq, ils l’apportaient à la ara et frottaient à pleines mains jusqu’à l’inonder entièrement ; avec ce que leurs mains pouvaient contenir, ils se lavaient les pieds. Puis ils montaient sur la Roche jusqu’à ce qu’ils eussent frotté ce qui en restait et vidé les vases de alūq. Après cela, ils apportaient des cassolettes d’or et d’argent, de l’aloès qumārī, de l’ambre gris mêlé de musc et de l’ambre gris simple (ʿanbar). Laissant alors retomber les draperies autour de toutes les colonnes, ils prenaient les aromates et faisaient le tour de la Roche, de façon à ce que les parfums, par leur abondance, se répandissent dans toute la Coupole. Enfin, on relevait les draperies : les parfums s’échappaient à l’extérieur et exhalaient une odeur si forte qu’elle arrivait jusqu’à l’entrée du marché ; ceux qui passaient sentaient cette odeur. Quand tous les aromates étaient consumés, un crieur, parcourant la rangée des marchands d’étoffes et autres, faisait entendre ces paroles : « Allons, la ara est ouverte aux fidèles. Que quiconque veut y faire la prière y vienne. » Les gens se hâtaient d’accourir pour s’acquitter de la prière dans la ara : la plupart parvenaient à y faire deux rakʿa (génuflexions) ; le plus petit nombre en priait quatre. En sentant le parfum dont ils étaient imprégnés, on disait : « Celui‑là est un de ceux qui sont entrés dans la ara. » On lavait avec de l’eau les traces que leurs pieds avaient laissées ; on essuyait ensuite avec du myrte vert et on séchait avec des serviettes. Les portes étaient alors fermées. 28

28Sous le califat d’al‑Walīd Ier (m. 96/715), du alūq aurait donc été appliqué sur la ara, avant que l’ensemble du Dôme du Rocher ne soit parfumé par des fumigations. Onctions et encensement paraissent réservés au mardi et au vendredi. Cette description est très précise, mais il faut garder à l’esprit que l’auteur qui la transmet écrit au tournant du xe/xvie s., soit huit siècles après les faits avancés. La composition de l’onguent et des fumigations fournie par l’auteur est également très détaillée : le alūq serait une macération de safran en poudre, de musc, d’ambre gris et d’eau de rose qui devait donc prendre la forme d’un onguent. Le parfum brûlé serait quant à lui un mélange de bois d’agalloche dit qumārī, d’ambre et de musc. Muǧīr al‑Dīn pourrait néanmoins avoir attribué à ces compositions des recettes qui lui étaient contemporaines.

29L’application du alūq visait probablement à purifier la ara, plus qu’à accompagner une cérémonie. Les officiants devaient eux‑mêmes se purifier pour procéder à l’onction. Les fumigations n’avaient donc pas lieu au moment de la prière, comme pour mettre en scène le cérémonial, mais au préalable, avant l’arrivée des fidèles – les fragrances se diffusant ainsi durant la prière. Les fragrances profondes des matières animales consumées, l’ambre et le musc, purifiaient l’espace avant la prière. Cette description interpelle par sa proximité avec les scènes de fumigations chrétiennes, dans les églises, avant la réunion des fidèles.

Les mosquées du Caire

30L’ensemble des témoignages mentionnés jusqu’à présent documente des emplois précoces, remontant aux débuts de l’islam ou à l’époque umayyade. Quelques mentions, encore plus rares, concernant la période fatimide apparaissent dans les ia d’al‑Maqrīzī, qui remontent à la première moitié du ixe/xve s. Bien que la chronique soit tardive, la référence la plus développée est néanmoins relative à un usage fatimide. Al‑Maqrīzī décrit ainsi les fumigations des mosquées du Caire :

  • 29 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi wa‑l‑iʿtibār, II, p. 389.

Quant à l’encens (baḫūr), il [est utilisé] à l’occasion de six cortèges : les deux vendredis du mois de ramaḍān dans les mosquées du Caire, c’est‑à‑dire dans la mosquée al‑Azhar et dans la mosquée al‑Ḥākim ; pour les deux fêtes (ʿīdān) ; pour la fête de l’Étang (ʿīd al‑ġadīr) ; pour le 1er de l’an dans les mosquées (ǧawāmiʿ) et les oratoires (muallā) [où l’on recourt à] du très bon parfum à brûler à l’ambre princier (nadd ḫāṣṣ) dont on ne va pas mentionner les nombreuses sortes ; l’encens (baḫūr) n’est pas mentionné pour les deux lunes nouvelles, le premier jour de l’année et le premier jour du mois de ramaḍān, et pour l’ouverture du canal du Nil. Dans les cortèges, les porteurs d’encens (al‑mabarīn) étaient au nombre de six : trois [étaient placés] à droite, trois à gauche. Tous avaient, serrée sur le ventre, une sacoche dans laquelle étaient placées des braises (fam) pour alimenter rapidement leur cassolette (madana). Les brûle-parfums étaient en argent (madāḫin fiḍḍa). L’objet en argent (al‑durǧ al‑fiḍḍa) dans lequel était placé l’encens (al‑baḫūr) était porté par l’un des officiers du trésor public qui se tenait entre les encensoirs durant tout le chemin. Il déposait à la main l’encens dans la cassolette. Si l’un des thuriféraires (al‑mabarīn) mourait, il n’était remplacé que par quelqu’un qui faisait don d’une cassolette en argent car c’était une marque de grand prestige et d’honneur qui offrait accès au cortège califal. Du moment qu’il la donnait, elle appartenait au bureau du trésor public. S’il mourait alors qu’il en était encore porteur, elle n’était pas héritée [par ses descendants].
Un grand nombre [d’encensoirs] parfumait (yubaḫḫir) les mosquées et les oratoires (muallā), en plus des autres. Il y avait de grandes cassolettes (madāḫin kibār) sur des plateaux en argent (fī awānī fiḍḍa). Les plateaux [étaient au nombre de] trois : l’un d’eux [était placé] dans le mirāb et les deux autres de part et d’autre du minbar, à sa gauche et à sa droite. À l’endroit où était installé le calife se trouvait un quatrième plateau jusqu’au début de la prière. 29

31Ce texte d’al‑Maqrīzī est une description relativement précise de la manière dont était employé l’encens, dans certaines mosquées du Caire, à l’occasion des cortèges califaux d’al‑Ḥākim. Il est néanmoins relativement obscur dans le détail. Ainsi, seules deux mosquées du Caire, les mosquées al‑Azhar et al‑Ḥākim, sont citées au début du passage. Néanmoins, ces mosquées ne semblent le lieu de cortèges parfumés que pour « les deux vendredis du mois de ramaḍān ». Pour les deux fêtes (ʿīd al‑aḍḥā et ʿīd al‑fir) et la fête de l’Étang (ʿīd al‑ġadīr), les mosquées concernées ne sont pas spécifiées. Le texte n’est pas clair et il est difficile de déterminer si les deux mosquées précédentes sont seules concernées ou s’il est fait référence à toutes les mosquées du Caire, comme pour la fête suivante. En effet, il est précisé que le cortège du nouvel an du calendrier hégirien concerne les mosquées (ǧawāmiʿ) et les oratoires (muallā) dans leur ensemble.

  • 30 Dans ce volume : Coulon 2015, p. 236.

32La nature des produits odoriférants n’est pas non plus spécifiée. En effet, le terme baḫūr désigne de manière générale une substance à brûler – matière animale, bois, sève, etc. Il a donc, pour cette raison, été traduit par « encens », dans son sens générique en français, qui doit être distingué de l’encens oliban (lubān). La seule précision concerne là encore le 1er de l’an durant lequel du nadd ḫāṣṣ est brûlé dans les mosquées et les oratoires. Le nadd était probablement un parfum à brûler principalement composé d’ambre 30.

33Le déroulement de l’encensement lors des cortèges est mieux décrit : si l’un des thuriféraires était chargé d’alimenter les six autres porteurs en encens, lequel devait être placé dans un objet en argent appelé durǧ, les braises nécessaires à la fumigation de l’encens étaient conservées individuellement par chaque encenseur. Quoique cela ne soit pas non plus très clair, il semble que ce procédé ait été appliqué, non pas pour toutes les fêtes mentionnées et dans toutes les mosquées du Caire, mais uniquement en présence du calife. Le système des porteurs et de leur rapport au trésor public est également passé en revue.

34Au premier abord, ce texte paraît suggérer que l’encens brûlé dans la mosquée pour les fêtes avait un rôle liturgique, dessinant une temporalité et une géographie sacrées. Pourtant, l’encensement est lié à la présence du calife. Les thuriféraires n’étaient en effet pas dispersés dans la mosquée afin de la parfumer, mais composaient le cortège du calife lui‑même. Le texte ne précise pas si les porteurs d’encens précédaient le calife ou lui faisaient suite, mais il est clair que c’est le calife, et son environnement, qui faisaient l’objet des fumigations. De la même manière, les brûle-parfums non mobiles, qui prennent la forme de grands encensoirs disposés sur un plateau en argent (al‑madāḫin kibār fī awānī fiḍḍa), sont situés dans la mosquée à proximité du calife. Ainsi, le mirāb et le minbar ne sont pas encensés parce qu’ils sont des espaces privilégiés de la mosquée, mais bien plutôt parce que le calife siège à proximité. Aucun espace particulier n’est donc sacralisé par les fumigations, comme pourrait l’être l’autel d’une église par exemple. En revanche, la mise en scène olfactive décrite par al‑Maqrīzī paraît bien concerner un temps sacré, celui des fêtes, plutôt que la seule présence du calife. La première phrase du dernier paragraphe indique en effet que les mosquées – et non pas seulement la mosquée où se trouve le calife – et les muallā sont encensés durant les fêtes mentionnées. Les vendredis du mois de ramaḍān, les prières collectives sont plus importantes, les fidèles plus nombreux et la foi plus expressive. Il en est de même pour les « deux fêtes », à savoir ʿīd al‑aḍḥā commémorant la fin du aǧǧ et ʿīd al‑fir, marquant la fin du mois de ramaḍān. La fête de l’Étang (ʿīd al‑ġadīr) est quant à elle de première importance pour les shiʿītes ismaéliens que sont les Fatimides puisqu’elle commémore le jour où le Prophète aurait désigné ʿAlī comme successeur légitime. Le 1er de l’an est un événement charnière et crucial pour les musulmans. Bien que le texte ne soit pas très clair, il semble que les fumigations au moyen d’encensoirs ne sont pas limitées aux mosquées que le calife honore de sa présence, mais il est toutefois difficile d’en savoir plus, sur la localisation des encensoirs par exemple.

Luminaires odoriférants et enduit parfumé

  • 31 À propos de bougies agrémentées d’ambre : al‑Masʿūdī, Murūǧ al‑ahab wa‑maʿādin al‑ǧawhar, éd. V, p (...)
  • 32 Ibn ʿAsākir, Tārīḫ madīnat Dimašq, éd. p. 45 et trad. p. 67.
  • 33 Muǧīr al‑Dīn, Uns al‑ǧalīl bi‑tārīḫ al‑Quds wa‑l‑alīl, trad. p. 54 (la translittération a été modi (...)

35D’après les textes, l’encensement n’est pas la seule forme de senteur présente dans les mosquées. Ainsi les combustibles de certains luminaires – l’huile des lampes ou la cire des bougies – étaient à l’occasion agrémentés de parfums, tels l’ambre ou le musc 31. Dans le chapitre du Tārīḫ madīnat Dimašq consacré aux lampes, accessoires et talismans de la grande mosquée des Umayyades, Ibn ʿAsākir (m. 571/1176) affirme d’après des traditionnistes que « Makḥūl (m. 112‑113/730‑731) se bouchait le nez lorsqu’on éteignait les lampes (qanādīl) de la mosquée de Damas ; il était (…) étourdi par l’odeur du musc (rā’iat al‑misk). 32 » La fameuse mosquée damascène aurait donc été légèrement parfumée durant les premières années suivant son édification. La fonction des luminaires était néanmoins d’éclairer, et non d’embaumer, l’édifice religieux. Dans l’anecdote transmise par Ibn ʿAsākir, les odeurs ne se font intenses et déplaisantes qu’à l’extinction des mèches. Un autre exemple de ce type de fragrance est conservé chez Muǧīr al‑Dīn (m. 928/1522) : « Abū Bakr b. al‑Ḥāraṯ a dit, à ce qu’on rapporte : « J’allumais les lampes de la ara durant tout le califat de ʿAbd al‑Malik, avec de l’oliban de Madyan et du zanbaq raṣāṣī. » Celui qui rapporte cette relation ajoute : « Les gardiens lui disaient : « Abu Bakr, passe nous une lampe afin que nous nous en frottions et nous parfumions. » Et il satisfaisait à leur demande. 33 » Ici, la pratique est encore umayyade et remonte à la fin du ier/viie s. Ces emplois ne peuvent néanmoins être comparés aux fumigations car, durant leur combustion, ces luminaires odoriférants devaient diffuser des fragrances relativement légères, qu’on peut difficilement comparer aux notes profondes de l’encens. Par ailleurs, les mentions de luminaires odoriférants sont trop rares pour présumer un usage systématique.

36Plus étonnant, l’enduit de la tombe du Prophète, dans la mosquée du même nom, était odoriférant, d’après le témoignage oculaire d’Ibn Ǧubayr :

  • 34 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 191 et trad. p. 220.

L’ensemble des côtés du vénéré tombeau a une étendue totale de deux cent soixante-douze empans. Ils sont recouverts de marbres merveilleusement taillés et excellemment agencés. Ce revêtement s’arrête à environ un tiers du mur ou un peu moins ; au-dessus, en un autre tiers du mur vénéré, s’étale, sur une largeur d’un demi-empan, un enduit de musc et de parfum noirci, crevassé, épaissi au long des temps et des jours. 34

37Notons que l’odeur dégagée par l’enduit lui‑même n’est pas évoquée, mais qu’il est seulement fait mention de sa composition. L’originalité de cette couverture semble marquer l’esprit du visiteur davantage que l’odeur qu’il exhale. Le musc et le parfum confèrent ici un caractère exceptionnel à l’enduit, plus qu’ils ne créent une ambiance olfactive particulière.

38Les textes, comme les données archéologiques, offrent donc peu d’informations sur la question des odeurs dans les mosquées. Un faisceau d’indices laisse néanmoins apparaître que, si les fragrances ne sont pas bannies de l’espace de la mosquée, les parfums ne jouent toutefois pas de rôle liturgique et sacré significatif dans l’espace de l’édifice religieux. Leur rôle est principalement de purifier l’espace souillé (onguent) et d’agrémenter ce bâtiment d’odeurs agréables (fumigations, huiles parfumées). La mise en scène olfactive du sacré, très marquée dans les autres religions du Proche-Orient, n’apparaît pas réellement dans les textes que nous avons consultés. La présence du calife, en revanche, peut occasionner des fumigations dans les mosquées. Le seul récit où les fragrances sont mises en relation avec le culte concerne le Dôme du Rocher. Les effluves parfumées ne sont néanmoins pas intégrées à la liturgie, l’application d’un onguent puis la combustion d’encens visant plus probablement à purifier l’espace avant la prière. Il est intéressant de noter que les mentions de produits odoriférants concernent principalement la période des califes rāšidūn et la période umayyade, du ier/vie au iie/viiie s., période de transition religieuse et culturelle et de mise en place de l’Islam. Les témoignages sur l’attitude du Prophète sont, à ce propos, très peu nombreux.

Des bonnes odeurs, du sacré et de l’islam

39Le désintérêt pour les parfums et l’encens dans les édifices religieux pourrait s’expliquer par un rejet du symbolisme des bonnes odeurs, le rôle liturgique des fragrances dans les édifices religieux trouvant son origine dans les liens puissants qu’entretiennent odeurs et sacré. Pourtant, si les odeurs ne jouent aucun rôle liturgique dans les mosquées, le lien odeur-sacré n’est en rien étranger à l’islam. Trois facteurs principaux expliquant la sacralisation de l’odeur peuvent être définis d’après les travaux des anthropologues, des historiens et des philosophes : l’odeur est un symbole par excellence ; sa nature, comme celle du divin, est immatérielle ; elle est un acteur de purification. De fait, ces trois facteurs sont actualisés en islam.

  • 35 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, I, p. 116 et IV, p. 573.
  • 36 Tritton 1937, p. 653.
  • 37 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, I, p. 591, 594.

40La vertu purificatrice généralement attribuée aux bonnes odeurs est l’une des raisons du lien étroit entre odeurs et sacré. Les fragrances ont en effet souvent la propriété de purifier le corps, l’esprit, l’espace, etc. L’islam ne déroge pas à la règle, comme le suggère un certain nombre d’éléments. Ainsi, d’après les traditions prophétiques, Muḥammad aurait affirmé que le parfum offrait à la femme un moyen de se purifier à la fin de ses menstruations 35. Par ailleurs, nettoyant l’impureté du corps décédé, les parfums sont employés, de manière récurrente, dans les pratiques funéraires de nombreuses cultures car ils représentent un moyen de dissimuler la putréfaction du cadavre ou de la retarder (Howes 1986). La pratique musulmane qui consiste à laver les morts et, éventuellement, à les parfumer avant de les enterrer 36, fait écho à cette fonction purificatrice. Ainsi, lorsque le mort est déjà lui‑même en état de pureté, son corps ne nécessite aucun soin particulier. De fait, lorsqu’un homme meurt en état d’irām, de consécration rituelle, il est alors inutile de le parfumer avant l’inhumation 37. De la même manière, la mort purifiant le martyr, celui‑ci ne doit pas être lavé ou revêtu de vêtements propres avant d’être inhumé. Ses blessures, comme ses vêtements maculés, manifestent ainsi du sacrifice accompli, et sa bravoure morale suffit à le laver de l’impureté fondamentale associée à son existence terrestre (Bonnéric à paraître). Les sources textuelles attestent que les produits odoriférants étaient employés dans les tombeaux. Le lien entre pureté et fragrance apparaît également dans la description du Paradis, jardin (ǧanna) saturé de senteurs enivrantes – en particulier le musc, matière odorante animale aux fragrances lourdes et profondes. D’après les traditions prophétiques, suite à sa visite onirique du Paradis, Muḥammad aurait ainsi décrit le fleuve de musc traversant le jardin céleste :

  • 38 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 316 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuel (...)

Pendant que je parcourais le Paradis je trouvai un fleuve sur les deux bords duquel se trouvaient des coupoles formées de perles pesées. « Qu’est-ce que ceci, ô Gabriel ? demandai‑je. – Ceci, répondit-il, c’est le Kawar que le Seigneur te donne. » Or, la boue de ce fleuve – ou, suivant une variante, son odeur – était du musc d’Aḏfar. 38

  • 39 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, II, p. 469, voir également, I, p. 135.
  • 40 Coran, LXXXVI, 5.
  • 41 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 316.
  • 42 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 312.
  • 43 Bonnéric à paraître. Voir également al‑Ṭabarī, Tārīḫ, éd. 1er série, p, 296‑297.

41Le sol de ce jardin parfumé est également fait de musc 39. Le Paradis est en outre agrémenté de fontaines camphrées 40 et de bassins emplis d’une eau dont « le parfum [est] plus odorant que le musc. 41 » Les houris qui vivent dans ce jardin exhalent également des odeurs enivrantes, car, d’après les traditions prophétiques : « Si une femme du Paradis venait sur la terre, elle illuminerait l’espace entre le ciel et la terre et le remplirait de parfum. 42 » Enfin, d’après ces traditions toujours, le Jardin d’Eden serait lui‑même le lieu dont les parfums sont originaires 43.

  • 44 Sperber 1974, p. 129.

42Les odeurs n’ont pas seulement une vertu purificatrice, fondamentalement liée au sacré, elles sont également des symboles. En terre d’Islam comme ailleurs, l’odeur donne à penser autre chose qu’elle-même. Pour Dan Sperber, les odeurs constitueraient, de manière générale, des « symboles par excellence. 44 » Tout d’abord, des facteurs langagiers auraient favorisé le symbolisme associé à l’odeur : les langues ne disposant en effet pas d’outils linguistiques appropriés pour la description des odeurs et de l’expérience que le locuteur en fait, il serait nécessaire de recourir à un vocabulaire métaphorique pour les décrire. Les odeurs ont par ailleurs un puissant pouvoir d’évocation et sont donc propices à la symbolisation. Il est impossible, enfin, de s’en souvenir avec précision.

  • 45 Gell 2006, p. 26.
  • 46 Roudnitska 1977, p. 162.

43Si l’odeur possède ce caractère intrinsèquement symbolique décrit par D. Sperber, sa nature évanescente aurait par ailleurs favorisé son association avec le divin, car tous deux sont par essence immatériels. Ce rapprochement trouverait son origine dans le « rapport profond entre l’olfactif et le surnaturel 45 », entre la nature évanescente de l’odeur et le caractère intangible associé à la sphère du divin. L’échange s’opèrerait ainsi dans les deux sens : les offrandes de parfum s’élèvent jusqu’au ciel, demeure des dieux, tandis que les odeurs sont une manifestation terrestre de l’imperceptible (Gell 2006). Il a été suggéré que le parfum jouait de fait le rôle d’un organe de communication entre ces deux sphères, divine et humaine (Evans 2002). Mais ce rôle ne saurait épuiser la richesse symbolique des odeurs, car « l’odorat est avant tout un sens de connaissance, de contrôle, de prise de contact avec un univers spécifique infiniment riche en signes 46. » D’après Suzanne Evans (2002), les offrandes de parfums et d’encens représentent ainsi pour les chrétiens, non seulement un moyen de restaurer certaines connexions entre les mondes divin et humain, mais également un moyen d’accès privilégié à la connaissance de Dieu. Plus qu’une offrande à Dieu, le parfum, en raison de sa nature intangible, constitue un moyen d’établir un rapport privilégié à l’immatériel, Dieu, et à sa connaissance.

Des édifices sans rituel et donc sans odeur ?

  • 47 Chaumier 2003, p. 85.

44Dans les rites orientaux anciens, les substances odorantes, parce qu’elles ont un lien privilégié avec le sacré, embaument l’édifice religieux de fragrances profondes. Ces dernières contribuent à délimiter l’espace du sacré, jouant ainsi le rôle singulier de « médiatrice[s] entre des instances, entre le visible [du profane] et l’invisible [du sacré]. 47 » Pourtant, en Islam, les fragrances apparaissent peu dans les lieux de culte et ne constituent pas un outil rituel identifié. L’absence de ritualité complexe du culte musulman pourrait expliquer ce défaut d’usage, la mosquée possédant une sacralité relativement faible. Seuls trois sanctuaires sont en effet sacrés en islam : la Kaʿba et le Masǧid al‑Ḥarām qui l’enceint, à La Mecque, la mosquée du Prophète à Médine et l’esplanade du Ḥaram al‑Šarīf à Jérusalem. L’absence de produits odoriférants dans les mosquées trouverait donc son origine dans l’absence de culte à ritualiser et d’espace à sacraliser. Pourtant, plusieurs éléments appellent à relativiser à cette explication.

  • 48 Al‑Hamaḏānī, Mutaar kitāb al‑buldān, éd. p. 20 et trad. p. 25.
  • 49 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 150‑151 et trad. p. 174‑175.

45En premier lieu, l’espace cardinal que représentent la Kaʿba et le Masǧid al‑Ḥarām, quoique sacré, n’est pas non plus caractérisé par une profusion d’encens et autres parfums. Quelques témoignages font certes référence à un emploi occasionnel. Ainsi, al‑Hamaḏānī (m. 289/934) estime simplement que la Kaʿba fut parfumée d’onguent alūq et d’encens (miǧmar) pour la première fois par le gouverneur puis calife Muʿāwiya, mais sans plus de précision 48. Ibn Ǧubayr quant à lui mentionne à une seule reprise un encensoir lorsqu’il décrit les festivités du mois de ramaḍān 49. Ces deux textes n’attestent pas d’un usage systématique ou d’une mise en scène olfactive. En revanche, le Masǧid al‑Ḥarām est, lors des cérémonies, le lieu d’une mise en scène visuelle particulièrement marquée, via le truchement de lampes, cierges, lanternes et autres systèmes lumineux ingénieux (Bonnéric 2013). Les fêtes occasionnent en effet une surabondance de luminaires, à la fois relevée par les visiteurs médiévaux et représentée sur les certificats de pèlerinage. Cette profusion contraste avec les rares mentions textuelles d’encensoirs ou de fumigations.

  • 50 Hillenbrand 1994, p. 63‑64.
  • 51 À ce propos, voir Pederson 1991, p. 639‑640.

46Quelques chercheurs ont par ailleurs proposé de restituer au lieu de culte musulman sa sacralité, contrariant l’explication d’un défaut d’encensement des édifices religieux par une absence de sacralité. La monumentalité des mosquées et leur ancienneté pourraient en réalité déterminer la sacralité de l’édifice (Mayeur-Jaouen 2000). Les mosquées pourraient également avoir été sanctifiées par degrés 50. D’autres chercheurs ont ainsi postulé la sacralité primaire d’emplacements précis comme le mirāb, le minbar ou la tombe d’un saint 51, avant de relever l’imposition graduelle de certaines règles – enlever ses chaussures, ne pas cracher, garder le silence, etc. Enfin, une étude de l’usage et de la répartition des luminaires dans les mosquées pré‑mameloukes du Proche-Orient, à partir des textes, de l’archéologie et de l’iconographie, suggère que les mosquées étaient probablement des lieux de vie séculière dotés d’une sacralité relative (Bonnéric 2015). Si la Kaʿba est le seul espace sacré par essence, les mosquées revêtent, en certains emplacements de l’édifice ou à l’occasion des fêtes, une certaine sacralité. La commémoration d’un personnage dans une mosquée, comme le Prophète à Médine ou Jean le Baptiseur dans la mosquée des Umayyades de Damas, consacre le bâtiment. L’usage de luminaires spécifiques en témoigne. Les fêtes par exemple (en particulier les nuits du ramaḍān ou la laylat al‑barā’a, au milieu du mois de šaʿbān), donnent lieu à une amplification occasionnelle de l’éclairage de la mosquée, et rehaussent le degré de sacralité des établissements où elles ont lieu. Les luminaires contribuent alors à affirmer le caractère sacré de l’édifice en le distinguant de l’environnement profane, dont l’espace baigne dans une lumière naturelle brute et plus uniformément distribuée.

47Les parfums et les encens, en revanche, ne participent pas de la sacralisation, dans les mosquées, de certains espaces ou de certains moments privilégiés. Les témoignages qui évoquent un encensement du mirāb sont non seulement peu nombreux, mais doivent en outre être examinés de près. Ainsi, ce n’est pas le mirāb dans lequel a été placé un brûle-parfum, d’après al‑Maqrīzī, qui est l’objet de la fumigation, mais le calife. Par ailleurs, l’onguent évoqué par Ibn Rustah et appliqué sur le mur de qibla de la mosquée de Médine vise simplement à la purifier d’un crachat.

Les fragrances marquées du sceau du profane

48Puisque certains éléments sont employés dans la mosquée afin de sacraliser l’édifice religieux, l’observation selon laquelle les fragrances ne comptent pas au nombre de ces éléments suggère qu’elles sont impuissantes à jouer le rôle de marqueur sacral qu’elles revêtent dans les cultes antérieurs ou contemporains. La banalisation des produits parfumés en contexte profane en Arabie, puis avec la progression de l’Islam, contraste avec leur rareté aux périodes précédentes. Cet ancrage fort des parfums dans la vie quotidienne des premiers musulmans pourrait en partie expliquer le désintérêt que leur porte la sphère du sacré. Lorsqu’elles habitent déjà l’espace du profane auquel elles sont trivialement associées, les fragrances ne deviennent-elles pas impuissantes à signifier l’espace sacré ?

  • 52 Un récit d’al‑Ṭabarī souligne, en terre d’Islam, cette conscience du rôle discriminatoire des parfu (...)
  • 53 Sur l’usage cosmétique des huiles parfumées, voir : Bonnéric 2012, p. 308‑309.
  • 54 Al‑Ǧāḥiẓ, Kitāb al-buḫālā, trad. p. 86‑87.
  • 55 Rasse 2003, p. 131.

49En Islam, les produits odoriférants étaient d’usage courant à la cour et figurent au nombre des outils de valorisation du calife et des princes. Leur emploi était également répandu dans la sphère privée des classes élevées de la société. Le calife aussi bien que l’aristocratie se parfument et parfument leurs invités, au moyen de fumigations et de parfums (Ducène 2015, Le Maguer 2015). Si le parfum et l’encens de qualité constituaient des produits de luxe réservés à une élite – produits qui les distinguaient du vulgus 52 –, les substances odorantes étaient en général bien plus répandues que par le passé. Tant l’encensement des vêtements que l’oignement de parfums, en particulier d’huiles aromatiques, étaient d’usage courant 53. Les économies réalisées sur les parfums représentent ainsi, pour al‑Ǧāḥiẓ (iiie/ixe s.), un signe extrême d’avarice 54. Les produits odoriférants de faible qualité, ou falsifiés, étaient alors accessibles à une partie non négligeable de la population, notamment l’aristocratie et les citadins tels que les marchands, les fonctionnaires, les intellectuels, etc., tandis que dans les cultures antérieures « le prix des parfums [était] si exorbitant que l’usage en [était] réservé aux rois pour intercéder auprès des dieux (…). 55 »

  • 56 Avanzini 1997, Caseau 2013, Crone 1987, p. 95‑97, Groom 1981.
  • 57 Le Guérer 2005, p. 13.

50Notons que l’économie de l’Arabie préislamique, ainsi que celle des premiers musulmans, reposait en grande partie sur le commerce des substances odorantes provenant du sud de la Péninsule et d’Inde 56. Certains conquérants étaient également originaires d’une région productrice de matières odoriférantes, le Hadramaout, où était produit l’encens oliban. Or, le caractère exotique de ces substances avait sans nul doute largement contribué à leur sacralisation dans les cultures non productrices. Ainsi, le paradoxe que représente l’emploi extraordinaire fait du parfum dans les rituels en comparaison avec les faibles ressources locales, et le prix que devait représenter ces denrées rares, a souvent été relevé par les chercheurs 57. Or, c’est la difficulté à obtenir ces produits qui pourrait avoir suscité l’engouement qu’ils ont connu. Ce n’était pas le cas dans l’Arabie des débuts de l’Islam, ni dans l’empire musulman.

  • 58 Le Guérer 2005, p. 79‑80.
  • 59 al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, I, p. 629 ; II, p. 553.
  • 60 al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 127 ; I, p. 103.

51Enfin, aucun commandement religieux – bien au contraire – n’interdisait l’emploi des produits odoriférants en terre d’Islam, alors que l’usage d’encens était, chez les juifs par exemple, proscrit en contexte profane. Chez les chrétiens également, les senteurs étaient accusées de stimuler le désir et de favoriser la luxure, ainsi que d’encourager la paresse en ramollissant le corps et l’âme. Dans le christianisme, toujours, « les seules odeurs valorisées ont [en effet] une fonction mystique : celle de l’encens qui s’élève vers Dieu comme une prière, celle des bienheureux dont la chair sanctifiée par la chasteté et le jeûne est devenue incorruptible et, odeur exemplaire entre toutes, celle du Christ sacrifié. 58 » Contrairement au christianisme, l’islam ne commande aucune interdiction relative à l’utilisation des parfums, et les bonnes odeurs sont promues par le Prophète. Les fragrances ont une valence particulièrement positive, puisque, d’après les traditions, Muḥammad lui‑même exhalait une odeur plaisante. De nombreux témoignages font ainsi référence à sa senteur musquée : « Je n’ai jamais senti de musc ou d’ambre plus parfumés que ne l’était le parfum exhalé par l’envoyé de Dieu. 59 » Malgré cette fragrance naturelle, le Prophète s’oignait également de parfum à l’occasion, ainsi que le certifient plusieurs hadiths. ʿĀʾiša affirme ainsi : « Je parfumais l’Envoyé de Dieu avec les parfums les plus odorants que je pouvais trouver jusqu’à ce que je visse l’éclat de ces parfums sur sa tête et sur sa barbe 60 ».

  • 61 Lardellier 2003, p. 10.
  • 62 Le Guérer 2005, p. 9‑10.

52Quoique ces théories soient à relativiser (Candau 2015), l’hypothèse avancée d’une désacralisation du parfum à l’époque contemporaine fait écho au désintérêt du sacré, en Islam, pour des produits odoriférants trop répandus : d’après Pascal Lardellier, à l’époque moderne et contemporaine, « lentement, le parfum a évolué du divin au désir, du ciel au corps, des prières à la peau. Il s’est désacralisé, démocratisé, en devenant un produit industriel. 61 ». La désincarnation moderne du parfum toucherait tant ses matériaux de fabrication – les produits animaux comme le musc, l’ambre ou les graisses étant bannis – que sa fonction. D’après Annie Le Guérer, qui a étudié l’histoire du parfum de l’Antiquité à l’époque moderne, « quand [le] parfumage des profondeurs disparaît, ne laissant subsister qu’un parfumage de surface, et que le parfum cesse d’assurer son rôle de fluide de vie éternelle ou terrestre pour n’être plus qu’une liqueur légère vouée exclusivement à l’élégance, il est fatalement affecté d’une perte de sens. 62 » L’Islam médiéval pourrait ainsi avoir accompagné une désincarnation fonctionnelle du parfum, conduisant finalement à son exclusion de la sphère des marqueurs privilégiés du sacré.

Conclusion

53Les raisons pour lesquelles les substances odorantes étaient peu employées dans les mosquées, au moins jusqu’au vie/xiie s., et n’étaient en tous cas pas nécessaires à l’exécution des rites, demeurent relativement obscures. Néanmoins, plusieurs explications ont pu être exclues. En effet, un examen du rapport entre odeurs et sacré en islam révèle que les fragrances y jouent bien un rôle purificateur et revêtent à ce titre une puissance symbolique significative, favorisant donc, théoriquement, leur rôle cultuel. La faible ritualisation du culte dans les mosquées ne justifie pas non plus l’exclusion des produits odoriférants au sein de l’édifice religieux, puisque les mosquées n’en sont pas moins, dans des cadres bien limités, le lieu privilégié d’une mise en scène du sacré. L’explication la plus intéressante réside dans l’abondance des parfums dans des contextes profanes aux premiers siècles de l’Islam, ainsi que dans les cultes en opposition desquels s’est en partie construit l’islam. Cette profusion pourrait avoir motivé une limitation des fragrances dans le dispositif cultuel des mosquées.

54Les parfums étaient, en terre d’Islam, d’un usage profane relativement courant. Cet usage, presque trivial, pourrait les avoir exclus a priori de la fonction qu’ils occupaient dans d’autres civilisations – à savoir, distinguer l’espace sacré de l’espace profane. Que les fragrances ne remplissent pas, dans les édifices religieux musulmans, le rôle qu’elles jouent habituellement dans la sacralisation de l’espace, ne relèverait pas d’une spécificité propre à la religion musulmane, mais suggèrerait plutôt que le parfum, sans être complètement désacralisé, était d’un usage paradoxalement trop répandu en terre d’Islam pour jouer le rôle de marqueur sacral. Il convient de noter par ailleurs que cette religion nouvelle, dont le lieu de culte n’était plus embaumé de lourdes fragrances, se distinguait ainsi clairement de ses devancières. N’y flottaient pas les arômes caractéristiques des édifices religieux du judaïsme et du christianisme. La proximité de l’islam naissant avec le christianisme jusqu’à l’époque umayyade, bien illustrée par la communauté de certains lieux de cultes, expliquerait néanmoins pourquoi les textes étudiés mentionnent parfois des usages précoces.

55Cet article ne livre pas de conclusion définitive mais dessine plutôt des pistes de réflexion. Il montre non seulement l’intérêt d’une réflexion menée sur les rapports entre odeurs et sacré en Islam au Moyen Âge, mais souligne également les interrogations qui demeurent quant au statut fonctionnel et cultuel des mosquées. Le statut des édifices religieux musulmans divise encore les chercheurs, puisque, tout à la fois lieux de culte, espaces sacrés et espaces de vie, ils sont par nature polymorphes. Interroger le rôle des parfums dans ces bâtiments offre l’occasion de réfléchir à la manière dont ils étaient occupés et perçus.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 L’auteur remercie vivement Sarah El Dirani et Frédéric Imbert pour leur aide linguistique.

2 Le Guérer 2005, p. 69.

3 Ainsi, saint Justin défend ses coreligionnaires en affirmant que, si les chrétiens ne brûlent pas d’encens et n’offrent pas de sacrifices sanglants ni de libations, c’est simplement parce que leur dieu ne le réclame pas, et non pas par athéisme. Si le culte chrétien primitif semble avoir rejeté l’usage cultuel de l’encens, les premiers chrétiens y avaient bien recours pour les rites funéraires (Leclercq 1922, p. 7).

4 Leclercq 1922, p. 6‑8 ; Atchley 1909.

5 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70.

6 Muǧīr al‑Dīn, Uns al‑ǧalīl bi‑tārīḫ al‑Quds wa‑l‑alīl, trad. p. 53.

7 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi wa‑l‑iʿtibār, II, p. 389.

8 Dans ce volume : Le Maguer 2015, fig. 5, p. 148.

9 Al‑Wanšaṛīsī, Kitāb al‑miʿyār al‑muʿrib wa‑l‑ǧāmiʿ al‑muġrib ʿan fatāwā ahl Ifrīqiya wa‑l‑Andalus wa‑l‑Maġrib, éd. VII, p. 69‑70 et trad. p. 224 ; éd. VII, p. 118‑119 et trad. p. 259‑260 ; éd. VII, p. 125‑126 et trad. p. 287 ; éd. VII, p. 291 et trad. p. 272 ; éd. IX, p. 399 et trad. p. 405‑406 ; etc.

10 Dans ce volume : Le Maguer 2015, p. 151.

11 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 150‑151 et trad. p. 174‑175 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuelles).

12 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 103 et trad. p. 122 ; éd. p. 149‑150 et trad. p. 173 ; éd. p. 150‑151 et trad. p. 174‑175 ; éd. p. 154‑155 et trad. p. 179.

13 Gaston Wiet traduit فكانت اوَّل من خلق القبلة par : « Ce fut donc cet Uthman qui, le premier, oignit la qibla d’un parfum ». Nous avons inséré dans la citation une traduction plus littérale.

14 On attendrait la forme fa‑kāna.

15 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuelles).

16 Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, vol. 10, p. 91.

17 al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 449. Toutes les traductions sont de l’auteur, sauf mention contraire.

18 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuelles).

19 Foucaud, Réveillère et Mahé 1968 ; Mérat et De Lens 1837, p. 46‑47. Les termes bois d’agalloche, bois d’aloès et bois d’aigle sont souvent employés indifféremment par les chercheurs. Nous avons choisi agalloche comme terme générique afin d’éviter toute confusion avec l’aloès (abr) de la famille des Liliacées, qui n’est pas un bois.

20 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450.

21 Ibn Rustah, Kitāb al‑aʿlāq al‑nafīsa, éd. p. 66 et trad. p. 70 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuelles).

22 Dans ce volume : Le Maguer 2015, p. 145.

23 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi wa‑l‑iʿtibār, II, p. 389.

24 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450.

25 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450.

26 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafā bi‑abār dār al‑muṣṭafā, éd. II, p. 450‑451.

27 Al‑Hamaḏānī, Mutaar kitāb al‑buldān, éd. p. 20 et trad. p. 25.

28 Muǧīr al‑Dīn, Uns al‑ǧalīl bi‑tārīḫ al‑Quds wa‑l‑alīl, trad. p. 52‑54 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuelles).

29 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi wa‑l‑iʿtibār, II, p. 389.

30 Dans ce volume : Coulon 2015, p. 236.

31 À propos de bougies agrémentées d’ambre : al‑Masʿūdī, Murūǧ al‑ahab wa‑maʿādin al‑ǧawhar, éd. V, p. 213 et trad. V, p. 1381 ou al‑Ṭabarī, Tārīḫ al‑rusul wa‑l‑mulūk, éd. 3e série, II, p. 1084 et trad. XXXII, p. 157.

32 Ibn ʿAsākir, Tārīḫ madīnat Dimašq, éd. p. 45 et trad. p. 67.

33 Muǧīr al‑Dīn, Uns al‑ǧalīl bi‑tārīḫ al‑Quds wa‑l‑alīl, trad. p. 54 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuelles).

34 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 191 et trad. p. 220.

35 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, I, p. 116 et IV, p. 573.

36 Tritton 1937, p. 653.

37 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, I, p. 591, 594.

38 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 316 (la translittération a été modifiée suivant les normes actuelles), voir également al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 631.

39 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, II, p. 469, voir également, I, p. 135.

40 Coran, LXXXVI, 5.

41 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 316.

42 Al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 312.

43 Bonnéric à paraître. Voir également al‑Ṭabarī, Tārīḫ, éd. 1er série, p, 296‑297.

44 Sperber 1974, p. 129.

45 Gell 2006, p. 26.

46 Roudnitska 1977, p. 162.

47 Chaumier 2003, p. 85.

48 Al‑Hamaḏānī, Mutaar kitāb al‑buldān, éd. p. 20 et trad. p. 25.

49 Ibn Ǧubayr, Rila, éd. p. 150‑151 et trad. p. 174‑175.

50 Hillenbrand 1994, p. 63‑64.

51 À ce propos, voir Pederson 1991, p. 639‑640.

52 Un récit d’al‑Ṭabarī souligne, en terre d’Islam, cette conscience du rôle discriminatoire des parfums : al‑Ṭabarī, Tārīḫ, éd. 3e série, I, p. 438‑439 et trad. angl. XXIX, p. 144.

53 Sur l’usage cosmétique des huiles parfumées, voir : Bonnéric 2012, p. 308‑309.

54 Al‑Ǧāḥiẓ, Kitāb al-buḫālā, trad. p. 86‑87.

55 Rasse 2003, p. 131.

56 Avanzini 1997, Caseau 2013, Crone 1987, p. 95‑97, Groom 1981.

57 Le Guérer 2005, p. 13.

58 Le Guérer 2005, p. 79‑80.

59 al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, I, p. 629 ; II, p. 553.

60 al‑Buḫārī, Kitāb al‑ǧāmiʿ, IV, p. 127 ; I, p. 103.

61 Lardellier 2003, p. 10.

62 Le Guérer 2005, p. 9‑10.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julie Bonnéric, « Réflexions sur l’usage des produits odoriférants dans les mosquées au Proche-Orient (ier/viievie/xiie s.) », Bulletin d’études orientales, LXIV | 2016, 293-317.

Référence électronique

Julie Bonnéric, « Réflexions sur l’usage des produits odoriférants dans les mosquées au Proche-Orient (ier/viievie/xiie s.) », Bulletin d’études orientales [En ligne], LXIV | 2016, mis en ligne le 01 avril 2018, consulté le 23 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/beo/4691 ; DOI : 10.4000/beo.4691

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Auteur

Julie Bonnéric

Chercheur associé à l’Ifpo (Beyrouth) et au Ciham

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Droits d'auteur

© Institut français du Proche-Orient

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