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Dossier thématique : Histoire et anthropologie des odeurs en terre d’Islam à l’époque médiévale
Le rôle des odeurs

Des parfums et des fumées : les parfums à brûler en Islam médiéval

Jean-Charles Ducène
p. 159-178

Abstracts

Since there is not enough documentation, it is difficult to identify the functions of the fumigations in the first century of the Medieval Islam, but from the Abbasid period the substances and the uses become clearer. Besides the incense, we also find natural products coming from Asia (e. g. musk, sandalwood, wood of the agarwood and camphor). The social elite burns these scents to perfume its linen and during festive events. As for the fumigations in the medicine, they are adopted for prophylactic (air purification) and therapeutic purposes. In the religious field, Sufism and the popular pilgrimages spread the use of incense.

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Index terms

Index by keyword :

smell, fragrance, healthcare, sociability

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اجتماعية, طب, عطر, رائحة
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  • 1 Lev et Zohar 2013, p. 11‑30.

1Si les parfums sont largement en usage dans le Proche-Orient médiéval, et ceci en continuité avec les pratiques antiques, des changements dans la nature des substances utilisées sont observables 1. On constate ainsi une certaine prédominance des produits naturels provenant d’Asie au cours de la période concernée, concurremment avec un désintérêt pour d’autres matières locales, comme le nard par exemple. Qu’en est-il cependant des fumigations, ces matières expressément recherchées car leur combustion libère des fumées odorantes ? Le sud de l’Arabie est certes le pays de l’encens, mais l’usage de ces fumeroles comme celles d’autres résines a‑t‑il connu une évolution spécifique ?

  • 2 Gaudefroy-Demombynes 1923, p. 33 ; Crone 1987, p. 52.
  • 3 Crone 1987, p. 75.
  • 4 Al‑Nawāwī, Minhāǧ al‑ṭālibīn, I, p. 223.
  • 5 Al‑Ǧazīrī, Kitāb al‑fiqh, I, p. 507.

2Pour l’époque préislamique, les informations sur l’emploi de l’encens à La Mecque sont si rares qu’il est difficile d’en cerner réellement l’usage à l’aube de l’Islam. Un rite d’encensement de la Kaʿba à l’époque préislamique 2 est vraisemblable car c’est lui qui aurait mis le feu à la Kaʿba durant la jeunesse du prophète. Dans ce cas, il s’agirait plutôt de bois d’agalloche 3. Cette fumigation se maintient même jusqu’à l’époque d’Ibn al‑Zubayr (m. 72/692). Par ailleurs, l’encensement des morts était également connu à l’époque préislamique (De Goeje 1907 à Médine) et cette pratique a sans doute perduré par la suite car elle est désapprouvée par l’islam naissant. Michael Jan De Goeje a ainsi attiré l’attention sur des dispositions testamentaires de certains personnages cités dans les abaqāt d’Ibn Saʿd (m. 230/845) qui l’interdisent. Le shaféite al‑Nawāwī (m. 676/1277) désapprouve cet usage de faire brûler de l’encens devant le cortège ou à côté du mort sans en donner la raison, ce qui indique bien que cela était encore pratiqué 4. D’ailleurs, les quatre écoles juridiques sont loin d’être unanimes sur la question de faire brûler de l’encens près du mort, après les ablutions funéraires 5.

  • 6 Cette inclination a même été prise très au sérieux par Ibn Sīnā, qui a laissé une Risāla fī‑l‑ṭīb q (...)
  • 7 Al‑Buḫārī, Les traditions islamiques, I, p. 413‑414 et IV, p. 126‑128.

3Cependant, dans le rapport aux bonnes odeurs, l’exemple du prophète a été important car l’image que l’on en a gardée est celle de quelqu’un qui appréciait et approuvait l’usage 6 des parfums 7.

Une littérature spécialisée rare

  • 8 Levey 1973, p. 19.

4La littérature médiévale sur le sujet des parfums n’est guère diversifiée. Les ouvrages de Théophraste comme l’Enquête sur les plantes et À propos des odeurs n’étaient pas connus des Arabes. Seul le second a été traduit à la fin du Moyen Âge et ne semble pas avoir exercé beaucoup d’influence 8.

  • 9 Ibn Masawayh, Kitāb ǧawāhir al‑ṭīb al‑mufrada, p. 5‑27.
  • 10 Yaʿqūb ibn Isḥāq al‑Kindī, Kitāb kīmiyā’ al‑ʿir wa‑l‑taʿīdāt. Le texte édité à partir du ms. Aya (...)

5Le médecin chrétien Ibn Masawayh (m. 243/857) a composé le Kitāb ǧawāhir al‑ṭīb al‑mufrada 9. Il s’agit d’un petit traité qui donne une énumération de vingt‑huit substances servant à la composition des parfums. L’auteur indique leurs provenances, leurs particularités et aussi leurs usages médicaux, mais il ne précise pas les procédés de fabrication. En revanche, Yaʿqūb ibn Isḥāq al‑Kindī (m. 256/870) dans le Kitāb kīmiyā’ al‑ʿir wa‑l‑taʿīdāt donne cent‑sept recettes pour préparer des huiles, des pommades et des parfums et traite aussi de leur commerce 10. L’ouvrage est divisé en huit chapitres abordant la fabrication de différents parfums (musc, ambre, safran, wars, camphre, huiles et mélanges de type ġāliya, sukk, rāmik) et l’obtention de plusieurs distillats (taʿīdāt). Entre ces chapitres, des recettes d’autres parfums sont mentionnées.

  • 11 Al‑Tamīmī, Kitāb abīb al‑ʿarūs wa‑rayḥān al‑nufūs. Il s’agit d’une reproduction du ms. de Téhéran, (...)
  • 12 Al‑Fīrūzābādī le définit simplement comme un type de parfum ou de lotion, sans en donner la composi (...)
  • 13 Al‑Kindī, Medical Formulary, p. 231.
  • 14 Il faut reconnaître que l’identification certaine des produits premiers comme leur pondération rest (...)
  • 15 Al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab fī funūn al-adab, 2004, vol. 12, p. 3‑83 (Wiedemann 1913 et pour une tr (...)

6Au siècle suivant, le médecin Muḥammad al‑Tamīmī (fl. 370/970) compose le Kitāb abīb al‑ʿarūs wa‑rayḥān al‑nufūs, où il donne plus de trois‑cent‑dix préparations 11. L’auteur était originaire de Jérusalem et il fut l’élève de son grand-père, Saʿīd, également médecin. Il exerça cet art auprès du gouverneur de Ramla, Ḥasan ibn ʿUbayd Allah ibn Ṭuġǧ et se retrouva en Égypte en suivant Yaʿqūb ibn Killis (m. 380/991), le vizir d’al‑Muʿizz (m. 365/979) et d’al‑ʿAzīz (m. 386/996). Selon le manuscrit unicum, incomplet, conservé à Téhéran (Bibliothèque du Parlement, Maǧlis‑i Šurā), les principaux produits réalisés sont de la teinture (ibāġ) parfumée, de l’huile (duhn), de l’eau aromatisée (ġisla), des lotions parfumées pour les cheveux (lalaa) comme le définit lui-même l’auteur, des composés particuliers (naḍūḥ, malab, ayyāḥ 12), des distillats (taʿīd), des grains (abb), des mélanges de cendres de plantes (ušnān13, de la poudre (urīra), de l’eau parfumée, du jus (ʿaṣīr), du suc (ʿaqīd), des produits réalisés après immersion (tamīr) d’une substance et des onguents (marham). Sans être exhaustive, cette liste montre l’ampleur des produits parfumés fabriqués et leur emploi varié. Muḥammad al‑Tamīmī rassemble les recettes 14 de fabrication à partir d’ouvrages antérieurs mais il indique régulièrement pour quel calife ou quel personnage le parfum a été réalisé. L’auteur est aussi cité plus tard par Ibn al‑Bayṭār (m. 646/1248), notamment pour les huiles composées, et al‑Nuwayrī 15 (m. 733/1333) lui fait d’importants emprunts dans le chapitre sur la préparation des parfums.

  • 16 Al‑Suyūṭī, Al-Maqāma al-miskiyya, p. 189‑202.

7Enfin, al‑Suyūṭī (m. 911/1505) compose al-Maqāma al‑miskiyya 16 mais ce traité appartient à la production en prose rimée d’al‑Suyūṭī où l’auteur montre d’abord sa maîtrise de la langue, et n’informe pas sur l’usage réel des parfums. Ainsi, quatre « princes des parfums » demandent l’arbitrage d’un « imam en éloquence » pour que celui‑ci désigne la fragrance qui aurait la préséance. Il expose finalement leurs qualités respectives, ces quatre parfums étant respectivement le musc, l’ambre, le safran et le musc de civette.

  • 17 Dietrich 1988, I, p. 19.

8Quoique l’origine des substances nous amènerait à croire que les ouvrages de botanique et plus rarement de zoologie constitueraient des sources d’informations importantes, leur consultation montre qu’il n’en est rien. Dans le meilleur des cas, ils indiquent simplement l’usage de la fumée 17. Enfin, la médecine médiévale (Sanagustin 1998), héritière en cela de la médecine hellénistique mais aussi indienne, considère également les parfums, quelle que soit leur forme, comme ayant un effet sur la physiologie, ce qui conduit à interroger aussi cette littérature.

Les mots et les substances 

  • 18 En l’absence d’un dictionnaire historique de l’arabe, nous nous sommes limité à interroger le Lisān (...)

9La terminologie arabe médiévale ne permet pas d’identifier avec facilité et certitude toutes les substances qui étaient considérées comme odoriférantes 18. Ainsi à côté des termes généraux comme ṭīb (bonne odeur, parfum), ʿir (parfum) et rayḥān, pl. rayāḥīn (plante odoriférante), on trouve la dénomination d’un grand nombre de substances spécifiques provenant des végétaux et des animaux, entrant dans la composition des parfums, et qui doivent être parfois brûlées pour libérer leur odeur.

  • 19 Miquel 1980, p. 423‑424.
  • 20 Dietrich 1983 ; al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 213 et II, p. 253 ; Ibn al (...)
  • 21 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 275 et II, p. 320 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité (...)
  • 22 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 263 et II, p. 307 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité (...)
  • 23 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 231 et II, p. 276 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité (...)
  • 24 Mūsā b. Rabāḥ al‑Awsī al‑Sīrāfī, Al‑aḥīḥ min abār al‑biḥār wa‑ʿaǧā’ibi‑hā, p. 221.
  • 25 Al‑Qazwīnī, El Libro de las plantas, p. 42 et p. 45 ; al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑n (...)
  • 26 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 265 et II, p. 310 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité (...)
  • 27 Al‑Dīnawarī, The book of plants, p. 92.
  • 28 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 297‑298. Al‑Bīrūnī le fait venir du pays des Zanǧ, (al‑Bī (...)
  • 29 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 243‑244 et II, p. 286.

10Parmi les substances végétales 19, les résines nous intéressent en premier lieu, avec d’abord l’encens. Le terme lubān est synonyme du persan kundur et désigne la résine séchée de l’arbre à encens (Boswellia sacra20. Certains auteurs ajoutent parfois l’adjectif « blanc » pour le distinguer d’autres résines comme le styrax (mayʿa, Styrax officinalis21 ou d’autres encore provenant d’Asie du Sud-Est comme le benjoin (Styrax benzoin) qui ont une autre couleur. Quant à la myrrhe (murr22, c’est une gomme qui suinte du Commiphora myrhha, arbrisseau que l’on trouve au Proche-Orient. Le camphre (kāfūr23 dont le nom d’origine indienne (sanskrit : karpūram) indique que le produit provient de l’Asie du Sud-Est, voit son usage se répandre au Proche-Orient sous l’islam. Mūsā ibn Rabāḥ al‑Awsī al‑Sīrāfī, au xe siècle, donne la plus ancienne description arabe de sa récolte à Sumatra 24. Al‑Qazwīnī (m. 682/1283) ajoute l’acacia (umm ġaylān) provenant de l’Acacia arabica et le baume (balasān) de Judée, recueilli du Commiphora opobalsamum que l’on peut utiliser en fumigation 25. La Méditerranée, plus précisément l’île de Chios, fournit du mastic (maṣṭaka26 ou résine grecque (al‑ʿilk al‑rūmī), sécrétion du Pistacia lentiscus. Si cette gomme est utilisée sous plusieurs formes en pharmacopée, Abū Ḥanīfa al‑Dīnawarī 27 (m. av. 290/902‑903) en cite explicitement l’usage en dun, « en fumée ». En revanche, la sandaraque (sandarūs28, une résine produite par le cyprès de l’Atlas, est souvent utilisée en fumigation. Enfin, la Crète donne le ladanum (lādan29 produit par les cistes. Si ces deux gommes sont utilisées sous plusieurs formes en pharmacopée, elles sont parfois aussi brûlées.

  • 30 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 383‑384.
  • 31 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 484‑485 ; al‑Fīrūzābādī, Al‑qāmūs al‑muḥīṭ, p. 327 ; Ibn (...)
  • 32 Aubail-Sallenave 1998. Le terme est polysémique et recouvre onze arbres ou végétaux.
  • 33 Al‑Idrīsī, Al‑ǧāmiʿ li‑ifāt al‑nabāt, I, p. 62‑63.

11À coté des résines végétales, le bois ou l’écorce de certains arbres ou arbustes peuvent également être brûlés. Parmi ceux‑ci figure le bois de andal ou santal 30 dont l’étymon (sanskrit : čandana) montre que le produit est indien. Le terme désigne trois essences différentes, dont les produits (huiles) sont surtout indiqués en médecine. On mentionne très souvent le ʿūd 31 ou bois d’agalloche (Aquilaria malacensis Lamk. et l’Agallocha Roxb.) ou bois d’aigle ou aussi bois d’aloès par extension. Ce développement sémantique est cependant source de confusion car l’aloès véritable, abr, n’a qu’un usage médical, n’entrant pas dans les fumigations. Al‑Fīrūzābādī (m. 811/1415) mentionne expressément le ʿūd comme substance à brûler (baḫūr) en précisant qu’il peut remplacer l’encens. Bien souvent, le terme général est accompagné d’une nisba qui en spécifie l’origine géographique. Ibn Manẓūr (m. 711/1311) a conservé l’acception particulière de ʿūd muarrā soit « bois trempé dans une eau parfumée et destiné à être brûlé en guise d’encens ». Quant au bān 32 (Moringa peregrina), c’est une huile employée depuis l’Antiquité en médecine, mais il ne semble pas qu’elle ait été brûlée. Al‑Idrīsī identifie une plante particulière, le baḫūr al‑sūdāniyya, comme étant très odoriférante quand elle est jetée au feu 33. Elle sert surtout contre le rhume.

  • 34 Cette étymologie traditionnelle semble poser problème auprès des indianistes car ce terme sanskrit (...)
  • 35 Le Caire mamelouke a eu un marché de l’ambre, dans un bâtiment particulier, distinct du sūq al‑ʿaṭṭ (...)
  • 36 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, I, p. 95‑96. 
  • 37 Al‑Masʿūdī, Les prairies d’or, I, p. 143‑144 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, III, p. 316‑319.
  • 38 Al‑Qaddūmī, Book of Gifts and Rarities, p. 121.
  • 39 Reinaud, Relation des voyages faits par les Arabes et les Persans dans l’Inde et la Chine, II, p. 1 (...)

12Les substances essentielles qui relèvent du monde animal sont le musc (misk, du sanskrit muka34, l’ambre (ʿanbar ou Physeter catodam35 et les afār al‑ṭīb (litt. « les rognures du parfum ») ou blattes de Byzance qui étaient utilisées en fumigation et en parfum 36. Le premier provient de la chèvre musquée (Moschus cupreus) d’Asie centrale (Akasoy et YoeliTlalim 2007 ; King 2010), dont al‑Masʿūdī (m. 345/956) explique comment les Chinois et les Tibétains prélèvent la substance 37. Le sac ou la vésicule de l’animal qui contient la précieuse sécrétion s’appelle nāfiǧa (du persan nāfah) et se retrouve aussi mentionné dans les listes de cadeaux de luxe 38. Il faut le distinguer du musc de civette (zabād). Quant à l’ambre gris, à différencier de l’ambre jaune (kahrubā) qui est une résine végétale fossile – le succin –, son origine maritime et animale est mentionnée au début du xe siècle par Abū Zayd al‑Sīrāfī 39. Il est probable que le terme arabe ait été emprunté au pehlevi avant de passer ensuite en hébreu médiéval, en ge‘ez, en syriaque et en grec byzantin (άµπαρ à ne pas confondre avec l’antique ἤλεκτρον qui désigne l’ambre jaune), ce qui témoigne bien de la diffusion du produit. Les blattes de Byzance sont de petites membranes contenues dans divers mollusques univalves (McHugh 2013).

  • 40 Al‑Dimašqī, Kitāb al‑išāra ilā maḥāsin al‑tiǧāra, p. 31‑37. Le texte a été traduit par Eilhard Wied (...)
  • 41 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 234 et p. 237. Pour les Abbassides, voir Hilāl al‑Ṣābi’, (...)
  • 42 Hilāl al‑Ṣābi’, Rusūm Dār al‑Khilāfah, p. 26 et p. 103.

13Le manuel commercial de Ǧaʿfar b. ʿAlī al‑Dimašqī (ve-vie/xie-xiie siècle), le Kitāb al‑išāra ilā maḥāsin al‑tiǧāra, qui appartenait sans doute au monde fatimide, énumère vingt-deux substances, en précisant parfois leur usage comme ṭīb ou comme adwiya, par exemple pour le ʿūd et le andal 40. Et il n’y a rien d’étonnant à retrouver énumérées ces essences odorantes dans les trésors des Fatimides, où elles avaient même le privilège d’un lieu de garde particulier, les azā’in al‑ṭīb 41. De manière plus anecdotique, le musc et l’ambre entraient aussi dans la composition de desserts pour le calife, ainsi que dans les sceaux qu’il apposait sur sa correspondance 42.

  • 43 Al‑Fīrūzābādī, Al‑qāmūs al‑muḥīṭ, p. 957.

14Les substances seules sont utilisées mais aussi des composés, dont certains semblent être devenus canoniques. Il en va ainsi du nadd qui est un mélange d’encens, d’ambre et de musc. La ġāliya, quant à elle, est un parfum de couleur noire qui est un composé notamment de musc et d’ambre, et qui est utilisé pour les cheveux. Le sukk 43 désigne la pâte de petites pastilles faites à base d’huile de violette et de musc. Al‑Fīrūzābādī le met en rapport avec le rāmik, qui désigne une pâte noire mêlant différentes sortes de musc. Quant à naḍūḥ et à lalaa, ils ne semblent pas désigner des mélanges bien définis.

15Cependant, cette littérature ancienne cache des réalités dans la variété des produits brûlés que les observateurs modernes ont mises au jour. Ainsi Marceau Gast (1968) distingue au Hoggar, dans les années soixante‑dix, parmi les parfums à brûler, des substances utilisées souvent pures comme le benjoin, l’encens et le bdellium, et d’autres destinées à être mélangées. Il énumère le erghina (Corrigiola telephiifolia), le bois d’agalloche, le mastic, les clous de girofle, le safran, le vrai musc et celui de civette, le nard indien (senbel) et la noix muscade. Mélangées en proportions variées selon les habitudes et le savoir-faire, ces substances entrent toutes dans la composition « d’encens » qui sont brûlés à leur tour sur des braises.

  • 44 Gast 1968, p. 171.
  • 45 Blachère, Chouémi et Denizeau 1967, I. p. 406‑407 ; Lane 1863‑1893, p. 128‑129 et p. 860.
  • 46 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 239 ; al‑Fīrūzābādī, Al‑qāmūs al-muḥīṭ, p. 393. Dans ce (...)

16Quant aux fumigations proprement dites, la substance consumée est désignée par le terme de baḫūr, qu’il s’agisse de bois ou de résine, au point que ce vocable en vient à signifier « toute substance aromatique », puis « encens » en général. Le terme est entré également en berbère avec le même sens à une époque indéterminée 44. Le fait de faire brûler une substance pour qu’elle dégage son parfum est le tabḫīr ou le tadḫīn. Tabḫīr a pour acception plus précise de « faire des fumigations », « désinfecter une chambre ». Les formes tabaḫḫara et tadaḫḫana signifient « se parfumer par des fumigations » 45. L’encensoir ou la cassolette où se consume le combustible est appelé miǧmar (ou miǧmara ou muǧmar), plus rarement midana, et a évidemment parfois reçu une confection telle qu’il a été considéré comme objet de prix 46. Le terme de mibara semble plus récent.

  • 47 Calverley et Pollock  2002, I, p. 433‑434.
  • 48 Job of Edessa, Book of Treasures, p. 161‑162.

17Mais qu’est-ce qui fait qu’une odeur semble bonne ou mauvaise ? D’un point de vue physiologique, les médecins ou savants musulmans 47 ne s’écartent guère des théories de la physique antique : une odeur est bonne car elle s’accorde au tempérament de celui qui la sent, et elle est putride quand il y a désaccord entre les deux, théorie que l’on retrouve également dans une encyclopédie syriaque du xe siècle 48.

Les usages

  • 49 Bonnéric 2012, p. 308‑309.

18Nous n’aborderons pas l’emploi des parfums dans la cosmétique ou dans les huiles 49 et onguents destinés au corps, pour nous limiter à leur emploi dans les fumigations. Une fois la résine ou le bois déposé sur les braises ou légèrement enflammé, à quoi peut servir la fumée odorante qui s’en élève dans l’atmosphère en grésillant ? Nous distinguerons deux fonctions premières, celle qui concerne l’agrément, que ce soit dans la parfumerie ou le cérémonial, et celle qui a une visée médicale, prophylactique ou thérapeutique.

Parfumerie

  • 50 Al‑Ǧāḥiẓ, Le livre des avares, p. 86‑87.
  • 51 Lane 1863‑1893, p. 2542‑2543.
  • 52 Al‑Dīnawarī, The book of plants, p. 220.
  • 53 Al‑Fakhrī, Histoire des dynasties musulmanes, p. 393.
  • 54 Hilāl al‑Ṣābi’, Rusūm Dār al‑Khilāfah, p. 30.

19Al‑Ǧāḥiẓ (m. 255/868), dans le Livre des avares, révèle par l’intermédiaire d’un invité pingre qui se parfumait (tabaḫḫara) grâce à la fumée odorante dispensée chez ses hôtes, que l’encens brûlé était réellement utilisé pour parfumer les vêtements 50. Par ailleurs, la forme verbale qaṭṭara, avec comme nom d’action taqṭīr, est formée sur une acception particulière de « qur » à savoir « morceau de bois d’agalloche » avec le sens de « parfumer ses vêtements avec du bois d’aloès en le brûlant » 51. Cette acception est ancienne car Abū Ḥanīfa al‑Dīnawarī la donne déjà, avec en outre al‑miqara pour désigner l’encensoir à agalloche 52. On sait qu’al‑Ma’mūn pratiquait cet enfumage notamment avec de l’ambre et que cette expérience forcée sur la personne de son vizir Aḥmad b. Abū Ḫālid fit perdre connaissance à celui‑ci 53. D’ailleurs, le vizir est aussi prié de se présenter parfumé devant le calife, mais sans utiliser une fragrance qui indisposerait son maître 54.

  • 55 Wigoder 1993, p. 351.
  • 56 Gast 1968, p. 174.
  • 57 Al‑Tamīmī, Kitāb Habīb al‑ʿarūs wa‑rayhān al‑nufūs, p. 108.
  • 58 Al‑Tamīmī, Kitāb Habīb al‑ʿarūs wa‑rayhān al‑nufūs, p. 19, 25, 96, 125, 159, 165, 179 et 217.

20Il est à remarquer que le Talmud préconisait aussi de faire brûler de l’encens pour imprégner les vêtements d’une odeur agréable 55. Cette pratique était encore observable au Sahara 56. Muḥammad al‑Tamīmī donne par ailleurs plusieurs recettes de teintures parfumées pour les vêtements mais sans mentionner de fumigation ; en revanche à propos de divers parfums en grain pour se parfumer l’haleine (al‑nakha), il précise qu’ils peuvent être également brûlés 57. Il donne aussi une série de recettes pour la préparation d’huiles à brûler 58.

Confort d’ambiance et cérémonial

  • 59 Sauvaget 1947, p. 131, à partir du Kitāb al‑aġānī, I, p. 26 et V, p. 166.
  • 60 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 121.
  • 61 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 119 et p. 132.
  • 62 Al‑Masʿūdī, Les prairies d’or, IV, p. 1113.
  • 63 Ahsan 1979, p. 162.

21À l’époque omeyyade, on brûle de l’encens dans des cassolettes près du calife en audience 59. Par ailleurs des bougies d’ambre installées dans des candélabres d’or sont mentionnées lors du mariage de Hārūn al‑Rašīd avec Zubayda en 166/781 60. Les lieux de séjour, les salles de banquets, les salons pour les maǧlis sont également parfumés en diverses circonstances réjouissantes 61. Par une anecdote rapportée par Yaḥyā ibn Akṯam (iiie/ixe s.), on sait qu’à la fin de repas de travail avec des juristes, il était de coutume d’amener « des cassolettes d’encens pour qu’ils en respirent les arômes et se parfument. 62 » Ces fumigations font partie des manières de table, comme se laver les mains, à la fin du repas 63.

  • 64 Hilāl al‑Ṣābi’, Rusūm Dār al‑Khilāfah, p. 20.
  • 65 Ibn Rustih, Aʿlāq al‑nafīsa, p. 124.

22Sans que cela fasse partie du protocole, il semble que l’audience des dignitaires étrangers était accompagnée par des fumigations odorantes, comme lors de l’audience accordée par Ṣamṣām al‑Dawla, en 376/986, à un dignitaire byzantin réfugié en territoire musulman et libéré à cette occasion. Lors de l’audience, des brasiers en or reçoivent des parfums à brûler 64. De son séjour forcé à Constantinople, Hārūn b Yaḥyā (fin iiie/ixe s.) a retenu l’usage des cassolettes (maǧāmir) d’encens dans le cortège impérial 65, ce qui laisse à penser que les témoignages sur les usages étrangers pouvaient influencer l’usage local.

  • 66 Nasir‑i Khusraw, Sefer nameh, p. 48 et trad. p. 141.
  • 67 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi, II, p. 289 ; Canard 1951, p. 384‑385.

23Nasir‑i Ḫusraw (m. av. 471/1078) remarque dans le cortège du calife fatimide des porteurs de cassolettes de parfums dans lesquelles on fait brûler de l’ambre (ʿanbar) et du bois d’agalloche (ʿūd66. Al‑Maqrīzī (m. 845/1442) apporte plus de détails, signalant que les porteurs de cassolettes étaient trois de chaque côté du calife et gardaient tous du charbon dans leurs manches afin d’alimenter l’encensoir. Un autre fonctionnaire les accompagnait, portant une boîte avec l’encens qu’il plaçait sur les braises 67.

24Les Milles et une nuits fournissent aussi de nombreuses évocations de l’usage des parfums fumant après un repas, avant d’entamer une conversation ou pour agrémenter une rencontre, cette entrée en littérature d’une scène de la vie courante prouve la diffusion de l’acte, ainsi par exemple dans cet épisode du conte du troisième qalandar :

  • 68 The thousand and one nights, I, p. 198, v.a. p. 116, 122, 140, 341, 382, 523.

J’ouvris la porte plaquée d’or et j’entrai. Et voilà que j’étais confronté à un parfum que j’humais […]. Je pénétrai dans une resserre et je trouvai du safran étendu sur le sol, des bougies parfumées, des lampes (qanādīl) en or et en argent où brûlaient des huiles précieuses. Les bougies étaient brochées avec des morceaux d’agalloche et d’ambre. Je voyais deux grands brûle-parfums (mibatayn) – chacun de la taille d’une terrine – remplis de braises incandescentes. Elles étaient pleines de nadd et d’encens. Je m’imprégnai de cet encens, de ces fumées de bougies, de musc et de safran. 68

Usage médical prophylactique : purifier l’air

  • 69 Dols et Gamal 1984, p. 132.
  • 70 Ibn Buṭlān, Taqwîm aliḥḥâ, p. xxxviii, 262, 15 ; XL, 279, 15 et 280, 15. D’autres emplois sont pr (...)

25Ibn Riḍwān (m. 453/1061) recommande, si l’air est chaud, l’usage de parfums et de fumigations dans les pièces, en mentionnant le bois de santal. Si l’air est froid, il faut le parfumer avec du nadd (composé d’encens, ambre et musc), de l’ambre, du bois d’agalloche, des épices, de l’encens, etc. Si l’air est sec, il faut faire des fumigations avec du bois d’agalloche, du nadd, de l’ambre, de l’encens, du styrax et de la sandaraque. Si l’air est putride et sec, il faut faire brûler du tamaris ou de l’encens, entre autres 69. Pour son contemporain Ibn Buṭlān (m. 458/1066), des fumigations d’encens sont aussi utiles pour purifier l’air des mauvaises odeurs ainsi que dans les cas où la variole et la peste se multiplient 70. On doit également faire avaler de l’encens mastiqué à quelqu’un qui a été mordu par un scorpion.

26Le médecin Ibn Ǧumayʿ (m. 594/1198), qui s’intéresse en particulier à l’environnement d’Alexandrie, donne plusieurs conseils pour y choisir son habitation par rapport aux vents et pour y assainir l’atmosphère :

  • 71 On peut remarquer que si le terme arabe remonte à l’akkadien azupirānū, les Babyloniens l’utilisaie (...)
  • 72 Celui‑ci était déjà employé en fumigation en médecine babylonienne, voir al‑Kindī, Medical Formular (...)
  • 73 Ibn Ǧumayʿ, Risāla fī ibb al‑Iskandariyya, p. 376‑377.

Il convient que l’on choisisse parmi les maisons [d’Alexandrie] pour y habiter celle dont les portes des pièces et des salons sont ouvertes, orientées vers l’est et le nord, mais fermées à l’ouest et au sud. Elle aura des ouvertures par lesquelles passera l’air qui y entrera afin que ces courants d’air la traversent et que les rayons du soleil y entrent. Ce qui a été rassemblé comme miasme à l’intérieur de la maison sera dispersé et décomposé. (…) La demeure doit être éloignée notamment des cimetières, des jardins potagers (al‑mabāqil), des tas de fumiers, des tanneries, des lieux de fabrication d’amidon, de mauvaises odeurs et des foyers des bains. En effet, tout cela vicie l’air en y mélangeant ses vapeurs nocives et ses fumées. Il convient ensuite de le nettoyer de ses miasmes, de ses particules délétères et de ses saletés qui sont dans la plupart des habitations et que l’on considère comme méprisables. Elles sont en effet toutes nocives pour l’air. Ainsi, quand il fait froid, on alimente un certain nombre de feux avec, par exemple, du charbon de chêne d’Alep (al‑ballūṭ), du bois de genèvrier (al‑ʿarʿar), du laurier (al‑ġār), du genévrier sabine (al‑abhul), du lotus (al‑sidr), du tamaris (al‑aal), du cyprès (al‑sarw), de l’aunée (al‑šābānk), du tamaris (al‑arfā, Tamaris gallica) et du centinode (al‑quḍḍāb). On brûle aussi des racines de safran (baland), du musc, de l’ambre, de l’agalloche brut (al‑ʿūd al‑ḫām), du safran 71, du sad (?) élevé, de la giroflée, de la sandaraque (sandarūs), du ciste (ou ladanum, al‑lāḏan), du storax (al‑mayʿa), du mastic (al‑mataka), de la résine de térébinthe (ʿilk al‑bum), du costus doux (al‑qus al‑alw), des blattes de Byzance (afār al‑ṭīb), du souchet odorant (al‑suʿd72, de la citronelle (al‑iḏḫur), de la fagara (al‑fāġira). On fait sécher les plantes odoriférantes, les feuilles des arbres et leurs extrémités comme le narcisse (al‑narǧīs), la rose musquée (nasrīn), le jasmin, la giroflée jaune (al‑ḫīrī), l’ochna (al‑faranǧumušk), des fleurs odorantes de basilic (al‑rayḥān al‑amāḥim), de menthe (al‑namām), de mazarbaḫūš (?), de bigaradier (al‑naranǧ), de cedrat (al‑atruǧ), de citron (al‑laymūn) ainsi que ses feuilles et les extrémités de ses branches. [On peut ajouter] les bouts du rosier de Jéricho (šaǧarat Maryam) et de l’aurone (al‑šīḥ). Durant les périodes de fortes chaleurs, on brûlera et on fera des fumigations de rose (ward), de myrte (al‑ās), de pastilles odoriférantes (al‑sukk) et d’autres parfums, ainsi que d’écorces de grenades, de cognassiers (al‑safarǧal), de pommes séchées, de sciure de sā’im (?), de teck (al‑sāǧ), d’ébène et de santal. On arrose cela avec du vinaigre et on en renifle souvent avec de l’eau de rose. 73

  • 74 Al‑Šaqūrī, Maqāla fī l‑awbi’a, p. 62‑63.

27Cet usage prophylactique des fumées est évident chez al‑Šaqūrī car, dans sa Maqāla fī l‑awbi’a, écrite lors de la peste de 1348, il préconise l’usage de fumigations pour purifier l’air 74. Il faut assainir l’atmosphère, écrit-il, d’abord par des fumigations de fumées médicamenteuses : goudron (qirān), vernis (sandarās), encens (kundur), styrax (may’a) et myrrhe (murr), quand le temps est nuageux et brumeux. Les autres fumigations sont celles des parfums : essence de rose (ward), bois de santal (sandalān), tamaris (zaraf), camphre (kāfūr) et bois d’agalloche (ʿūd).

  • 75 Ibn al‑Wardī, Risāla al‑Naba’ ʿan al‑Waba’, p. 443‑455.

28Le camphre est souvent utilisé pour la purification et la désinfection de l’air. Ibn al‑Wardī, qui meurt de la peste à Alep en 1349, rapporte que les habitants de la ville cherchaient protection avec de l’ambre, du camphre, du bois de cyprès et du bois de santal 75.

  • 76 Dols et Gamal 1984, p. 38.
  • 77 Behrnauer 1861, p. 39.
  • 78 Ibn Sayyār al‑Warrāq, Annals of the caliphs’ kitchens, p. 662, 676 et 775.

29On tente certes de purifier l’air ambiant par des fumées, mais la pratique est préconisée aussi pour des récipients. Ibn Riḍwān recommande ainsi des fumigations de mastic en sorte de purifier les récipients prévus pour l’eau 76. Et les manuels de isba enregistrent également la recommandation de faire brûler de l’encens dans les bains après les avoir nettoyés et avant que les premiers clients n’arrivent 77. Cette idée n’était pas neuve car Ibn Sayyār al‑Warrāq (ive/xe s.) dans son livre de cuisine conseille des fumigations d’agalloche (ʿūd) dans les contenants, les pots et les jarres pour en chasser les mauvaises odeurs 78.

Usage thérapeutique (aromathérapie)

  • 79 Levey 1973, p. 88‑90.
  • 80 Syrian Anatomy, Pathology and Therapeutics, II, p. 72 et p. 215 et passim.
  • 81 Ibn Ḫalṣūn, Kitāb al‑aġḏiya, p. 123‑124.
  • 82 Ibn Masawayh, Kitāb ǧawāhir al‑ṭīb al‑mufrada, p. 22 et 23.
  • 83 Lewicki 1984, p. 125.
  • 84 Al‑Samarqandī, al‑Aqrābāḏīn ʿalā tartīb al‑asbāb, p. 13, 19, 23, 37 ; al‑Samarqandī, The medical fo (...)
  • 85 Barhebraeus, The abgridged version of the « Book of simple drugs », I, p. 224‑228.

30Si les fumées odorantes sont supposées assainir l’atmosphère ambiante, elles peuvent parfois intervenir comme médicaments mais cet usage est plus restreint, souvent cantonné aux affections supposées du nez 79 et des voies respiratoires où leur administration se fait par inhalation ou fumigation. Une même substance peut être utilisée de différentes manières. Ainsi, l’encens est utilisé sous deux formes : en fumigation, par exemple dans le cas d’un rhume, et comme partie de médicament composé 80. Ibn Ḫalṣūn au xiiie siècle, en Andalus, cite une série de substances aromatiques opératoires, comme les épices et les huiles, mais sans en préciser l’usage 81. Ses confrères ont cependant des avis très divers sur la matière. Yuḥannā ibn Masawayh ne mentionne que les fumigations de blattes de Byzance (al‑afār) et celle du ladanum (al‑lāḏan82. Et selon le médecin persan Muwaffaq, qui écrit au plus tard en 377/987 un traité pour l’émir samanide Manṣūr ibn Nūḥ, « la fumée de l’ambre jaune, de l’encens et de l’aloès dilue l’air dense et nous défend de l’air cholérique. Elle renforce aussi le cerveau et le cœur. 83 » Naǧīb al‑Dīn al‑Samarqandī (viie/xiiie s.) mentionne les fumigations d’encens comme remèdes aux rhumes de cerveau sans fièvre, précisant qu’il existe aussi des collyres d’encens qui cicatrisent les plaies et font mûrir les abcès 84. Sa poussière, avec d’autres substances, insufflée dans le nez, arrête aussi le saignement. Cependant, il consacre un chapitre particulier aux « inhalations, sternutatoires et fumigations » (Fī l‑saʿūṭāt wa‑l‑ʿaṭūsāt wa‑l‑baurāt) où il cite une série de fumigations à pratiquer pour diverses maladies soit à partir de préparations liquides alors chauffées ou jetées sur des pierres chaudes, soit comme des fumées proprement dites quand ce sont des résines qui sont brûlées. Dans le premier cas, nous pourrions mieux parler d’inhalations. En dehors des voies supérieures, Barhebraeus recommande l’utilisation des afār al‑ṭīb, avec de l’encens en fumigations, notamment pour l’atrésie de l’utérus 85.

  • 86 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 350‑352, p. 383‑384 et p. 484‑485.
  • 87 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 297‑298.
  • 88 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 82.

31Ibn al‑Bayṭār enregistre ainsi l’emploi en fumigation du styrax (mayʿa), du bois de santal dont les propriétés aromatiques sont prisées  86 et enfin du bois d’agalloche (ʿūd) qui ferait descendre la pituite du cerveau. La fumée de sandaraque (sandarūs87 serait, elle, utile contre les hémorroïdes, le coryza et les humidités de la tête. De manière incidente, Ibn al‑Bayṭār 88 évoque aussi l’usage d’un résidu de la combustion, la suie (duḫān), dont celle d’encens, de myrrhe, de styrax est employée notamment dans les maladies des yeux.

  • 89 Ibn Waḥšiyya, Medieval Arabic Toxicology, p. 39‑45.

32Les fumées odorantes sont censées guérir, mais Ibn Waḥšiya (vie/xe s.) considère également les odeurs comme capables de faire mourir 89. Et l’auteur de préciser les odeurs mortelles que l’on peut cacher par un parfum agréable, puis différents poisons qui font lentement leur effet après avoir été simplement sentis, inhalés ou reniflés. Si certains bois donnent une bonne odeur en brûlant, il en mentionne d’autres qui, jetés au feu, produisent une fumée fatale.

33Les fumeroles parfumées ont ainsi été conçues comme ayant une action sur les hommes et les choses, mais pouvaient-elles avoir une influence sur le monde spirituel ? Il semble bien que, lentement, la fumée se soit immiscée dans certaines formes de dévotion.

Usage religieux

  • 90 Ibn Rustih, Aʿlāq al‑nafīsa, p. 66.
  • 91 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafa, II, p. 449‑450.
  • 92 Ibn al‑Faqīh, Mutaar kitāb al‑buldān, p. 20.
  • 93 Muǧīr al‑Dīn, Histoire de Jérusalem, p. 52‑53. L’information n’est pas sans poser de problème car o (...)
  • 94 Al‑Maqrīzī, Al-mawāʿi, II, p. 389, notamment dans les mosquées d’al‑Azhar et d’al‑Ḥākim.
  • 95 Ferhenbach 1922 ; Ashbrook Harvey 2006, p. 75‑83.

34On ne constate pas d’islamisation de l’encens, comme on peut parler de sa christianisation, bien que nous possédions des mentions éparses d’utilisation de fumigations dans des mosquées particulières. Ibn Rustih (début ive/xe s.) renseigne ainsi l’usage d’un encensoir rapporté de Syrie, dans la mosquée de Médine sous ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb (m. 23/644) 90. L’encensoir était décoré par des figures en argent. La mosquée était ainsi encensée lors des prières et durant le ramaḍān. Selon Ibn Rustih, cette pratique était encore en vigueur quand il écrivait, au début du xe siècle. Al‑Samhūdī (m. 891/1506) confirme largement cette pratique de la fumigation (iǧmār) de la mosquée de Médine à l’instigation du prophète, puis en particulier sous ʿUmar la nuit et le jour du vendredi, ainsi que durant le ramaḍān 91. Sous le règne de ʿUmar, elle était faite à partir d’écorce d’agalloche (safa min ʿūd, litt. « écaille » d’agalloche) et c’était le minbar qui était parfumé. Il est à remarquer qu’il ne ressort pas des textes que ce soit pour honorer, « encenser » l’endroit, mais plus pour parfumer l’atmosphère où les musulmans se rassemblaient. En ce sens, cette fumigation est à distinguer de l’onction du mirab. Se défier cependant de toute généralisation hâtive : cet usage ne semble pas s’être diffusé. Pour Médine, ni Naṣīr‑i Ḫusraw, ni Ibn Ǧubayr (m. 614/1217), ni Ibn Baṭṭūṭa (m. 770/1368-9 ou 779/1377) n’en parlent. Pour La Mecque, Ibn al‑Faqīh a conservé la tradition selon laquelle Muʿāwiya aurait été le premier à parfumer (ayyaba) la Kaʿba avec des onguents (alūq) et des encens (miǧmar92. À Jérusalem, sous ʿAbd al‑Malik (m. 86/705) et al‑Walīd (m. 96/715), le rocher recevait une onction et était parfumé par des fumigations 93. D’un point de vue plus général, nous pouvons souligner que l’islam n’a pas d’acte rituel qui pourrait être accompagné ou renforcé de manière symbolique par une fumée odorante. Aucun texte n’associe expressément une fumigation avec un acte cultuel. Al‑Maqrīzī a bien conservé le souvenir de l’encensement de mosquées à l’époque fatimide mais ces fumigations avaient lieu lors de la visite du calife et honoraient d’abord sa personne 94. Les encensoirs étaient au nombre de quatre, l’un était installé dans le mirāb, deux autres de chaque côté du minbar et le quatrième à l’endroit où se tenait le calife. Les notions d’offrande et de consécration sont absentes, contrairement au christianisme. Dans l’Église tardo-antique 95, on se sert de l’encensoir en diverses occasions. Il est utilisé pour amener de bonnes odeurs lors des réunions, on encense aussi de manière honorifique des objets ou des personnes par vénération. Plus proche d’une fonction magique, il est utilisé lors d’exorcismes pour chasser les mauvais esprits et inversement l’encens qui brûle est conçu comme offrande. Si l’origine de cette pratique n’est pas établie avec exactitude, on sait que dans l’Église orientale, l’usage de l’encens est attesté à la fin du ive siècle par le Testament de saint Ephrem. Il apparaît qu’il n’avait pas de fonction religieuse mais visait à donner simplement une bonne odeur à l’église avant la messe. À la fin du ve siècle, cependant, l’encensement se généralise au commencement de la messe en Syrie, et c’est une pratique attestée en Égypte au ixe siècle. Mais les Coptes faisaient une distinction, sans doute avant tout de principe, entre les substances qui avaient été utilisées par les païens, comme le lubān et le styrax, et celles qu’ils pouvaient employer. De même, l’ambre, qui est issu d’un animal marin, ne pouvait pas être utilisé lors de l’encensement. Il est à remarquer que faire brûler de l’encens, hors église, est attesté dans le culte des saints au ve siècle.

  • 96 Goitein 1983, p. 137‑138.

35Quant au judaïsme, on sait que la synagogue était enfumée, mais après le shabbat puisqu’on ne peut pas allumer un feu ce jour‑là, pour désodoriser la pièce 96. Dans le contexte domestique, cela se pratiquait après les repas. On disait une bénédiction sur le muǧmar ou brasier. Trois types de brûle-parfums sont ainsi recensés dans la documentation de la Genizah.

  • 97 Asali 1983, p. 116.
  • 98 Boubakeur 2003, p. 464. L’auteur parle de benjoin.
  • 99 Chebel 1995, p. 179.
  • 100 Dans ce volume : Coulon 2015.
  • 101 Al‑Idrīsī, Anwār ʿulwī al‑aǧrām, p. 151.

36Cependant, en islam, l’encens est réintroduit officiellement par le soufisme. Chez les soufis, le terme de baḫūr semble être le nom utilisé généralement pour ces résines brûlées pour parfumer les lieux de culte. Mais les textes montrent qu’il s’agissait d’une pratique qui concernait l’ensemble des fondations pieuses notamment au moment de fêtes religieuses ou de certaines occasions. Les baḫūr sont même cités dans les charges couvertes par un waqf 97. Les fumigations ont lieu lors des séances de ikr 98. Le baḫūr est brûlé par le murīd durant les litanies ou les prières. Il faciliterait le contact avec le monde spirituel, accélérant l’arrivée des prières. Il rendrait heureux les anges et les esprits. Par extension, il chasse les mauvais esprits 99. Il n’y a pas lieu ici de détailler l’usage de l’encens dans la magie 100, mais il n’y a guère de doute que les actes posés avec ces fumeroles odorantes avaient le même sens dans l’esprit de l’exécuteur. Pour la période médiévale, rappelons simplement que Ǧamal al‑Dīn al‑Idrīsī (m. 649/1251) rapporte que les candidats à un poste auprès du sultan mamelouk allaient encenser le sphinx 101.

37Ces multiples propriétés attribuées à l’encens à la limite de la magie et dans un contexte de syncrétisme n’apparaissent que subrepticement dans les sources écrites, et souvent pour être condamnées. Ainsi, Ibn Taymiyya (m. 728/1328) dénonce et juge malsaines ces pratiques à l’époque mamelouke :

  • 102 Troupeau 1979, p. 798 et 800 ; Memon 1976, p. 221.

Les gens du commun s’imaginent que l’encens magique est profitable, par sa bénédiction, contre le mauvais œil, la sorcellerie, les maladies et la vermine. [...] Une grande foule de gens sort le jeudi qui précède ce jeudi-là, pour encenser les tombes ; ils appellent ce dernier jour, le Grand Jeudi (c’est‑à‑dire le Jeudi saint). [...] Les fêtes des infidèles sont nombreuses et diverses ; parmi elles, il y a ce misérable jeudi qui est à la fin de leur jeûne [...], tout ce que les gens commettent durant cette semaine (la semaine sainte) est répréhensible, comme : la sortie des femmes, l’encensement des tombes, l’exposition des vêtements sur la terrasse ; le fait d’écrire sur des feuilles et de les coller aux portes ; l’adoption de ces fêtes comme dates fixes pour vendre de l’encens ; de même, l’achat d’encens à cette époque, si elle est choisie comme date de vente ; l’emploi magique de l’encens en général, à ce moment-là ou à un autre, ou l’intention d’acheter de l’encens magique ; car l’usage magique de l’encens et le fait de le choisir comme offrande, fait partie de la religion des chrétiens et des Sabéens ; l’encens n’est qu’un parfum, avec la vapeur duquel on se parfume, de même que l’on se parfume avec les autres parfums, comme le musc et d’autres, qui ont des parties vaporeuses, même si elles sont subtiles, ou qui ont une odeur pure ; et l’on aime se servir d’encens, comme on aime se parfumer. 102

38Dans une société composée de plusieurs communautés religieuses dont certaines pratiques cultuelles étaient visibles publiquement, il était inévitable que les tenants du discours majoritairement autoritatif – en l’espèce musulman – condamnent ces mélanges d’influences. Elles étaient conçues comme des atteintes à l’orthopraxie.

Conclusion

  • 103 Atil, Chase et Jett 1985, p. 58‑59 (brûle-parfum égyptien, viiieixe s.), p. 92‑93 (brûle-parfum se (...)

39Réalité volatile s’il en est, les fumigations odorantes étaient bien des actes courants dans la culture arabo‑musulmane médiévale. Si les attestations littéraires restent éparses, les arts du métal 103 nous ont conservé un certain nombre de brûle-parfums de plusieurs types et de toutes les époques qui montrent que brûler une résine, du bois odoriférant, des aromates ou un composé huileux était un acte commun. Geste et moment dans le savoir‑vivre princier, la fumée odorante semble se répandre naturellement dans la sociabilité des notables ou, en tout cas, de ceux qui ont les moyens de s’acheter ces produits pour la plupart exotiques. Ces petits braseros parfument l’atmosphère, les vêtements et les cheveux de ceux qui s’en approchent. Si la médecine fait grand cas de ces fumeroles censées purifier l’air et envelopper le corps pour le pénétrer par ses orifices, la sphère religieuse semble prendre du temps pour récupérer le geste, encore manifestement marqué par la mémoire de rites païens et en tout cas observable par tous dans le culte chrétien. La mosquée de Médine a connu pendant un temps cette pratique, mais elle ne semble pas s’être perpétuée. C’est la piété populaire qui réintroduit la fumée dans la dévotion, d’une manière ouvertement acceptée avec le culte des saints locaux, mais mi‑clandestine dans la magie, ce dont les esprits sévères se choquent. Passant de l’état solide et liquide à celui de l’air par l’action du feu, d’une manière symbolique, les substances odorantes libéraient leurs fragrances en transitant par les quatre états de la matière selon la physique du temps. Le mouvement finalement ascensionnel de la fumée lui permettait de se dissiper au‑delà du regard des hommes.

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Notes

1 Lev et Zohar 2013, p. 11‑30.

2 Gaudefroy-Demombynes 1923, p. 33 ; Crone 1987, p. 52.

3 Crone 1987, p. 75.

4 Al‑Nawāwī, Minhāǧ al‑ṭālibīn, I, p. 223.

5 Al‑Ǧazīrī, Kitāb al‑fiqh, I, p. 507.

6 Cette inclination a même été prise très au sérieux par Ibn Sīnā, qui a laissé une Risāla fī‑l‑ṭīb qui en traite (Michot 1978).

7 Al‑Buḫārī, Les traditions islamiques, I, p. 413‑414 et IV, p. 126‑128.

8 Levey 1973, p. 19.

9 Ibn Masawayh, Kitāb ǧawāhir al‑ṭīb al‑mufrada, p. 5‑27.

10 Yaʿqūb ibn Isḥāq al‑Kindī, Kitāb kīmiyā’ al‑ʿir wa‑l‑taʿīdāt. Le texte édité à partir du ms. Aya Sofya 3594 fait 59 pages en tout.

11 Al‑Tamīmī, Kitāb abīb al‑ʿarūs wa‑rayḥān al‑nufūs. Il s’agit d’une reproduction du ms. de Téhéran, Maǧlis‑i Šurā 2294. Biographie de l’auteur dans Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al‑anbā’ fī abaqāt al‑aibbā, p. 546‑547 et Ibn al‑Qifṭī, Tārīḫ al‑ukamā, p. 105‑106.

12 Al‑Fīrūzābādī le définit simplement comme un type de parfum ou de lotion, sans en donner la composition, Al‑qāmūs al‑muḥīṭ, p. 256.

13 Al‑Kindī, Medical Formulary, p. 231.

14 Il faut reconnaître que l’identification certaine des produits premiers comme leur pondération restent difficiles à établir, ce qui rend ces recettes délicates à reconstituer.

15 Al‑Nuwayrī, Nihāyat al‑arab fī funūn al-adab, 2004, vol. 12, p. 3‑83 (Wiedemann 1913 et pour une traduction partielle Wiedemann 1970a). Le texte d’al‑Nuwayrī porte essentiellement sur l’origine et la description des substances plutôt que sur les recettes de parfums. Il s’arrête néanmoins sur six parfums : le musc, l’ambre, le bois d’agalloche, le santal, le nard (sunbul) et le costus (qus). Précisons que les origines asiatiques des produits sont souvent précisées par des citations d’al‑Yaʿqūbī qu’il lit chez al‑Tamīmī.

16 Al‑Suyūṭī, Al-Maqāma al-miskiyya, p. 189‑202.

17 Dietrich 1988, I, p. 19.

18 En l’absence d’un dictionnaire historique de l’arabe, nous nous sommes limité à interroger le Lisān al‑ʿArab d’Ibn Manẓūr (m. 711/1311) et le Muḥīṭ d’al‑Fīrūzābādī (m. 811/1415), en sachant que le premier donne souvent une série de citations qui permettent de dresser un semblant de chronologie des acceptions. Par ailleurs, il est à souligner que dès le Kitāb al‑nabāt d’Abū Ḥanīfa al‑Dīnawarī (m. av. 290/902‑903), la terminologie des substances odoriférantes apparaît stabilisée. Une étude lexicale qui couvrirait leurs occurrences durant les viie et viiie siècles serait profitable pour cerner la période d’apparition de tel ou tel mot.

19 Miquel 1980, p. 423‑424.

20 Dietrich 1983 ; al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 213 et II, p. 253 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, III, p. 200‑204.

21 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 275 et II, p. 320 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, III, p. 350‑352.

22 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 263 et II, p. 307 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, III, p. 300‑303.

23 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 231 et II, p. 276 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, III, p. 127‑131 ; Donkin 1999, p. 140‑143.

24 Mūsā b. Rabāḥ al‑Awsī al‑Sīrāfī, Al‑aḥīḥ min abār al‑biḥār wa‑ʿaǧā’ibi‑hā, p. 221.

25 Al‑Qazwīnī, El Libro de las plantas, p. 42 et p. 45 ; al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 44 et II, p. 69.

26 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 265 et II, p. 310 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, III, p. 323‑325 : Al‑Fīrūzābādī, Al‑qāmūs al‑muḥīṭ, p. 967.

27 Al‑Dīnawarī, The book of plants, p. 92.

28 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 297‑298. Al‑Bīrūnī le fait venir du pays des Zanǧ, (al‑Bīrūnī, Kitāb al‑aydana fī‑l‑ibb, p. 353). Le sandarūs est parfois confondu avec l’ambre jaune, (Käs 2010, II, p. 707‑710).

29 Al‑Idrīsī, Kitāb al‑ǧāmiʿ li‑ifāt aštāt al‑nabāt, I, p. 243‑244 et II, p. 286.

30 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 383‑384.

31 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 484‑485 ; al‑Fīrūzābādī, Al‑qāmūs al‑muḥīṭ, p. 327 ; Ibn Manẓūr, Lisān, VIII, p. 160, à l’entrée ṭ.r.y. ; al‑Bīrūnī, Kitāb al‑aydana fī‑l‑ibb, p. 444 : l’auteur mentionne des mélanges avec l’ambre et le musc à mettre à brûler.

32 Aubail-Sallenave 1998. Le terme est polysémique et recouvre onze arbres ou végétaux.

33 Al‑Idrīsī, Al‑ǧāmiʿ li‑ifāt al‑nabāt, I, p. 62‑63.

34 Cette étymologie traditionnelle semble poser problème auprès des indianistes car ce terme sanskrit qui a pour sens « testicule » ne semble pas avoir désigné le musc dans les langues indiennes (King 2007, p. 28‑34).

35 Le Caire mamelouke a eu un marché de l’ambre, dans un bâtiment particulier, distinct du sūq al‑ʿaṭṭārīn, voir Raymond et Wiet 1979, p. 192‑193.

36 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, I, p. 95‑96. 

37 Al‑Masʿūdī, Les prairies d’or, I, p. 143‑144 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, III, p. 316‑319.

38 Al‑Qaddūmī, Book of Gifts and Rarities, p. 121.

39 Reinaud, Relation des voyages faits par les Arabes et les Persans dans l’Inde et la Chine, II, p. 138‑141 ; Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 469‑471 ; Ruska et Plessner 1960 ; voir dans ce volume : Buquet 2015.

40 Al‑Dimašqī, Kitāb al‑išāra ilā maḥāsin al‑tiǧāra, p. 31‑37. Le texte a été traduit par Eilhard Wiedemann (Wiedemann 1970). Voir aussi al‑Ǧāhiẓ, Kitāb al‑tabaṣṣur bi‑l‑tiǧāra, p. 157 et p. 159.

41 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 234 et p. 237. Pour les Abbassides, voir Hilāl al‑Ṣābi’, Rusūm Dār al‑Khilāfah, p. 77‑78.

42 Hilāl al‑Ṣābi’, Rusūm Dār al‑Khilāfah, p. 26 et p. 103.

43 Al‑Fīrūzābādī, Al‑qāmūs al‑muḥīṭ, p. 957.

44 Gast 1968, p. 171.

45 Blachère, Chouémi et Denizeau 1967, I. p. 406‑407 ; Lane 1863‑1893, p. 128‑129 et p. 860.

46 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 239 ; al‑Fīrūzābādī, Al‑qāmūs al-muḥīṭ, p. 393. Dans ce volume : Le Maguer 2015.

47 Calverley et Pollock  2002, I, p. 433‑434.

48 Job of Edessa, Book of Treasures, p. 161‑162.

49 Bonnéric 2012, p. 308‑309.

50 Al‑Ǧāḥiẓ, Le livre des avares, p. 86‑87.

51 Lane 1863‑1893, p. 2542‑2543.

52 Al‑Dīnawarī, The book of plants, p. 220.

53 Al‑Fakhrī, Histoire des dynasties musulmanes, p. 393.

54 Hilāl al‑Ṣābi’, Rusūm Dār al‑Khilāfah, p. 30.

55 Wigoder 1993, p. 351.

56 Gast 1968, p. 174.

57 Al‑Tamīmī, Kitāb Habīb al‑ʿarūs wa‑rayhān al‑nufūs, p. 108.

58 Al‑Tamīmī, Kitāb Habīb al‑ʿarūs wa‑rayhān al‑nufūs, p. 19, 25, 96, 125, 159, 165, 179 et 217.

59 Sauvaget 1947, p. 131, à partir du Kitāb al‑aġānī, I, p. 26 et V, p. 166.

60 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 121.

61 Al‑Qaddūmī, Book of gifts and rarities, p. 119 et p. 132.

62 Al‑Masʿūdī, Les prairies d’or, IV, p. 1113.

63 Ahsan 1979, p. 162.

64 Hilāl al‑Ṣābi’, Rusūm Dār al‑Khilāfah, p. 20.

65 Ibn Rustih, Aʿlāq al‑nafīsa, p. 124.

66 Nasir‑i Khusraw, Sefer nameh, p. 48 et trad. p. 141.

67 Al‑Maqrīzī, Al‑mawāʿi, II, p. 289 ; Canard 1951, p. 384‑385.

68 The thousand and one nights, I, p. 198, v.a. p. 116, 122, 140, 341, 382, 523.

69 Dols et Gamal 1984, p. 132.

70 Ibn Buṭlān, Taqwîm aliḥḥâ, p. xxxviii, 262, 15 ; XL, 279, 15 et 280, 15. D’autres emplois sont préconisés : on le rencontre sous forme de sirop bénéfique pour ceux qui souffrent de la variole, d’érysipèle, d’érythème et de maladies semblables.

71 On peut remarquer que si le terme arabe remonte à l’akkadien azupirānū, les Babyloniens l’utilisaient déjà en fumigation à des fins médicales, voir al‑Kindī, Medical Formulary, p. 275‑276.

72 Celui‑ci était déjà employé en fumigation en médecine babylonienne, voir al‑Kindī, Medical Formulary, p. 282.

73 Ibn Ǧumayʿ, Risāla fī ibb al‑Iskandariyya, p. 376‑377.

74 Al‑Šaqūrī, Maqāla fī l‑awbi’a, p. 62‑63.

75 Ibn al‑Wardī, Risāla al‑Naba’ ʿan al‑Waba’, p. 443‑455.

76 Dols et Gamal 1984, p. 38.

77 Behrnauer 1861, p. 39.

78 Ibn Sayyār al‑Warrāq, Annals of the caliphs’ kitchens, p. 662, 676 et 775.

79 Levey 1973, p. 88‑90.

80 Syrian Anatomy, Pathology and Therapeutics, II, p. 72 et p. 215 et passim.

81 Ibn Ḫalṣūn, Kitāb al‑aġḏiya, p. 123‑124.

82 Ibn Masawayh, Kitāb ǧawāhir al‑ṭīb al‑mufrada, p. 22 et 23.

83 Lewicki 1984, p. 125.

84 Al‑Samarqandī, al‑Aqrābāḏīn ʿalā tartīb al‑asbāb, p. 13, 19, 23, 37 ; al‑Samarqandī, The medical formulary, p. 157‑162 ; Levey 1973, p. 88, pour les fumigations.

85 Barhebraeus, The abgridged version of the « Book of simple drugs », I, p. 224‑228.

86 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 350‑352, p. 383‑384 et p. 484‑485.

87 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 297‑298.

88 Ibn al‑Bayṭār, Traité des simples, II, p. 82.

89 Ibn Waḥšiyya, Medieval Arabic Toxicology, p. 39‑45.

90 Ibn Rustih, Aʿlāq al‑nafīsa, p. 66.

91 Al‑Samhūdī, Wafā’ al‑wafa, II, p. 449‑450.

92 Ibn al‑Faqīh, Mutaar kitāb al‑buldān, p. 20.

93 Muǧīr al‑Dīn, Histoire de Jérusalem, p. 52‑53. L’information n’est pas sans poser de problème car on y fait mention textuellement de ʿūd qimārī soit du bois d’agalloche (ou d’aloès par approximation) khmer ; or, si la nisba qimārī associée au bois d’agalloche est courante et normale aux ixe et xe siècle, dans le premier quart du viiie siècle elle est très problématique car le royaume khmer n’existe pas encore. Il n’y a aucune raison qu’un produit exporté alors d’Asie ait porté ce qualificatif. Il nous paraît pour cette raison que l’information rapportée par Muǧīr al‑Dīn a été interpolée dans le détail.

94 Al‑Maqrīzī, Al-mawāʿi, II, p. 389, notamment dans les mosquées d’al‑Azhar et d’al‑Ḥākim.

95 Ferhenbach 1922 ; Ashbrook Harvey 2006, p. 75‑83.

96 Goitein 1983, p. 137‑138.

97 Asali 1983, p. 116.

98 Boubakeur 2003, p. 464. L’auteur parle de benjoin.

99 Chebel 1995, p. 179.

100 Dans ce volume : Coulon 2015.

101 Al‑Idrīsī, Anwār ʿulwī al‑aǧrām, p. 151.

102 Troupeau 1979, p. 798 et 800 ; Memon 1976, p. 221.

103 Atil, Chase et Jett 1985, p. 58‑59 (brûle-parfum égyptien, viiieixe s.), p. 92‑93 (brûle-parfum seldjouke, Iran, xiiexiiie s.), p. 171‑175 (globe mamelouke, Égypte xiiie s.). Dans ce volume : Le Maguer 2015.

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References

Bibliographical reference

Jean-Charles Ducène, « Des parfums et des fumées : les parfums à brûler en Islam médiéval », Bulletin d’études orientales, LXIV | 2016, 159-178.

Electronic reference

Jean-Charles Ducène, « Des parfums et des fumées : les parfums à brûler en Islam médiéval », Bulletin d’études orientales [Online], LXIV | 2016, Online since 01 April 2018, connection on 21 September 2019. URL : http://journals.openedition.org/beo/4693 ; DOI : 10.4000/beo.4693

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Jean-Charles Ducène

Directeur d’étude à l'EPHE (4e section)

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