- 1 ʿAntara b. Šaddād al‑ʿAbsī, Muʿallaqa, vers 1 : « Les poètes ont‑ils laissé pièces à poser ? ».
1Combien d’auteurs de l’âge classique arabe ont fait couler autant d’encre que ʿAbd Allāh b. al‑Muqaffaʿ (m. vers 756) ? Le jeune converti persan qui marqua l’histoire de la langue arabe continue à fasciner, certainement en raison de ses multiples facettes identitaires et de l’universalité d’une partie de son œuvre, mais aussi en raison de sa mort mystérieuse et violente, à 36 ans raconte‑t‑on. Cette mort prématurée n’aura de cesse de nourrir la légende de ce kātib dès lors qu’elle pose la brièveté de sa vie en regard de la longévité extraordinaire de ses écrits.
- 2 Voir à titre d’exemple Sourdel 1954 ; Ben Ghazi 1957 ; Charles‑Dominique 1965 ; Troupeau 1981 ; Aud (...)
2Voici une raison suffisante pour que notre présente contribution portant sur Kalīla wa Dimna, célèbre recueil de fables animalières indiennes, adaptées du pehlevi par cet auteur vers le milieu du viiie siècle, n’ait pas l’ambition d’améliorer notre connaissance d’une biographie irrémédiablement lacunaire et par de nombreux aspects légendaire. Nous ne prétendons pas non plus venir compléter les études sur l’histoire d’une œuvre ayant déjà « mobilisé des bataillons de savants », comme le souligne André Miquel dès les premières lignes de l’introduction de sa traduction française dudit recueil. Aussi, pour ce qui concerne l’auteur et son œuvre, renvoyons‑nous très volontiers à une longue et riche bibliographie déjà existante dont nous mentionnerons quelques titres significatifs en fin d’article. L’état actuel des études sur les écrits d’Ibn al‑Muqaffaʿ, de par la diversité des angles d’approche que ces études proposent et des disciplines qu’elles mobilisent (histoire, sociologie, linguistique, philologie, histoire de la littérature, histoire des idées, etc.) 2, révèle à la fois l’inépuisable potentiel de cette œuvre et la place qu’occupe ce secrétaire de chancellerie et prosateur dans la recherche contemporaine.
3Que dire encore de Kalīla wa Dimna et de son adaptateur ?
- 3 Nous désignons par « antiquité » la période antérieure à l’époque impériale arabe. Nous empruntons (...)
4Aborder cette œuvre narrative en vue d’évoquer le métier de la kitāba n’est bien entendu pas aisé. Mais ce choix n’est finalement pour nous qu’un prétexte. Car même si nous demeurons persuadé que cette œuvre ne cessera de générer de nouvelles lectures, ce qui nous intéresse ici en premier lieu, davantage que l’œuvre, c’est le moment où celle‑ci fait son apparition en langue arabe : si notre approche consiste en définitive en une relecture partielle de Kalīla wa Dimna (cf. infra), ce que nous désirons en réalité interroger est l’état de la littérature prosaïque arabe à cette époque de refondation littéraire, et, notamment, la place du kātib, en tant que figure intellectuelle, dans cette refondation. En effet, si, comme l’affirme la tradition académique, les efforts des kuttāb de l’époque d’Ibn al‑Muqaffaʿ inauguraient une nouvelle ère littéraire et plus généralement culturelle, en l’occurrence l’ère de l’adab, force est de constater que l’œuvre de cette génération est en retour porteuse d’une rupture avec l’« antiquité arabe » 3 qu’elle vient conclure.
- 4 L’on ne saura fournir ici un exposé exhaustif de ce que représente sur le plan esthétique une « écr (...)
5Notre contribution propose de restituer l’écriture de ce secrétaire prosateur précisément dans ce moment charnière. Contrairement à l’opinion dominante, nous envisagerons Ibn al‑Muqaffaʿ moins comme fondateur que comme « passeur », et, en conséquence, aborderons son écriture comme un espace où se croisent des éléments hétérogènes et se projette un contexte mouvant et composite. Dans les pages qui suivent, nous tenterons de décrire la cohabitation de plusieurs schémas de pensée dans la structure de Kalīla wa Dimna, qui tantôt se trouvent en consonance avec un « esprit administratif », c’est‑à‑dire qui présentent une manière d’aborder la narration et de l’organiser qui répond aux exigences de l’écriture administrative 4, tantôt redéfinissent l’arabe comme langue d’écriture et de transmission écrite, tantôt laissent la narration s’exprimer comme héritière d’une forte tradition orale. Cette dernière est observable, à la même période, dans les écrits dits traditionnels, c’est‑à‑dire inscrits dans la sphère religieuse (exégèse coranique, traditions prophétiques, hagiographie, eschatologie, etc.).
6Nous référerons dans notre texte à l’édition de Kalīla wa Dimna établie par ʿAbd al‑Wahhāb ʿAzzām, publiée au Caire en 1941 et qui se base sur le manuscrit d’Aya Sofia, ce dernier datant de 1221. Il s’agit de la plus vieille version arabe qui nous soit parvenue de ce fablier. Autant dire que nos observations, au même titre que toute étude portant sur ce recueil, se basent inévitablement sur une version fixée près de cinq siècles après la mort d’Ibn al‑Muqaffaʿ ; aussi, faute de texte arabe plus proche de la source, nos observations ne sauraient être formulées qu’au conditionnel, tant que l’état des sources demeure inchangé.
7Pour le lecteur non arabophone ou n’ayant pas accès aux sources arabes, nous référerons directement à la traduction française d’André Miquel, établie en 1957 et rééditée en 2012. C’est à la pagination de cette dernière édition que les renvois seront prioritairement faits. Pour évoquer certaines variantes, nous référerons également à l’édition de Būlāq, le Caire, publiée par le ministère égyptien des Savoirs publics en 1937, ainsi qu’à une autre « édition revue », publiée par Dār ṣādir à Beyrouth en 2000. Nous avons également consulté l’édition de Louis Cheikho, parue en 1905 à Beyrouth et celle de l’imprimerie Mulḥim Naǧǧār (Bayt al‑Dīn, Liban, 1868) copiée sur celle de Silvestre de Sacy (Paris, 1816), à laquelle nous n’avons pas eu accès. Les raisons pour lesquelles nous serons appelé à multiplier les renvois seront explicitées aux endroits appropriés.
8Pour l’édition de ʿAzzām traduite par Miquel, nous ferons précéder les numéros de pages par l’abréviation AM (par exemple, AM 142 = édition de ʿAzzām, traduction de Miquel, réédition 2012, page 142) ; pour l’édition arabe de ʿAzzām, nous utiliserons la lettre A ; pour Būlāq la lettre B ; pour Dār ṣādir la lettre S ; pour l’édition de L. Cheikho la lettre C ; enfin pour l’édition de Bayt al-Dīn les lettres BD.
9La culture arabe, on le sait, passait un cap crucial vers le milieu de la dynastie omeyyade, avec ʿAbd al‑Malik b. Marwān (m. 705) puis son fils al‑Walīd (m. 715). C’est un moment où le long processus de formation d’un État basé sur une religion monothéiste, mouvement débuté au siècle précédent, accouchait d’un empire multi-ethnique et multiculturel. L’élément arabe, dominant au sein de l’empire mais brusquement minoritaire du point de vue démographique, se trouvait dans l’urgence de se redéfinir. Il n’y a pas lieu ici de dresser un tableau complet de cette mutation ; bornons‑nous à souligner que cette période fut également charnière pour la langue arabe. Migrant de son berceau arabique, cette dernière a alors connu une phase d’évolution à la fois de ses structures et de ses usages.
- 5 Voir le chapitre que nous avons consacré à la racine KTB dans notre thèse de doctorat (Hassan 2011, (...)
10L’élargissement de la zone géographique qui constituait la sphère vitale de la langue arabe s’est accompagné d’une évolution de ses locuteurs avec l’intégration des « arabisés » et de leurs influences linguistiques et cultuelles. Ibn al‑Muqaffaʿ et les lettrés de sa génération représentent des exemples notables. Dans cette phase dynamique lors de laquelle la langue arabe s’élargissait, se transformait et se complexifiait, s’opérait également une diversification des référents de cette langue. Elle se trouvait alors appelée à désigner de nouveaux objets, à définir de nouveaux concepts et surtout à s’adapter à un nouveau cadre de vie avec le déplacement du centre de gravité de l’État du Ḥiǧāz vers le nord, et le développement des centres urbains d’Iraq et de Syrie. À titre d’exemple, sur les plans lexical et étymologique, l’évolution de la signification de termes comme kātib ou kitāb, voire du verbe kataba en tant que tel 5, entre le milieu du viie et le milieu du viiie siècle, témoigne du très grand changement que connut la langue arabe en moins d’un siècle, pour ne mentionner, parmi des centaines d’autres, que ces exemples qui évoquent le métier d’Ibn al‑Muqaffaʿ.
- 6 Pour la définition des fonctions de l’écrit dans l’organisation sociale et de son impact sur les st (...)
11Dans cette transition nous importe tout particulièrement le fait que la langue arabe était, à cette époque, en train d’achever un long cheminement – débuté lui aussi au siècle précédent – qui l’amenait définitivement vers le statut de « langue écrite », non pas au sens de langue « transcrite », ce qui était le cas de l’arabe depuis très longtemps, mais au sens anthropologique du terme. L’arabe était en train de devenir une langue de production et de transmission des savoirs, utilisée dans sa forme écrite à une grande échelle dans l’organisation de la société, dans les sphères administrative, économique et politique 6. Dans la sphère littéraire, cette évolution peut être observée dans deux domaines différents, et à deux vitesses. On peut la schématiser en distinguant entre deux mouvements : une évolution née d’une dynamique interne et une évolution impulsée par des stimulateurs externes.
12Dans le premier cas, selon les besoins d’une société en transformation, une matière orale, et destinée préalablement à le demeurer, passait progressivement à la sphère de l’écriture par un long processus de fixation par écrit. Une langue écrite se développe ainsi en constituant, par le moyen de l’écriture, un socle de connaissance commun, nourri au fil des générations par de nouveaux éléments scripturaires. Ce processus, impulsé par des besoins internes, va progressivement installer une tradition de l’écrit qui cohabitera avec la tradition orale. Cette dernière ne disparaîtra point bien entendu, mais se modifiera par son contact 7 avec cette nouvelle tradition de l’écriture.
- 8 Nous renvoyons ici aux conclusions de nos travaux sur Muqātil b. Sulaymān (Hassan, 2011).
13C’est le cas tout d’abord des versets coraniques, mais aussi de fragments de l’histoire sainte qui donneront lieu aux genres sīra et maġāzī, de fragments narratifs à caractères mythologiques ou légendaires (qaṣaṣ et isrā’īliyyāt) ou encore de la tradition prophétique (ḥadīṯ). Ce processus est en l’occurrence observable dans les écrits traditionnels, appartenant principalement à la sphère religieuse. À l’époque d’Ibn al‑Muqaffaʿ, cette littérature traditionnelle, tout en restant à cheval entre deux cultures (orale et écrite) et deux époques (antique et classique) avait déjà gagné un certain nombre de traits esthétiques propres à la société de l’écriture. L’état du genre tafsīr au milieu du viiie siècle en témoigne amplement 8.
- 9 Voir à titre d’exemple le récent article de Katia Zakharia qui adopte d’emblée cette position (Zakh (...)
14Parallèlement à cette voie interne, on peut noter une évolution impulsée par des stimulateurs externes. Cette autre dynamique consiste à voir un lien direct entre la naissance de la prose écrite arabe et le développement de l’écriture administrative en cette langue. Cette thèse dominante, qu’on peut appeler la thèse du contact, est approuvée par de nombreux spécialistes selon lesquels une prose littéraire arabe naquit au viiie siècle grâce à l’implication dans la production littéraire d’hommes engagés dans l’écriture administrative, les kuttāb 9. Ces kuttāb de la génération fondatrice de l’adab, rédacteurs de documents officiels, tel Ibn al‑Muqaffaʿ, ne sont ainsi pas uniquement considérés comme des modèles pour leurs successeurs du même corps de métier ; ils sont en même temps vus comme étant les fondateurs de toute une littérature prosaïque.
15Le contact avec un milieu où l’usage de l’écriture est à la fois répandu et développé, celui de l’écriture administrative, fait que la littérature née de la plume d’un Ibn al‑Muqaffaʿ ou d’un ʿAbd al‑Ḥamīd b. Yaḥyā marque à son tour une rupture esthétique avec ce qui la précède. Or la rupture due aux efforts des kuttāb devrait être bien plus marquée que celle exprimée dans la littérature traditionnelle de la même époque, et ce pour plusieurs raisons. En effet, dans le cadre de la littérature traditionnelle, le détachement progressif de l’oralité s’opère par une dynamique que nous avons proposé de qualifier d’ “interne”, donc nécessairement plus lente, s’agissant d’un processus cumulatif.
16Ce processus est bien plus dense dans le cas du contact avec l’écriture administrative où la langue arabe connut un saut qualitatif parce qu’elle s’est d’emblée trouvée investie dans un domaine bien établi et faisant appel à des normes documentaires, rédactionnelles et linguistiques largement prédéfinies. La plupart des registres de l’État (dīwān pl. dawāwīn) au viiie siècle sont le fruit de l’arabisation de structures déjà en place. Il s’agit en effet d’une adaptation de la langue à un objet préexistant. L’arabisation des administrations fait se rencontrer des structures hétérogènes : d’une part structures de la langue arabe à son état à la fin du viie siècle, encore marquée par une “oralité arabique” pour ainsi dire et qui suivait encore son cheminement “interne” vers la société de l’écrit, et, d’autre part, structures d’une “raison administrative”, venues de sociétés ayant, de longue date, investi l’écriture à une échelle que la langue arabe du Ḥiǧāz n’avait pas encore atteinte.
17C’est dans cette zone d’hétérogénéité et de contact qu’il convient de lire l’essor que connut l’arabe à cette période avec les kuttāb. De ce fait, l’usage que firent ceux‑ci de l’arabe, du point de vue de la présence d’une “raison graphique” dans leurs textes, exprime en théorie des structures de pensée, un rapport à la langue et une habileté à la manier naturellement en décalage avec les textes formulés dans les milieux traditionnels. Dans ces derniers, la langue arabe était confrontée à d’autres problèmes, comme la consignation par écrit des savoirs transmis oralement, les critères de sélection des éléments destinés à être désormais transmis par écrit, les type d’usages qu’on fait du document écrit : est‑il un support de rappel/aide‑mémoire, ou de conservation du savoir à proprement parler ? Comment l’utiliser et dans quelle mesure remplace‑t‑il la mémoire ? etc.
18Enfin, il convient d’ajouter un point fondamental de divergence entre ces deux dynamiques, concernant cette fois leurs rapports respectifs aux sources culturelles étrangères. Indéniablement, la littérature traditionnelle, notamment par le biais des sermonnaires et conteurs publics (qāṣṣ pl. quṣṣāṣ), se nourrissait durant le siècle précédent la mort d’Ibn al‑Muqaffaʿ d’éléments légendaires ou mythologiques empruntés tant à la tradition biblique ou parabiblique qu’aux traditions des populations islamisées, notamment persanes. Or, qu’il soit d’origine orale ou écrite, ce matériel passait par le prisme de l’oralité en intégrant la culture arabe. Autrement dit, il s’agit d’un patrimoine qui fut arabisé oralement, pour ainsi dire, et qui, notamment dans le milieu des quṣṣāṣ, fut destiné à une diffusion orale, raison pour laquelle il gagnait les traits esthétiques des éléments arabes transmis par le même biais. Une comparaison – qu’il serait trop long de mener ici – entre un ḫabar en lien avec la vie du prophète Muḥammad (donc « récit arabe ») et un autre aux traits bibliques (donc apparenté aux isrā’īliyyāt), tirés tous deux d’une œuvre exégétique datant du viiie siècle, comme le Tafsīr Muqātil, montrerait clairement cette assimilation.
19Chez les kuttāb, la question de la transmission interculturelle se posait différemment. Pour un certain nombre, ces secrétaires furent également des traducteurs. C’est le cas, on le sait, d’Ibn al‑Muqaffaʿ. La différence entre les deux dynamiques s’avère alors d’envergure, puisque la transmission ici s’opérait de l’écrit à l’écrit. Les kuttāb traduisaient en effet des œuvres à partir de langues où la littérature – narrative en l’occurrence – appartenait déjà à la sphère de l’écrit. La langue arabe se voyait alors dotée d’œuvres pensées à l’écrit ou déjà passées à l’écrit à un moment où la littérature traditionnelle était le résultat de la fixation par écrit d’une matière conçue et transmise oralement. Alors que le contact entre oral et écrit est repérable plus ou moins aisément dans les écrits traditionnels de la même époque, il convient d’interroger ces œuvres traduites, supposées être « nées écrites » ou, du moins, transmises par le biais de l’écrit, afin de savoir comment s’y manifeste la transmission « de l’écrit à l’écrit » et d’évaluer la place laissée à l’oral dans ces textes.
20Dans ce contexte et dans cette perspective, Kalīla wa Dimna apparaît comme un ouvrage clé, puisqu’il s’agit primo d’un produit dû à une figure emblématique du métier de la kitāba, Ibn al‑Muqaffaʿ, et secundo d’une œuvre née à l’origine d’une traduction. Ce fablier est censé, par ces deux aspects, exprimer une nette rupture avec la culture orale encore vivante dans les milieux traditionnels. Examinons cette hypothèse.
- 10 Voir par exemple les travaux de Gregor Schœler (notamment Schœler 2002).
- 11 La question transparaît dans beaucoup des travaux de Katia Zakharia évoquant par plusieurs aspects (...)
21Certains aspects liés à la présence d’éléments oraux dans les textes écrits des débuts de l’islam ont déjà été étudiés du point de vue de l’histoire de l’écriture arabe 10 ou de l’histoire de la littérature arabe 11. Paradoxalement, c’est l’identité écrite de cette littérature, un aspect pourtant fondamental, qui a le moins suscité l’intérêt des spécialistes.
- 12 Sur la transmission orale d'œuvres écrites, voir Cheikh‑Moussa 2006, p. 25‑27 ; 49‑50.
22Certes, la prose littéraire arabe a systématiquement fait l’objet d’une mise par écrit à partir du viiie siècle ; l’écriture a dès lors fait partie des modes de transmission du savoir – sans éliminer, faut‑il le rappeler, le rôle de la transmission orale mais en en modifiant les codes 12. Mais en quoi les textes narratifs de cette période reflètent‑ils une sensibilité esthétique empruntée à la culture de l’écrit, dans le sens anthropologique du terme ? Qu’est‑ce qui fonde, esthétiquement, l’identité scripturaire de cette littérature du viiie siècle ? Quelle place occupe cette esthétique scripturaire, ou, inversement, quelle place laisse‑t‑elle désormais à l’esthétique de la voix ?
23Pour tenir compte de cette double identité esthétique, des travaux que nous menons actuellement – encore en phase exploratoire – proposent d’élaborer un modèle théorique binaire basé sur l’existence, dans chaque texte narratif de cette période, de deux figures :
- Le kātib, non seulement dans le sens de celui qui pratique le métier de l’écriture administrative, mais dans le sens le plus général du terme, à savoir l’homme qui emploie l’écriture, qui sait manier ses outils et qui acquiert et transmet les connaissances par ce biais.
- Le rāwī, non seulement dans le sens technique de celui qui connaît par cœur, qui diffuse et transmet la poésie orale ou les traditions du prophète de l’islam, mais dans le sens de l’homme qui mémorise et qui récite, pour qui la voix est le principal moyen d’acquisition du savoir.
- 13 Pour illustrer certains traits de la figure du kātib, nous pouvons d’ores et déjà renvoyer à la déf (...)
24Ainsi, nous partons de l’hypothèse que c’est grâce au contact, à l’échange, voire au conflit entre ces deux figures que prennent forme l’élaboration des stratégies narratives, la définition du personnage et son investissement de la fiction, l’organisation des voix narratrices dans le texte, la construction de l’espace, le rapport au temps et bien d’autres aspects liés tant à la construction du monde fictionnel qu’à la définition de l’espace textuel et à l’organisation du discours 13.
- 14 B 9‑42 ; S 7‑20 ; BD 2‑25 ; C 5‑18.
- 15 L’édition ʿAzzām commence en effet par le chapitre introductif attribué à Ibn al‑Muqaffaʿ (Bāb ʿarḍ (...)
- 16 Pour ces introductions, voir l’analyse qu’en propose Cheikh‑Moussa en 1999.
25Nos observations sur la place qu’occupe la figure du kātib dans Kalīla wa Dimna partiront délibérément de l’introduction du livre faite par un certain « Bahnūd b. Saḥwān alias ʿAlī b. al‑Šāh al‑Fārisī » 14, personnage, très probablement fictif, dont on ne sait rien. Vraisemblablement plus tardive que la version d’Aya Sofia qui ne la mentionne pas 15, cette introduction intitulée Bāb muqaddimat al‑kitāb est préfixée aux autres chapitres introductifs 16 du livre, dont celui signé par Ibn al‑Muqaffaʿ ou, plus justement, qu’on lui attribue. L’introduction de Bahnūd b. Saḥwān condense d’emblée le parcours de l’œuvre dans le nom de son auteur présumé. Celui‑ci simule l’authenticité de l’origine indienne – ou joue sur ce registre – par une consonance entre le prénom de l’auteur, Bahnūd, et le pluriel de l’ethnonyme « indien » (hindī pl. hunūd). Le prolongement du même nom souligne le transit de l’œuvre par le pehlevi, à travers le surnom de Bahnūd, qui n’est autre que ʿAlī b. al‑Šāh al‑Fārisī, littérallement : « ʿAlī fils de Chah, le Persan », ou « ʿAlī fils du roi persan ».
- 17 A. Kilito relève à juste titre dans cet épisode liminaire où Alexandre triomphe sur le roi d’Inde e (...)
26Les autres introductions n’omettent certes ni l’origine ni le parcours du livre, mais l’introduction de Bahnūd b. Saḥwān s’en différencie en inscrivant les fables dans un temps universel, à la manière des ouvrages à tendance historiographique ou mythologique, en créant un lien à la fois chronologique et narratif entre la naissance du livre et l’expédition d’Alexandre le Grand, événement qui devient le moment zéro de toute narration dans le recueil 17.
27Après un long développement narratif menant à la rencontre entre le roi Debchelim et le philosophe Bidpaï, le premier charge le second de lui composer une sorte de guide de gouvernance, mission à laquelle le philosophe se consacre avec dévouement pendant un an. Voici comment l’introduction décrit cette mission et son produit :
| Puis Bidpaï se mit à agencer [les contenus de] ce recueil et à les classer en chapitres. Sous sa dictée, son disciple écrivait. Il vérifiait systématiquement ce que celui‑ci couchait par écrit. Le produit fut maîtrisé à la perfection. Il classa les contenus en quinze chapitres indépendants les uns des autres et renfermant, chacun, une problématique ainsi que les réponses qui lui sont appropriées […] a |
ثُمَّ بَدَأَ فِي نَظْمِ الكِتابِ وَتَصْنِيفِهِb ، وَلَمْ يَزَلْ هُو يُـمْلي وَتِلْمِيذُهُ يَكْتُبُ وَيَرْجِعُ هُوَ فيهِ حَتّى اسْتَقَرَّ الكِتابُ عَلى غايَةِ الإِتْقانِ وَالإحْكامِ. وَرَتَّبَ فِيهِ خَمْسَةَ عَشَرَ بَابًا، كُلُّ بابٍ مِنها قائِمٌ بِنَفسِهِ، وَفي كُلِّ بَابٍ مَسْأَلةٌ وَالجَوابُ عَنْها [...] c |
a. Traduction de l’auteur.
b. « Taṣnīfi‑hi » n’est pas dans C mais dans les autres éditions mentionnées ; on peut en effet constater que cette introduction tardive a subi à son tour des modifications pendant la transmission.
c. C 17 ; BD 22 ; B 38. |
28Nous ne saurions mieux décrire Kalīla wa Dimna que le fait Bahnūd b. Saḥwān, notamment lorsqu’il utilise le terme taṣnīf pour parler de la composition de l’œuvre, et lorsqu’il souligne l’indépendance des chapitres les uns des autres.
- 18 Voir Schœler 2002, p. 71‑89.
29Cette description peut sembler anodine, le classement en chapitres (bāb pl. abwāb) sur une base de tri thématique (taṣnīf) étant une caractéristique commune à beaucoup d’œuvres médiévales arabes, tous domaines d’écriture confondus. Or du point de vue de l’histoire de l’écriture arabe, la forme du livre décrite dans la présente citation prend une importance toute particulière. En effet, la composition de Kalīla wa Dimna en arabe est contemporaine à l’apparition même du genre muṣannaf et de ce que Schœler appelle « l’esprit du système » dans la conception des ouvrages en langue arabe 18.
30On évoque plusieurs noms pour désigner le fondateur du mouvement de taṣnīf dans l’histoire des écrits arabes, dont ceux, les plus fréquemment cités, du célèbre Ibn Isḥāq (m. 768), auteur de la première biographie du prophète Muḥammad, la Sīra nabawiyya, et de Musā b. ‘Uqba (m. 758), auteur des Maġāzī (Les conquêtes du Prophète), tous deux contemporains d’Ibn al‑Muqaffaʿ. Le genre muṣannaf apparaît en premier lieu dans le domaine des écrits traditionnels, c’est‑à‑dire hors du domaine littéraire à proprement parler. C’est ce qui donne à Kalīla wa Dimna, recueil de fables, autrement dit de textes littéraires narratifs, son caractère original qui mérite d’être souligné.
- 19 Voir Schœler 2002, p. 71‑89.
31Deux facteurs contribuent à éclairer les circonstances de l’apparition, à ce moment précis de l’histoire de la langue arabe, de cette méthode de composition d’ouvrages 19. Le premier concerne les méthodes de stockage traditionnelles qui, face à une matière orale cumulée durant plus d’un siècle, s’avéraient de moins en moins efficaces, et appelaient nécessairement une réforme qui rende plus facilement accessibles les informations conservées par le biais de l’écriture.
- 20 Nous avons préalablement abordé cette question, en faisant un rapprochement entre les thèses de Jac (...)
32Cette hypothèse avancée par Schœler est parfaitement soutenable du point de vue de l’histoire de l’écriture de manière générale. Elle peut être corroborée par de multiples exemples fournis par Goody, dans ses différents écrits 20. Concernant le mouvement évolutif de l’usage de l’écriture, Goody propose un schéma qui passe du support aide‑mémoire (la forme liste) au support de stockage massif et plus ou moins aléatoire, qu’on peut assimiler à une « boîte fourre‑tout », puis au support de stockage à tri, autrement dit la « boîte à compartiments » qui vient résoudre des problèmes posés par le stockage massif. En effet, quand on observe les quatorze (ou quinze, selon les versions) fables de Kalīla wa Dimna, on constate sans grande peine que la forme de la « boîte à compartiments » est parfaitement à l’œuvre dans cet écrit littéraire, où la matière narrative se trouve classée en chapitres selon un critère thématique, et non pas esthétique, annoncé au début de chaque chapitre.
33Voici, à titre d’exemple, le prologue du troisième chapitre, « La colombe au collier » (Bāb al‑ḥamāma al‑muṭawwaqa) 21, représentatif de l’ouvrage quant à l’énonciation explicite du thème général :
| Le Roi Debchelim dit au philosophe Bidpaï : j’ai bien compris l’histoire de ces deux amis dont l’affection fut détruite par un menteur, un fourbe, calomniateur, et quel sort fut réservé à ce dernier. Parle‑moi à présent des amis sincères ; dis‑moi comment leur liaison débute et comment ils peuvent disposer les uns des autres. |
قالَ دَبْشَلِيمُ المَلِكُ لِبَيْدَبا الفَيلَسوفِ: قَدْ سَمِعْتُ مَثَلَ الـمُتَحَابَّيْنِ كَيْفَ قَطَعَ بَيْنَهُما الكَذُوبُ الخائِنُ النَّمّامُ، وَإلى ماذا صارَ عاقِبَةُ أَمْرِهِ مِنْ بَعْدِ ذلكَ، فَحَدِّثْنِي إِنْ رَأيتَ عَنْ إِخْوانِ الصَّفاءِ كَيْفَ يُبْتَدَأُ تَواصُلُهُمْ وَيَسْتَمْتِعُ بَعْضُهُمْ بِبَعْضٍ. |
34On peut évoquer un second facteur, cette fois‑ci propre à l’histoire de la langue arabe, ayant favorisé l’apparition du taṣnīf. Il s’agit, note Schœler, d’un rapprochement entre les milieux politiques et les milieux traditionnels, où les auteurs se trouvaient de plus en plus sollicités pour composer des ouvrages à l’intention des princes et hommes de cour depuis la fin du viie siècle. Ce rapprochement serait à l’origine d’une proximité entre les auteurs en question et les secrétaires de chancellerie au service de ces mêmes hommes de pouvoir, et c’est par ce contact que des méthodes utilisées dans l’écriture administrative, tel le rangement thématique, auraient glissé dans les habitudes scripturaires des auteurs arabes.
35Cette hypothèse de « contamination », aussi tentante qu’elle soit, reste à nos yeux à étayer pour ce qui concerne l’influence directe de l’écriture administrative sur les auteurs traditionnels. Mais elle nous semble bien plus probable dès lors qu’il s’agit précisément d’un secrétaire impliqué lui‑même dans l’écriture littéraire. Dans le cas d’Ibn al‑Muqaffaʿ, rien n’empêche en effet de supposer que des méthodes propres à l’écriture administrative aient été délibérément réinvesties dans l’écriture littéraire et s’il y a bien dans Kalīla wa Dimna un « esprit » ou une « raison de kātib », celle‑ci réside sans doute, tout d’abord, dans la démarche qui consiste à classer ou, pour utiliser le terme de Goody, à « ranger ».
36Notons, de manière plus abstraite, que l’un des traits les plus saillants de la figure du kātib dans le texte littéraire est en effet son aptitude à manier l’outil « boîte » qui, dans Kalīla wa Dimna, se trouve être tout à fait à l’honneur.
37Alors que le taṣnīf est une méthode opérant au niveau de la structure générale de l’ouvrage, le naẓm, mentionné également dans le descriptif de Bahnūd b. Saḥwān (cf. supra), transparaît, lui, dans la structure narrative comme trait esthétique. En effet, l’obsession de rangement et la manie d’alignement qui caractérisent la figure du kātib, intègrent la narration et y apparaissent dans des détails structurels plus fins.
- 22 AM 145‑172 ; A 147‑183 ; C 143‑166 ; BD 148‑171 ; B 200‑231 ; S 101‑114.
38Nous observerons ici cet aspect à travers la lecture du récit intitulé « Les hiboux et les corbeaux » (Bāb al‑būm wa l‑ġirbān), élaboré autour du thème de l’inimitié et de l’attitude face à l’ennemi, qui fait l’objet du quatrième chapitre du recueil 22.
39Dans sa forme générale, cette fable est représentative du recueil : un thème est annoncé au début par le roi Debchelim sous forme de question. La narration dans la bouche de Bidpaï répond à la question en déclinant le thème principal en plusieurs sous‑thèmes, chacun illustré par un récit emboîté.
40La fable débute dans le royaume des corbeaux, ruiné suite à l’attaque de leurs ennemis les hiboux. Le roi des corbeaux réunit ses sages et leur demande conseil quant à la riposte la plus appropriée. Après avoir écouté plusieurs avis partagés entre résignation et riposte militaire, un sage corbeau demande de s’entretenir seul avec le roi, ce que celui‑ci lui accorde aussitôt. Le roi demande au sage corbeau de lui raconter l’origine de l’inimitié entre les deux peuples. Le sage lui narre alors le récit des « Oiseaux qui demandent un roi » où l’un des ancêtres des corbeaux joue un mauvais tour à un hibou, l’empêchant de devenir roi de tous les oiseaux. Ce récit emboîté dans le récit‑cadre, contient lui‑même deux récits prêtés au personnage de l’ancêtre des corbeaux. En effet, pour convaincre les oiseaux d’écarter le prétendant hibou, celui‑là leur raconte deux histoires, « Le lièvre et l’éléphant » et « Le rossignol, le lièvre et le chat ». L’entretien entre le roi des corbeaux et le sage se termine par un conseil portant sur la nécessité d’user de la ruse plutôt que d’attaquer un ennemi puissant, conseil illustré par le récit de « L’ermite trompé ».
41Quant à la ruse, elle consiste à blesser le sage corbeau et à l’abandonner de façon à ce que les hiboux le découvrent et qu’il puisse ainsi demander refuge auprès d’eux. Une fois l’asile accordé, il doit les espionner et, le jour de la riposte, donner aux siens les informations qui leur permettront de remporter la bataille. À partir du moment où les hiboux trouvent le corbeau blessé, un déplacement spatial s’effectue qui situe désormais le récit dans le royaume des hiboux divisés quant au sort qu’ils doivent réserver à l’ennemi tombé dans leurs mains. En argumentant pour exécuter ou épargner le corbeau blessé, quatre récits sont racontés : « Le marchand, sa femme et le voleur », « Le démon, le voleur et le saint homme », « Le menuisier trompé par sa femme » et « la souris métamorphosée en fille ». Le corbeau‑espion est en fin de compte épargné, ce qui lui laisse le temps d’observer l’armée ennemie de l’intérieur et, le jour voulu, de s’échapper pour rejoindre les siens. Bénéficiant de ses informations, une attaque des corbeaux est lancée ; les hiboux sont éliminés. Après la victoire, le sage corbeau répond à une question du roi portant sur sa capacité à supporter la vie avec l’ennemi. Il évoque ainsi, en guise de morale, les vertus de la ruse, de la patience et de la lucidité, en racontant un dernier récit, « Le cobra et les grenouilles ».
- 23 Voir le récit dans Lancereau 1965, p. 213‑273.
42Alors que le récit adapté par Ibn al‑Muqaffaʿ suit parfaitement dans sa trame l’origine indienne telle qu’elle apparaît dans les traductions du Pañcatantra 23, l’architecture interne de cette adaptation mérite toute notre attention. En effet, le Bāb al‑būm wa l‑ġirbān présente un parfait équilibre entre deux parties qui correspondent narratologiquement aux deux espaces dans lesquels se déroule le récit, à savoir, respectivement, les royaumes des corbeaux et des hiboux. Chacun des deux espaces fictionnels correspond à un espace textuel qui englobe quatre récits distincts, emboîtés dans le récit‑cadre, celui de la guerre entre les deux peuples. Ainsi, dans la partie consacrée au royaume des corbeaux, la parole est donnée deux fois au sage qui s’adresse au roi des corbeaux (R1 et R4, cf. infra), et deux fois à l’ancêtre des corbeaux qui s’adresse aux autres oiseaux (R2 et R3). Chez les hiboux, deux voix également se chargent de la narration des récits emboîtés. L’une est celle du vizir qui, narrant les deux premiers récits (R1.1 et R2.2), argumente pour laisser la vie à l’ennemi capturé, alors que l’autre est celle d’un second vizir qui, en recourant lui aussi à la narration, essaie de convaincre le roi d’exécuter le prisonnier.
43Une fois l’intrigue dissoute, après la victoire des corbeaux et du renversement de l’état initial du récit cadre, s’ensuit enfin un dernier récit qui, dans la bouche du sage corbeau et lui laissant le mot de la fin, se présente comme une ultime récompense à celui qui, par sa ruse, vient de sauver les siens : hors intrigue, « Le Corbra et les grenouilles », sur le thème de la cohabitation avec l’ennemi quand les circonstances l’imposent, vient alors clôturer le chapitre.
44En mettant l’accent sur le cadre structurant plutôt que sur le contenu structuré, le schéma ci‑après résume cet agencement ou, comme l’écrit à juste titre Bahnūd b. Saḥwān, le naẓm du chapitre « Les hiboux et les corbeaux ». Ce dernier se présente en effet comme une pièce « artisanale » pour ainsi dire, composée de deux tableaux, chacun étant, sur le plan strictement formel, le miroir de l’autre :
Figure I : La « pièce » Bāb al‑būm wa l‑ġirbān.
- 24 La question de la transmission des récits du Pañcatantra, des variantes de ce dernier et de l’évolu (...)
45Nous l’avons écrit précédemment, si le Bāb al‑būm wa l‑ġirbān correspond dans sa structure narrative générale au 3e chapitre du Pañcatantra, cet équilibre mesuré dans la formule « 4 // 4 + 1 » nous semble, lui, propre à l’adaptation d’Ibn al‑Muqaffaʿ. La traduction française du Pañcatantra faite par Édouard Lancereau en 1871 présente en effet une autre organisation. Elle est notamment plus fournie quant au nombre de récits emboîtés, et repose de ce fait sur un autre équilibre ; la traduction anglaise due à Francklin Edgarton et parue en 1924, à l’origine de la traduction arabe faite au Caire par ʿAbd al‑Ḥamīd Yūnus en 1980, présente à son tour d’autres écarts. Les correspondances entre Kalīla wa Dimna et ses origines indiennes étant une problématique à part entière 24, nous nous bornons à noter que ce qui ressort d’un croisement rapide entre la version arabe de 1221 (ʿAzzām) de Kalīla wa Dimna et des versions traduites du Pañcatantra, laisse croire que cette architecture argumentative et narrative serait le fruit d’un choix délibéré. Nous sommes tenté d’attribuer ce choix à la même « raison de kātib » qui, sur le plan de la structure de l’œuvre, commande le travail de taṣnīf et la forme « boîte à compartiments » abordés précédemment.
46L’intérêt pour le naẓm et le soin porté à l’agencement des détails ne sont bien entendu pas étrangers à la littérature arabe antérieure au VIIIe, notamment la littérature poétique orale. Il reste sans doute beaucoup de choses à dire pour décrire l’harmonie, la minutie et la complexité avec lesquelles des textes poétiques comme les Muʿallaqāt ont été composés. En effet, la poésie orale offre d’emblée un cadre propice à l’agencement, du moment que la forme qaṣīda est en réalité le produit de la composition d’une série d’unités textuelles minimales, en l’occurrence des vers, à la fois indépendantes et interdépendantes. Par ailleurs, la poésie métrique arabe intègre dans sa forme le principe de symétrie, ou la « forme miroir » pour ainsi dire, le vers étant nécessairement composé de deux hémistiches parfaitement équilibrés sur le plan musical. Cela étant, observer cette minutie à une grande échelle textuelle, tout en parvenant à la dissoudre dans un discours prosaïque à visée didactique, et tout en conservant un mouvement narratif linéaire qui accorde des contenus a priori disparates pour en former un chapitre narratif aux contours bien délimités, tout cela nous semble s’inscrire davantage dans le projet du kātib. Celui‑ci montre ici une capacité particulière à manier une grande quantité d’unités textuelles fermées (cf. infra) que sont les récits illustratifs, les amṯāl (sing. maṯal), et à les ranger d’une manière permettant de les investir dans la construction du récit‑cadre. Cet aspect revêt d’autant plus d’importance que dans la littérature traditionnelle de la même époque, qui se servait, elle, de la forme ḫabar comme unité textuelle minimale, des agencements aussi minutieusement soignés n’avaient pas encore fait leur apparition.
47Notre réflexion dans cette section part de deux observations de lecteur. La première concerne le travail d’adaptation fait par Ibn al‑Muqaffaʿ alors que la seconde porte sur la forme des récits emboîtés.
48On sait que le second chapitre de Kalīla wa Dimna, « Chapitre où l’on instruit le cas de Dimna » (Bāb al‑faḥṣ ‘an amr Dimna), a été ajouté lors de l’arabisation de l’œuvre. Comme son titre le laisse deviner, c’est un chapitre consacré au procès fait au chacal Dimna, l’un des protagonistes du récit du chapitre précédent, qui se trouve ici appelé à rendre compte de ses actes. Rappelons que dans le premier chapitre, le Bāb al‑’asad wa ṯ‑ṯawr, Dimna monte une intrigue visant à défaire l’amitié entre le Lion, roi de la faune, et son premier conseiller, le Bœuf – qui, somme toute, n’est autre chose qu’une métaphore du secrétaire. Dimna y parvient en usant de ruse et de mensonges, et ce premier chapitre se termine par la mort du Bœuf, tué injustement par son ami le Lion.
- 25 Miquel (AM 10).
- 26 Ironie du sort, le fait que le traducteur des fables « rachète » le destin du bœuf par ce chapitre (...)
49Comme André Miquel l’a déjà souligné 25, il semble avoir été difficilement acceptable à l’époque, dans une perspective islamique, au sein d’une œuvre à visée didactique, de laisser le calomniateur triompher et la désunion des amis tenir lieu de conclusion. Le fait que cette première fable mette en garde contre le calomniateur ne suffisait visiblement pas aux yeux d’Ibn al‑Muqaffaʿ qui augmenta ainsi la version qu’il traduisait d’un passage narratif. Celui‑ci constitue simplement un prolongement du chapitre « Le lion et le bœuf ». Dans ce nouveau texte intégré à Kalīla wa Dimna, les fidèles amis réapparaissent après le crime, et parviennent, grâce à leur union et à leur sincérité envers le Lion, à faire justice, en démasquant le traître et en faisant éclater la vérité. Le Bœuf, victime de calomnie au 1er chapitre, se trouve alors réhabilité… post mortem. La morale de la fable portant sur la nuisance des calomniateurs prend une tout autre dimension avec un jugement sans équivoque et un châtiment explicite infligé au fautif, qui vient conclure la nouvelle version 26.
50Mais si les raisons pour lesquelles l’adaptateur ajouta ce développement sont plus ou moins claires, une autre question reste à nos yeux sans réponse convaincante : pourquoi Ibn al‑Muqaffaʿ n’a‑t‑il pas choisi simplement d’ajouter ce développement au premier chapitre en l’augmentant, plutôt que de créer un chapitre à part ? Est‑ce une façon par laquelle le traducteur exprimait, prématurément, un grand respect envers l’œuvre originelle ? Ou alors doit‑on y voir l’influence de la méthode de taṣnīf, qui consisterait à donner la priorité au classement, au détriment d’une reformulation du texte source ?
51Toujours est‑il que l’attitude d’Ibn al‑Muqaffaʿ face au texte qu’il retouche révèle un aspect fondamental du texte lui‑même. La démarche du traducteur semble en effet être inspirée de la forme même des fables du Pañcatantra. Ibn al‑Muqaffaʿ donne à sa contribution la forme d’un chapitre clos – alors qu’il ne s’agit en aucun cas d’un récit indépendant, contrairement aux autres chapitres du recueil. Ce bāb est toutefois doté d’abord d’une introduction structurellement identique à celles des autres chapitres où le roi interroge le philosophe ; ensuite d’une intrigue (le procès, les témoignages et le plaidoyer de Dimna) et enfin d’un dénouement (le jugement et la mise à mort du coupable). L’ensemble est rythmé par des récits emboîtés qui, comme ailleurs dans le recueil, illustrent narrativement le propos du récit‑cadre. Enfin, alors que thématiquement il ne s’agit ni plus ni moins que de la suite du chapitre précédent, cette conclusion prend la forme d’une fable, ou plus précisément, simule cette forme.
- 27 Pour la définition de la péricope voir Frye 1982, p. 215‑216 et Léon‑Dufour 2013. Les études arabes (...)
- 28 Léon‑Dufour (op. cit.).
52En procédant ainsi, Ibn al‑Muqaffaʿ ne fait que mimer l’œuvre originale, en se l’appropriant esthétiquement. En effet, alors qu’il est formé sur le plan thématique d’un enchaînement d’idées et de concepts homogènes portant sur les rapports aussi bien horizontaux que verticaux entre les humains, le Pañcatantra (et comme lui son descendant arabe, Kalīla wa Dimna) présente, du point de vue esthétique, une structure composite. Cette structure consiste à fournir un cadre général, un squelette, qui prévoit “des cases” dans lesquelles s’insèrent des éléments liés par leur thématique, mais narrativement hétérogènes. Autant dire que les récits dans Kalīla wa Dimna fonctionnent comme les péricopes, à savoir ces unités narratives closes et détachables du texte, que définit l’exégèse biblique 27. Ces unités minimales font sens une fois intégrées dans un contexte discursif, mais elles gardent, structurellement, la possibilité d’être « découpées » 28 de ce contexte, et d’avoir ainsi leur propre signification indépendamment du texte dont elles sont issues. Cela est dû à la fois à leur forme close et à la fragilité de leurs liens avec le texte qui les accueille et qui ressemble, écrit Frye, à une « coque » (Frye, 1982 : 216).
53Revenons au Bāb al‑būm wa l‑ġirbān. Chacun des neuf récits emboîtés dans ce chapitre (cf. schéma 1) est une unité narrative parfaitement indépendante et isolable du récit‑cadre, sans que cela ait d’impact ni sur le texte détaché ni sur le récit d’où ce dernier est extrait. D’ailleurs, aucune de ces unités narratives – appelons‑les désormais péricopes – n’est en tant que telle indispensable pour le déroulement du récit‑cadre ; ce dernier justifie l’insertion d’une péricope par l’annonce préalable de son thème qui, lui, est nécessaire pour la construction argumentative du récit‑cadre. Voici à titre illustratif, comment est introduit le récit R4.4 dans le récit « Les hiboux et les corbeaux » :
| […] le hibou qui préconisait la mise à mort du corbeau répliqua : toutes ces belles démonstrations cachent tes intentions maléfiques. Je ne saurais te comparer qu’à un délicieux vin, de bouquet agréable, qui renfermerait un poison mortel. Crois‑tu donc que si nous te jetions dans les flammes ta nature et tes instincts se consumeraient ? Non ! Car ta méchanceté va où l’instinct l’emporte, et puis revient à son point naturel de départ. Il en est d’elle comme de la souris qui pouvait épouser le soleil, le nuage, le vent ou le mont et qui les laissa tous là pour se marier à un rat !« et comment cela ? », lui demanda le corbeau.Il répond :« On raconte qu’un dévot à qui Dieu exauçait toutes les prières…[suite de R4.4] »Voilà qui illustre ton cas, traître ! conclut le hibou. |
[...] قالَ الوَزيرُ الذي أَشارَ بِقَتْلِهِ: ما أُشَبِّهُكَ في خَيْرِ مَا تُظْهِرُ وَشَرِّ ما تُخْفِي إِلاّ بَالخَمْرةِ الطيِّبةِ الطَّعْمِ وَالرِّيحِ الـمُنْقَعِ فِيها السُّمُّ الـمُميتُ. أَرَأَيْتَ لَو أَحْرَقْنا جِسْمَكَ بالنّارِ كانَ جَوْهَرُكَ وَطِبَاعُكَ تَحتَرِقُ مَعَكَ ! فَإنَّ الشَّرَّ يَدورُ حَيثُما دارَتْ، ثُمَّ تَعودُ إلى أصْلِكَ وطِباعِكَ. كالفأرَةِ التي وجَدَتْ مِنَ الأَزْوَاجِ الشَّمْسَ وَالسَّحابَ والرِّيْحَ وَالجَبَلَ، فَتَرَكَتْ ذلكَ كُلَّهُ وتَزَوَّجَتْ جُرَذًا ! قالَ الغُرابُ: وَكَيْفَ كانَ ذلكَ ؟قَال : ”زَعَمُوا أنَّهُ كان ناسكٌ مُسْتَجابُ الدَّعْوةِ...[تتمة مثل الفأرة]“فَهذا مَثَلُكَ أَيُّها الـمُخادِعُ. |
- 29 Voir l’intégralité du texte dans AM 165‑166 et A 166‑168.
54Le récit R4.4 29 prend place au milieu d’une discussion entre deux personnages. Le thème de l’instinct est explicitement annoncé avant le début du R4.4. De même, le narrateur livre dans les lignes qui précédent le début de la péricope un résumé de cette dernière : « Il en est de [ta méchanceté] comme de la souris qui avait le choix d’épouser le soleil, le nuage, le vent ou le mont et qui les laissa tous là pour se marier à un rat ». Une fois R4.4 terminé, le narrateur conclut : « Voilà qui illustre ton cas, traître ! ». Et le récit‑cadre reprend à cet endroit. La structure du chapitre « Les hiboux et les corbeaux », comme d’autres dans Kalīla wa Dimna, pose en réalité des frontières claires, des césures, entre le récit‑cadre et les récits emboîtés. Ces frontières sont, en amont, l’annonce du thème et, selon les cas, le résumé du récit dont en annonce la narration ; et, à la fin du récit emboîté, la conclusion (sous différentes formes). Autrement dit, cette structure ne cherche aucunement à cacher son aspect composite ni à lisser les points de jonction. Au contraire, elle les exhibe et, nous le verrons plus loin, les investit. C’est comme si Kalīla wa Dimna, recueil de récits, contaminait son contenu par son “identité de recueil”, de sorte que chacun des récits qu’il renferme fonctionne, à son niveau, comme un recueil en soi ou comme un porte‑récit, si l’on pouvait l’imaginer ainsi, auquel viennent s’accrocher des récits hétéroclites.
- 30 Récit dont le thème de la naïveté est un prétexte pour évoquer deux autres thèmes : tromperie et vo (...)
- 31 S 109‑110. À la place d’un récit mettant en scène un menuisier naïf trompé chez lui par sa jeune ép (...)
55Cette indépendance des unités narratives peut expliquer le second point ayant retenu notre attention. En effet, les récits emboîtés de Kalīla wa Dimna sont, dans un nombre non négligeable de cas, interchangeables entre eux, comme le cas des récits R1.1, R2.2, R3.3 et R4.4. Rappelons que ces quatre récits illustrent des arguments pour ou contre l’exécution du corbeau prisonnier. Leur ordre d’apparition dans le texte n’a strictement aucune importance sur le déroulement des faits du récit‑cadre, ni d’ailleurs sur la construction de l’argumentation. Mieux encore, la transmission écrite de Kalīla wa Dimna nous offre des exemples où la censure a pu bénéficier de cette caractéristique pour modifier les fables en toute discrétion ! Jugé a posteriori trop immoral, le récit R3.3 (« Le menuisier trompé par sa femme ») 30, disparaît totalement de l’édition de Būlāq, alors qu’il se trouve remplacé en toute aisance dans l’édition de Dār ṣādir par un autre récit plus conforme aux “bonnes mœurs” et qui prend parfaitement sa place, en remplissant cette case laissée vide dans la structure du Bāb al‑būm wa l‑ġirbān 31.
- 32 Lancereau 1965, p. 13 et suiv.
- 33 Zumthor 1983, p. 36 et suiv.
- 34 Pour ce qui concerne Ibn al‑Muqaffaʿ et ʿAbd al‑Ḥamīd b. Yaḥyā, voir Cheikh‑Moussa 2006, p. 25‑27.
56Dans le cas des textes bibliques à partir desquels la notion de péricope a été définie, la malléabilité de ces fragments, leur hétérogénéité et leur aptitude à être isolés de la structure témoignent de la multiplicité des sources et des étapes de la composition de l’œuvre, mais aussi de la présence, dans le texte, de phénomènes de voix et de « couches » de transmission, orale ou mixte. Esthétiquement, Kalīla wa Dimna présente des caractéristiques similaires. Il dispose de ces éléments qui ne cachent pas leurs racines orales. Cela n’a rien d’étonnant quand on sait le parcours complexe du Pañcatantra avant de prendre la forme de recueil(s) et avant d’être traduit 32. Rien d’étonnant non plus quand on sait que les œuvres d’adab, y compris celles des secrétaires fondateurs, baignaient encore dans l’oralité et que certaines d’entre elles, dans un contexte d’oralité seconde 33, furent transmises en partie oralement, bien qu’il s’agisse d’œuvres composées initialement à l’écrit 34.
57Alors que nous avons renvoyé l’harmonie et la minutie que révèle l’architecture du récit‑cadre (la « coque ») à la sensibilité du kātib, attribuons à présent à la figure du rāwī ce nouveau trait de caractère, qui consiste en la fragilité de l’attache entre les parties de la narration et la forme composite du texte. En effet, là où le kātib montre un grand intérêt pour la construction, la stabilité et l’harmonie dans son objet narratif, le rāwī, fondamentalement mobile, se soucie au contraire de déconstruire, et de garder la possibilité de déplacer et de reconstruire.
58Figure plurielle par essence, le rāwī n’existe structurellement que dans un acte de partage, la coprésence et l’échange étant les conditions sine qua non de toute narration orale. Cette dernière exige, outre la coprésence d’un émetteur et d’un récepteur, que l’une des deux parties propose à l’autre, implicitement ou explicitement, de narrer, ou, au contraire, lui sollicite une narration. Dans les deux cas, cette proposition ou demande doit être suivie d’un acquiescement pour déclencher le récit.
59Or ce qui fonde théoriquement un pacte oral est dans Kalīla wa Dimna un trait structurel. Tous les chapitres du recueil commencent en réalité par cette même formule, où le roi interroge le philosophe sur un thème précis, demande à laquelle celui‑là répond par un aphorisme, avant que le roi lui demande d’expliciter son propos. Il se livre en racontant un récit :
Figure II – Le pacte de Kalīla wa Dimna – forme 1.
60Cette formule n’est pas réservée à l’ouverture des chapitres ; elle est reprise à tous les niveaux narratifs. La fonction des « points de césure » permettant de distinguer les frontières des péricopes (cf. supra) ne se limite en effet pas à marquer l’aspect composite de l’œuvre. Ces espaces de contact entre les composantes du récit présentent en définitive cette même formule, à deux différences près : la phase que représente la première demande de narration par le roi n’est pas systématiquement reprise ; la double demande que l’on voit sur le schéma II (demande de narration ; demande d’explicitation) se trouve remplacée souvent par une proposition de narration. Par ailleurs, l’aphorisme caractérisé, quasi systématique dans l’ouverture des chapitres, peut être remplacé par une simple proposition édifiante.
61Quant au mécanisme d’échange, il reste inchangé. Reprenons pour l’illustrer un exemple concernant le début du récit R4.4 :
Figure III : Le pacte de Kalīla wa Dimna – forme 2Le cas de R4.4.
62Cette formule d’échange ponctue le texte, comme si elle venait relancer la narration chaque fois que la voix narratrice se fatigue, ou que le désir d’écouter s’estompe. Les récits secondaires naissent ainsi de ces « relances » qui génèrent un enchâssement à deux ou à trois niveaux, comme dans cet exemple tiré du Bāb al‑būm wa l‑ġirbān :
Figure IV : Enchâssement et relances.
63Dans cet exemple, nous comptons trois voix narratrices qui se poursuivent. Ce cas de figure est en effet caractéristique. Car les voix dans Kalīla wa Dimna ne cessent de céder la parole les unes aux autres. Et hormis le grand nombre de personnages qui prennent tous la parole par des répliques plus ou moins longues, le Bāb al‑būm wa l‑ġirbān, pour garder cet exemple, comporte concrètement cinq voix narratrices réparties sur trois niveaux, qui prennent en charge, chacune, au moins la narration d’un récit entier.
64Cet enchâssement caractérisé assure en définitive une fonction fondamentale liée à la figure du rāwī, qui est le dédoublement de la voix. Car si coprésence et échange sont indispensables pour qu’il y ait narration orale, la voix multiple, elle, est la condition sine qua non de la transmission orale, autre mission du rāwī. Dans ce cas d’enchâssement, chaque narrateur prend les traits d’un transmetteur. Il raconte la partie du récit qui lui incombe, menant la narration jusqu’au point d’échange (qui n’est autre chose que la zone de césure des péricopes précédemment décrites). Arrivé à cette zone, il se retire, définitivement ou temporairement, en cédant la parole au narrateur suivant. Celui‑ci, en s’assurant d’abord du pacte, c’est‑à‑dire une fois qu’il a entendu le mot de passe « kayfa kāna ḏālika ? », se lance dans la narration de la partie le concernant, avant de céder la parole à son tour au narrateur suivant, ou de la rendre au narrateur précédent. Il s’agit d’une forme de « narration relais » qui éclate la voix du narrateur principal, celle de Bidpaï le philosophe, ou de Bahnūd b. Saḥwān si l’on tient compte de la pseudo introduction du recueil. Cette multiplicité des voix transforme l’espace narratif de Kalīla wa Dimna en une sorte de « jungle vocale » où les voix qui, somme toute, ne sont que l’écho de celle du rāwī, s’approprient leur récit et paraissent résister à l’autorité qu’exerce le kātib à deux niveaux supérieurs d’organisation textuelle, ceux du taṣnīf et du naẓm.
65Comme pour le reste, Bahnūd b. Saḥwān alias ʿAlī b. al‑Šāh al‑Fārisī décrit subtilement le tiraillement de Kalīla wa Dimna entre ces deux sensibilités culturelles, en annonçant le “retour du rāwī” face au kātib. Voyons ici comment décrit‑il la fin de la mission de Bidpaï, quand le roi convoque ce dernier pour qu’il lui remette son livre :
| Quand le délai d’un an arriva à son terme, le roi envoya son messager dire au philosophe :L’échéance est arrivée. Qu’as‑tu créé ?Ce à quoi Bidpaï répondit : J’ai tenu ma promesse. Que le roi m’ordonne de lui apporter mon écrit après avoir réuni tous les sujets du royaume, car ma lecture sera publique a. |
فَلَمّا تَمَّ الحَوْلُ، أَنْفَذَ إليهِ المَلِكُ أَنْ قَدْ جاءَ الوَعْدُ فَماذا صَنَعْتَ؟ فَأَنْفَذَ إِليهِ بيدبا : إِنِّي على ما وَعَدْتُ المَلِكَ، فَلْيَأْمُرْنِي بِحَمْلِهِ بَعْدَ أَنْ يَجْمَعَ أَهْلَ الـمَمْلَكةِ لِتَكونَ قِراءَتِي هَذا الكِتابَ بِحَضْرَتِهِمْ b. |
a. Traduction de l’auteur.
b. C 18 ; BD 24 ; B 40. On note également ici quelques écarts entre C et les autres versions. |
66Ainsi, nous instruit la muqaddima de Bahnūd, le philosophe répondait aux questions du roi, devant tous les sujets, en lui lisant à haute voix les chapitres de son écrit. Ce qui était parfaitement manẓūm (agencé) et muṣannaf (classé), ce qui relevait du grand savoir‑faire du kātib, regagne donc la sphère orale et devient maqrū’ (récité ; lu à haute voix). Voici que, et cela nous semble loin d’être anodin, les deux figures de kātib et de rāwī se croisent en fin de compte dans le personnage Bidpaï, comme l’imagine Bahnūd b. Saḥwān, et comme il nous semble juste de l’imaginer.
67Œuvre de secrétaire de chancellerie, Kalīla wa Dimna porte paradoxalement autant les traces du rāwī que celles du kātib. La rupture annoncée au début de notre travail n’est visiblement pas encore aussi nette que ce que l’on pouvait le supposer. Le parcours du texte indien antérieur à l’arabisation l’explique en partie, tout comme le contexte d’oralité mixte du siècle d’Ibn al‑Muqaffaʿ. Mais cela devient moins étonnant encore quand on sait que, pendant sa jeunesse passée en partie à Bassora et Koufa, ce professionnel de l’écriture ne passait pas tout son temps dans les dawāwīn et les affaires d’État, mais comptait parmi ses fréquentations, entre autres hommes de poésie, Ḥammād al‑Rāwiya (m. vers 772), figure emblématique de la collecte et de la transmission de la littérature arabe orale.
- 35 La forme Sloka, voir Lancereau 1965, p. 53 en note.
68Que reste‑t‑il donc de cette rupture ? Reste certainement un parti pris pour la prose et pour l’écriture qu’il arrivait à ce kātib d’exprimer tantôt implicitement tantôt explicitement. Implicitement, quand il choisit de bouder dans son œuvre un trait éminent de l’écriture arabe traditionnelle – et qui touchera par la suite les écrits d’adab – à savoir l’omniprésence des vers de poésie métrique dans les textes en prose. Alors que l’arabisé qu’est Ibn al‑Muqaffaʿ faisait parler la langue de l’Empire à toute la jungle – carnassiers, herbivores, oiseaux et insectes confondus, poux et puces compris – événement qui fit date en tant que tel dans l’histoire de la langue arabe, aucune des bêtes et bestioles de Kalīla wa Dimna ne manifestait de dons poétiques ni même le moindre intérêt pour l’art de la versification qui se trouvait être – et, dans une certaine mesure, se trouve encore – au cœur de l’identité culturelle des Arabes. Cette distance prise avec la poésie métrique est d’autant plus intéressante que l’origine indienne, le Pañcatantra, abonde de citations sous forme de vers ou de stance 35 que la première version arabe rend en prose libre sans faire allusion à leur origine poétique, mettant davantage l’accent sur la moralité ou la sagesse qu’elles énoncent.
- 36 On évoque quatorze mille vers sous forme de distiques dont nous sont parvenus des fragments. Comme (...)
- 37 Voir Āṯār Ibn al‑Muqaffaʿ, Beyrouth, Dār al‑kutub al‑ʿilmiyya, 1989.
69Il est certes difficile, en raison de la perte du texte pehlevi à partir duquel Ibn al‑Muqaffaʿ a réalisé son adaptation, d’affirmer catégoriquement que l’absence de vers de poésie dans la version arabe de Kalīla wa Dimna est du fait de son traducteur. Il demeure toutefois indéniable qu’Ibn al‑Muqaffaʿ, s’il n’en était pas à l’origine, valide au moins ce choix, mais aussi l’adopte en l’observant dans le chapitre qu’il ajoute à l’œuvre, celui du procès de Dimna (cf. supra). Ce parti pris devient encore plus explicite quand on sait que, à peine un demi‑siècle après la mort de ce prosateur, la même œuvre sera entièrement reformulée en vers quand elle passera par le prisme d’un poète arabe de la cour bagdadienne, Abān b. ʿAbd al‑Ḥamīd al‑Lāḥiqī (m. en 815 ou 816) 36. L’examen de l’œuvre complète connue d’Ibn al‑Muqaffaʿ ne fait que confirmer cette position. Un tel examen permet de constater que la poésie y est quasiment inexistante. Nous ne trouvons dans l’ensemble des textes qui lui sont attribués 37 que deux vers dans la Risāla fī al‑Ṣaḥāba (Āṯār, 319), et un troisième dans une correspondance adressée à Yaḥyā b. Ziyād al‑Ḥāriṯī sur le thème de la fraternité (Āṯār, 338).
70En même temps qu’Ibn al‑Muqaffaʿ établit implicitement cette nette distinction (qui ne fera pas école) entre ce qui est poétique et ce qui est prosaïque, l’écriture, et ce qu’elle représente culturellement, est hautement revendiquée et pleinement assumée par lui. C’est ce qu’il énonce explicitement au début de son al‑’Adab al‑kābir :
| Nous constatons que les Anciens s’abstinrent de s’accaparer la grâce qui leur eut été accordée, lorsqu’ils firent le choix de partager avec nous ce qu’ils avaient acquis des sciences des origines et de l’Au‑delà. Aussi nous en léguèrent‑ils des écrits immortels […]. L’importance qu’ils y accordaient fut telle que, lorsqu’une porte de savoir s’ouvrait à l’un d’entre eux, ou lorsqu’un mot juste lui était inspiré, alors qu’il se trouvait dans une terre déserte, il se dépêchait de l’inscrire sur les rochers, par crainte que la mort l’atteigne rapidement, et que ce qu’il [venait de découvrir] ne parvienne pas à ses successeurs a. |
وَوَجَدْناهُمْ [ = الناسُ قَبْلَنا] لَمْ يَرْضَوْا بِما فازُوا بِهِ مِنَ الفَضْلِ الذي قُسِمَ لِأَنْفُسِهِمْ، حَتّى أَشْرَكُونا مَعَهُمْ فِي ما أَدْرَكُوا مِنْ عِلْمِ الأُولى وَالآخِرةِ، فَكَتَبُوا بِهِ الكُتُبَ البَاقِيَةَ [...] وَبَلَغَ مِنِ اهْتِمامِهِمْ بِذلِكَ أَنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ كانَ يُفْتَحُ لَهُ البابُ مِنَ العِلْمِ، أَوِ الكَلِمةُ مِنَ الصَّوابِ وَهُو في البَلَدِ غَيْرِ المَأْهُولِ، فَيَكْتُبُهُ عَلى الصُّخُورِ مُبادَرَةً للأَجَلِ وَكَراهِيَةً مِنْهُ أَنْ يَسْقُطَ ذلك عَمَّنْ بَعْدَهُ. |
| a. La traduction des deux citations d’al‑Adab al‑kabīr est de l’auteur. |
71Grand plaidoyer, sans doute, pour l’écriture… bien que ce kātib semble rester lucide quant à la place et la puissance de la tradition orale, présente avec son jargon jusque dans son propre texte, quand il ajoute, quelques lignes plus loin, défendant encore l’écrit et faisant un clin d’œil aux collecteurs de traditions et à leurs méthodes :
| C’est en regardant dans leurs écrits que nos traditionnistes trouveraient les meilleurs récits, [à lecture de ces derniers] il leur semblerait alors dialoguer directement avec eux [les anciens], écouter leur voix et suivre leurs traces. |
وَأَحْسَنُ ما يُصِيبُ مِنَ الحَدِيْثِ مُحَدّثُنا أَنْ يَنْظُرَ فِي كُتُبِهِمْ فَيَكونُ كَأَنَّ إِيَّاهُمْ يُحاوِرُ، وَمِنْهُمْ يَسْتَمِعُ، وَآثَارَهُمْ يَتَّبِعُ [...] |
72al‑’Adab al‑Kabīr, 2
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