• 1 Une première version de ce texte a été présentée à la table ronde « Aristocratie et noblesses entre (...)
• 2 Les difficultés posées par la traduction de ce terme sont bien illustrées par l’article « Sharīf » (...)
• 3 Par exemple Muranyi « Ṣaḥāba », in EI², s. v.

1Les historiens des débuts de l’islam distinguent généralement deux grandes classes, au sens le plus large du mot 1. La première est constituée des ašrāf‑s (sing. šarīf), vocable qui renvoie aux chefs de tribus ou de grandes confédérations tribales, et qui est généralement traduit, en français, par « notables » 2. La seconde classe, dite islamique, comprend l’ensemble des compagnons du prophète Muḥammad, les ṣaḥāba (sing. ṣaḥābī) 3. Les califes, les chefs des armées, les transmetteurs des paroles prophétiques et les premiers commentateurs du Coran émergèrent de cette dernière classe.

• 4 Voir les réflexions et surtout les bibliographies publiées dans Bianquis et al. (dir.) 2012, Zouach (...)
• 5 Soulignons que dans cet article, les références au pré‑islam concernent aussi l’époque islamique.

3Il n’est pas dans notre ambition, dans cet article, de corriger ou de nuancer de telles perceptions, qui sont d’ailleurs partiellement ou totalement remises en cause par nombres de travaux récents, qui insistent, en particulier, sur l’étendue, la diversité et la polycentricité de l’Islam médiéval 4. Nous nous proposons simplement de nous interroger sur l’articulation du pouvoir islamique avec la société préislamique, à travers l’exemple d’un célèbre notable, ʿᾹmir b. al‑Ẓarib, chef de la tribu des ʿAdwān. En effet, son parcours permet d’éclaircir le processus historique qui donna naissance, avant l’apparition de la nouvelle religion, à une nouvelle forme de stratification sociale et de commandement 5.

• 6 Ainsi qu’il apparaît dans la suite de l’article, l’expression « pouvoir supra-tribal » renvoie simp (...)

4L’émergence d’un pouvoir islamique supra‑tribal, entouré de la large élite que nous venons de mentionner, demeure, de notre point de vue, encore insuffisamment comprise. Si nous admettons que la société préislamique était d’organisation strictement tribale, nous ne pouvons pas comprendre l’émergence d’une classe capable non seulement de convaincre l’ensemble des individus de la nécessité d’une fusion sociale, mais aussi d’assurer leur soumission à une nouvelle jurisprudence. L’existence de Muḥammad et le fait qu’il réussit à unifier les tribus arabes attestent qu’il y eut, bien avant lui, une période de transition socio-politique encore mal étudiée. Refuser un tel postulat conduit à céder à la version de l’histoire, fondamentalement hagiographique, véhiculée par les sources arabes et musulmanes. C’est exactement sur ce point que nous souhaitons apporter un éclairage. Notre hypothèse est que la naissance du pouvoir dans sa forme islamique est le prolongement naturel d’une mutation opérée dans l’Arabie préislamique, et que c’est par l’étude de cette mutation que peuvent être identifiées les racines de ce que devint, plus tard, le pouvoir supra-tribal 6 agissant au nom d’une religion, qui est l’islam.

• 7 Joseph Chelhod fait l’objet d’une notice dans Pouillon (éd.) 2012, p. 222‑223, par François Pouillo (...)

6Le problème remonte au moins au xix^e siècle. L’étude de l’histoire préislamique a alors pris une forme ethnographique. Il n’est pas question de rejeter l’ensemble des travaux des chercheurs s’étant inscrits dans une telle perspective. Depuis Julius Wellhausen (1848‑1918) à Joseph Chelhod (1919‑1994) et Toufic Fahd (né en 1923) 7, pour ne citer que quelques‑uns des chercheurs majeurs qui peuvent être rattachés à ce courant, l’approche ethnographique a permis de mettre en lumière de très nombreuses données textuelles sur les croyances, les coutumes, les rites, et à explorer leurs origines et leur évolution. Mais aussi méritoire que soit son apport, la recherche ethnographique, surtout dans sa forme classique, aboutit à adopter une conception fixiste de sociétés dont il est dès lors difficile de comprendre comment elles évoluèrent.

• 8 Par exemple Al‑Azmeh 2014. On pourrait aussi citer Neuwirth 2013, en particulier p. 127 (nous remer (...)
• 9 Il n’en va pas différemment dans les pays arabes.

7L’appréhension des évolutions historiques est aussi rendue difficile par les sources arabes, sur lesquelles nous allons revenir, à la disposition des chercheurs : elles témoignent d’une volonté diffuse, mais prégnante, de tracer une ligne de démarcation entre l’islam et le pré‑islam, que la spécialisation et le cloisonnement disciplinaire n’aident pas à franchir. En effet, malgré les efforts, encore peut‑être trop récents pour être vraiment efficients, d’historiens qui s’efforcent d’inscrire l’étude de la genèse de l’islam dans un contexte tardo-antique 8, le pré‑islam fait toujours partie, dans la recherche occidentale 9, de l’histoire ancienne, dont les spécialistes s’orientent prioritairement vers une documentation archéologique certes fondamentale, mais qui est encore peu porteuse d’informations sur les dynamiques culturelles et sociales de l’Arabie. Quant à la recherche sur l’islam, elle est une composante de l’histoire médiévale, dont les praticiens sont davantage portés vers la documentation littéraire et hagiographique.

• 10 Voir à ce sujet les remarques de de Prémare 2002, p. 9.

8Dépasser les cloisonnements disciplinaires n’est pas chose aisée, d’autant plus qu’une autre tendance, plus ancienne encore que l’approche ethnologique, s’est développée dans le sillage des études théologiques. Pour ses tenants, il s’agissait prioritairement de comprendre le sens historique des préceptes musulmans et leurs rapports de concordance ou de discordance avec les monothéismes plus anciens, le judaïsme, le christianisme et leurs variantes. Ils ont donc centré leurs études sur les rapports de type dogmatique. Là encore, il n’est pas lieu ici de s’attarder sur l’apport ou les manques de leurs travaux 10. Contentons‑nous de souligner que les historiens des sociétés savent que, quelles que soient les continuités, les recoupements ou les différences entre les cadres de références idéologiques, ces cadres prenant la forme d’idées d’emprunts ou originales, les sociétés humaines s’expriment et s’inscrivent toujours dans leurs dynamiques sociales et politiques propres. C’est d’ailleurs, selon nous, à cette singularité de l’expérience sociohistorique propre aux Arabes qu’il faut attribuer les différences idéologiques déroutantes, pour la recherche théologique, entre l’islam et les monothéismes qui l’ont précédé.

• 11 Voir Costa 1993.
• 12 Voir son obituaire dans Tottoli 2010.
• 13 Description de son parcours et aperçu de sa bibliographie sur le site du département « The Near Eas (...)
• 14 Bibliographie de Christian Robin mise à jour par lui‑même le 29 novembre 2016 : https://www.orient- (...)
• 15 Voir par exemple Imbert 2013a et 2013b ; Imbert 2015.

9Ces constats ne sont pas nouveaux. Ils ont conduit de nombreux chercheurs à délaisser les approches ethnographiques et théologiques. Depuis quelques décennies, les sociétés préislamiques sont dès lors de plus en plus souvent étudiées dans leur histoire propre. Certains historiens ont été des précurseurs, tels Robert Bertram Serjeant (1915‑1993) 11 ou Meir Jacob Kister (1914‑2010) 12 ; d’autres, comme Fred McGraw Donner (né en 1945) 13 et surtout Christian Robin et ses disciples 14, ont donné une impulsion décisive au renouvellement en cours de l’histoire de la transition islamique. Rappelons enfin que l’exploitation de sources épigraphiques longtemps trop peu exploitées s’avère très prometteuse. Là encore, il serait illusoire, dans les limites de cet article, de chercher à décrire même sommairement les premiers résultats d’une histoire en chantier. Retenons simplement que l’archéologie et l’épigraphie offrent de plus en plus de précisions sur l’évolution politique des tribus arabes avant l’islam 15.

• 16 Ces auteurs expriment davantage, à notre sens, une dynamique propre au monde tribal. Rappelons que (...)

11Poser les jalons d’une telle histoire n’est pas, comme nous l’avons déjà dit, chose aisée, sans doute parce qu’elle appelle un croisement de sources que seules des équipes de chercheurs sont capables de réellement réaliser. Quant à notre article, il est essentiellement fondé sur des sources arabes littéraires qui ont été mises à l’écrit longtemps après la mort de ʿᾹmir b. al‑Ẓarib 16.

• 17 Rappelons aussi, même si là n’est pas l’objet de notre étude, que l’islam contient plusieurs sécrét (...)

13Pourtant, l’historiographie arabo-musulmane est utile. Elle consigne nombre de données relatives à l’histoire préislamique. L’islam n’y est pas présenté comme un nouveau monothéisme, mais comme une continuation d’une tradition abrahamique. Rien n’empêchait donc les historiographes de raconter l’histoire d’individus considérés comme ayant conservé ou propagé des principes et des idées confirmées par la révélation mohammadienne. Au contraire, les historiographes musulmans font volontiers l’éloge de ces individus, d’autant plus, il est vrai, lorsqu’ils avaient vécu pendant une période éloignée du temps prophétique. En effet, ils sont beaucoup plus précautionneux vis‑à‑vis des contemporains de Muḥammad, en particulier ses compagnons, dont le paganisme est même souvent exagéré, comme c’est le cas pour le deuxième calife de l’islam, ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb (m. 644). En fait, l’historiographie suit la logique coranique, ce qui n’implique pas qu’il faille forcément la suivre. Il n’est pas établi, par exemple, que la totalité du monde tribal arabe avait une grande connaissance de la tradition abrahamique, ni que ceux qui sont considérés par les auteurs en question comme fidèles à cette tradition le furent vraiment 17.

• 18 L’évolution historique favorisa d’autant plus la nostalgie des temps anciens. Au fur et à mesure qu (...)

16Il faut dire, aussi, qu’une historiographie spécifique se développa après l’apparition de l’islam, tribale ou animée par une sensibilité historique propre aux tribus arabes. Elle se diffusa surtout dans les villes nouvellement fondées comme Baṣra, Kūfa, Fusṭāṭ et Qayrawān. Sa forme d’expression la plus connue est la généalogie. Mais elle s’exprime aussi dans l’ensemble des œuvres déployant le patrimoine historique tribal au sens large – cette culture organique constituée par la gentilité arabe, la poésie, les récits des exploits militaires et des vengeances, et l’ensemble de ce que la mémoire conserva d’un passé plus ou moins idéalisé. Les récits qui font état des luttes auxquelles ʿᾹmir b. al‑Ẓarib prit part et les décisions qu’il prit s’inscrivent largement dans ce cadre. Ils furent très probablement transmis avec soin par des milieux tribaux demeurés fiers de lui et fidèles à son souvenir 18.

• 19 Gajda 2009, p. 53‑56.
• 20 Gajda 2009, p. 54 ; Robin 2014, p. 68.

18Selon les historiographes arabes, le rôle le plus important joué par ʿᾹmir fut d’unifier et de diriger les tribus maʿdītes jusque‑là opposées : les Rabīʿa, Muḍar et Quḍāʿa. Ensuite, il organisa leur résistance à l’avancée de la confédération tribale yéménite de Maḍīǧ, afin de l’empêcher d’occuper la Tihāma, territoire situé dans le sud-ouest du Hedjaz. Le contexte, bien établi aujourd’hui par la recherche archéologique, permet de situer cette confrontation dans le cadre de l’opposition des tribus du centre et du nord de l’Arabie à la domination de Ḥimyar, dernière principauté d’identité yéménite 19. En effet, à partir du début du iv^e siècle, les Ḥimyarites parvinrent à prendre le contrôle de l’Arabie par des campagnes militaires ou par l’intermédiaire de tribus alliées qu’ils soutenaient. Elle leur échappa au début du vi^e siècle – et plus exactement vers 530 apr. J.‑C. 20.

• 21 Yāqūt, Muʿǧam al‑buldān, I, p. 523. Il faut distinguer al‑Baydāʾ d’al‑Bayḍāʾ (la blanche), toponyme (...)

19Les sources remémorent un important affrontement pendant lequel ʿĀmir, qui dirigeait les Maʿadītes, s’illustra : la bataille d’al‑Baydāʾ (littéralement désert), lieu situé non loin de La Mecque 21. Nous ne sommes pas en mesure de dater cette bataille avec précision ; de surcroît, l’archéologie ne fournit pas d’indices à ce sujet. Les données fournies par les sources arabes ne le permettent pas non plus : elles n’accordent que très peu d’importance à la géographie et encore moins à la chronologie. Toutefois, une chronologie approximative peut être établie par le biais des affiliations généalogiques. Un recensement du nombre de noms cités dans les chaînes d’affiliation parentales des descendants de ʿᾹmir (ou de leurs cousins) qui vécurent durant la première période islamique, permet de comptabiliser une moyenne de six générations. Si nous considérons qu’une génération correspond à 20 ans (pour raisons d’espérance de vie et de mariage précoce dans les sociétés anciennes), on se retrouve à la fin du v^e siècle de l’ère chrétienne, donc à un siècle de l’islam environ.

• 22 Ibn Durayd, al‑Ištiqāq, p. 63, 231. Voir aussi Ibn Qutayba (attribué à), al‑Ǧarāṯīm, II, p. 161.
• 23 Voir par exemple Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, I, p. 523‑524. Voir aussi Aḥmad 2016, p. 46‑47.

20Les auteurs arabes font de cette bataille une preuve de la bravoure des tribus maʿadītes et de leur chef ʿĀmir. Ils le décrivent comme un héros, ce qui explique qu’il soit généralement considéré, dans la tradition littéraire arabe, comme l’un des personnages préislamiques surnommé al‑Ǧarrār, titre accordé, dans la tradition préislamique aux chefs qui commandaient plus de mille cavaliers 22. Le fait que ce titre ne fut accordé, selon ces sources, qu’à un petit nombre de chefs célèbres, rassure quant à la véracité des informations sur l’activité militaire de ʿĀmir. D’ailleurs, deux des porteurs de ce titre dirigèrent la même confédération des tribus maʿdītes : Rabīʿa b. al Ḥāriṯ et Qulayb b. Rabīʿa, qui furent à leur tête lors des batailles de Yawm al‑Salam pour le premier, de Yawm Ḫazzāz pour le second 23.

• 24 Robin 2008.

21Ces évènements se déroulaient dans un contexte particulier : depuis la seconde moitié du iv^e siècle, l’Arabie était entrée dans une nouvelle étape de son histoire. Elle était convoitée par le royaume ḥimyarite, par le pouvoir perse par l’intermédiaire des princes de Ḥīra, ainsi que par l’Empire byzantin. Tous avaient intérêt à dominer l’Arabie soit directement, soit en assujettissant des chefs arabes 24. La pression que ces pouvoirs firent peser sur l’Arabie se conjugua avec les relations traditionnellement conflictuelles que les Arabes entretenaient entre eux. Dans ce contexte, la guerre changea de nature. Aux simples escarmouches, fréquentes dans toute l’histoire tribale, s’ajoutèrent désormais de grands affrontements qui impliquaient des confédérations tribales beaucoup plus larges. En outre, en participant à ces batailles, les tribus arabes s’impliquaient résolument dans les relations de type « international ».

• 25 Ibn al‑Ḥazm, Ǧamharat al‑nasab, p. 472 ; Ibn Ḥabīb, Kitāb al‑muḥabbar, p. 135, 181 ; Ibn Durayd, al (...)
• 26 Voir Rašīd 1977 ; Bonner 2014.
• 27 Ibn Ḥabīb, Kitāb al‑muḥabbar, p. 236 ; al‑Siǧistānī, al‑Muʿammirūn wa‑l‑waṣāyā, p. 44 ; Ibn al‑Aṯīr (...)

24La figure de ʿᾹmir n’était pas, aux dires de ces sources, seulement centrée sur la direction des tribus dans la guerre. Il y apparaît aussi comme un juge-arbitre et un législateur dont les règles qu’il imposa devinrent islamiques. Un récit fréquemment rapporté en fait même un des juges-arbitres les plus célèbres parmi les Arabes 25. L’existence d’une sorte d’arbitre dans les tribus arabes, qui était souvent choisi hors de la tribu mère des plaideurs, ne constituait pas une nouveauté. Il est toutefois intéressant de relever que dans ce récit, ʿᾹmir remplit sa fonction dans une foire, Sūq ʿUkāẓ, célèbre dans le patrimoine littéraire arabe, car les poètes venaient y réciter leurs plus beaux poèmes 26. Le rôle joué par ʿᾹmir à Sūq ʿUkāẓ est confirmé par la chaîne des juges de ʿUkāẓ ayant exercé avant et après ʿĀmir, livrée par les auteurs arabes : ils citent, avant lui, le nom de ʿAmr b. Hamhama de la tribu de Daws. Après lui, plusieurs juges-arbitres issus de la tribu de Tamīm s’y succédèrent jusqu’à l’avènement de l’islam 27. Nous assistons donc, là aussi, à une mutation : l’arbitrage se délocalisa du cadre tribal pour atteindre un niveau social. Cette mutation nous semble être complémentaire avec la tendance, repérée précédemment, à la fusion de grandes confédérations tribales en vue de mener une guerre commune.

• 28 Encore aujourd’hui, elle est toujours en vigueur dans certaines sociétés.

25Les plus célèbres des questions juridiques soumises à ʿᾹmir portent sur des questions d’héritage. Il lui est notamment imputé l’instauration du principe, par la suite devenu islamique, d’accorder à l’héritier mâle le double de la part réservée à sa sœur. Comment expliquer ce qui apparaît une innovation, dans la mesure où dans le droit coutumier bédouin, l’héritage est réservé à la progéniture masculine ? Quelles circonstances poussèrent ʿᾹmir à agir ? À l’évidence, une telle révolution découla de profonds changements sociétaux. Un besoin de changement était né dans des milieux élargis, probablement sédentarisés et impliqués dans le commerce caravanier. La possession toujours plus importante de biens meubles permise par le commerce avait probablement fini par y créer une sérieuse différence de classe. Nous pouvons aussi raisonnablement supposer qu’une pression était née dans des groupes d’origine bédouine, sédentarisés par le mariage et commençant à prospérer. Des individus commencèrent sans doute à se sentir lésés par la coutume bédouine qui consistait à ne rien léguer en héritage aux femmes. En tout état de cause, un siècle après ʿĀmir, cette règle juridique, qui déterminait la part de la femme, devint islamique 28.

• 29 Ibn Ḥabīb, Kitāb al‑muḫabbar, p. 236 ; al‑Maydānī, Maǧmaʿ al‑amṯāl, I, p. 37 ; Ibn Qutayba, ʿUyūn a (...)

26D’autres questions juridiques furent soumises à ʿĀmir. L’une d’entre elles, particulièrement épineuse, portait sur la part d’héritage qui revenait aux herma-phrodites 29. La difficulté était d’identifier avec précision l’hermaphrodisme en question. Les auteurs arabes tournent quelque peu autour de cette question, racontant, en particulier, que ʿĀmīr passa une nuit blanche à s’interroger ; au petit matin, sa bergère lui conseilla de déterminer le sexe de la personne concernée d’après son appareil urinaire. Doit‑on prêter foi aux récits qui font état de l’interrogation et des états d’âme de ʿĀmir ? Peut‑être, car nous pouvons imaginer la rigueur dont un juge-arbitre devait faire montre lorsqu’on l’interrogeait sur des questions d’héritage.

• 30 Cor., 53, 45‑46. Voir Benkheira 2008, en particulier p. 165.
• 31 Chelhod 1986, p. 24.
• 32 Ibn Ḥazm, Ǧamharat anṣāb al‑ʿArab, p. 264 ; Ibn Kaṯīr, al‑Sīra al‑nabawiyya, I, p. 95.

27La règle juridique sur les hermaphrodites que ʿᾹmir établit allait devenir, un siècle plus tard, coranique et donc islamique 30, de même que celle, aussi introduite par ʿĀmir, sur la sanction appliquée au meurtrier. En effet, le châtiment classiquement admis dans le milieu tribal arabe est la loi du talion. Le droit coutumier tribal tolère qu’il ne soit pas obligatoirement infligé au coupable ou à tout autre membre de sa tribu, de préférence l’un de ses proches parents, d’être châtié à sa place 31. ʿᾹmir aurait, selon les sources arabes, remplacé le châtiment corporel par un prix du sang, fixé à cent chameaux 32. Là encore, il est impossible de rejeter a priori l’idée suivant laquelle ʿᾹmir aurait simplement participé à une réforme des vieilles lois du désert qu’il n’avait pas impulsée. Cependant, l’information qui lui attribue la paternité de la réforme nous semble faire écho avec la fonction de chef de guerre conduisant de larges groupements tribaux, de plus en plus riches et où, l’appartenance tribale commençant à y devenir confuse, il devenait difficile de pratiquer la loi du talion. Par ailleurs, cette innovation juridique concorde avec les précédentes touchant à l’héritage.

• 33 Al‑Siǧistāni, al‑Maʾammirūn, p. 61 ; Ibn Qutayba, ʿUyūn Al-Aḫbār, 4/76 ; Abu Hilāl al‑ʿAskari, al‑A (...)

28Il est aussi possible de la lier avec une autre innovation juridique, relative cette fois au droit de la femme à divorcer 33. Plusieurs textes expliquent comment ʿᾹmir en vint à innover : suite à un malentendu entre sa propre fille et son époux, il décida de rembourser la dot et de reprendre sa fille. Une nouvelle règle était établie, qui rompait avec la tradition bédouine suivant laquelle l’homme seul est en droit de divorcer – d’ailleurs, les hommes ne divorcent pas, mais quittent leurs femmes non désirées pour d’autres femmes, en leur laissant la possibilité de rentrer ou non chez leurs parents avec les enfants. L’implication de ʿᾹmir dans cette nouvelle procédure est à mettre sur le compte de l’élargissement du cadre tribal, décrit plus haut, et dans lequel on commençait à ressentir la nécessité de se libérer des coutumes ancestrales.

• 34 Les ḥunafāʾ ont suscité des interprétations parfois divergentes, en particulier chez les praticiens (...)
• 35 Ibn Ḥabīb, Kitāb al‑Muḥabbar, p. 237‑238.
• 36 Pellat « Fatra », EI², s. v.

29Par ailleurs, ʿᾹmir est associé à un courant assez connu dans l’Arabie préislamique, dont les adeptes, nommés al‑ḥunafāʾ (sing. ḥanīf), paraissent avoir tourné le dos au paganisme et prêché la croyance en un Dieu unique 34. Ils interdisaient le vin, l’ivrognerie et la pratique du tirage au sort au moyen de flèches 35. Supposés restés fidèles à l’héritage abrahamique, ils sont aussi appelés Ahl al‑fatra (les gens de l’intervalle), expression et concept mi‑coranique, mi‑historiographique, qui renvoie à des personnages qui auraient vécu entre Jésus et Mahomet. Il est très difficile de contrôler ces informations tant les termes ḥanīf/ḥunafāʾ et Ahl al Fatra 36 sont utilisés comme « fourre‑tout » à propos de plusieurs personnages de l’époque préislamique. Mais l’association du nom de ʿᾹmir à ce groupe reste significative. Selon nous, il avait pu prendre ses distances par rapport au paganisme, la croyance en un Dieu unique et abstrait lui ayant paru plus favorable à son projet d’unification de tribus, souvent impliquées dans différentes formes de paganisme.

• 37 Ibn Ḥabīb, Kitāb al‑Muḥabbar, p. 237 ; Ibn Ḥamdūn, Taḏkira, VIII, p. 342 ; al‑Suhaylī, al‑Rawḍ al‑u (...)
• 38 Voir par exemple Ibn al‑Aṯīr, Usd al‑ġāba, III, p. 65 ; Abū al‑Fidāʾ, Ǧamīʿ al-masānid, IV, p. 660  (...)

30Il est souvent question, dans la documentation à notre disposition, de la prohibition du vin ; on y trouve, en particulier une liste de personnages ayant vécu à l’époque préislamique, qui étaient déterminés à le bannir 37. Leurs noms y sont énumérés pêle‑mêle, sans distinction d’époque ni de motivation. Toutefois, plusieurs auteurs signalent que ʿĀmīr fut le premier à avoir proscrit le vin et citent des vers de poésie où il se glorifie de sa position 38.

• 39 Clermont-Ganneau 1901 ; Briquel-Chatonnet 1991, p. 39.
• 40 Aliquot 2012, p. 277.
• 41 Briquel‑Chatonnet 1991, p. 39.

31Comment interpréter cette prohibition, dont nous savons qu’elle n’était pas étrangère, à l’époque préislamique, aux croyances des Sémites en général, et des Arabes en particulier : on en trouve trace jusque dans la culture nabatéenne. Les chercheurs ont de longue date attiré l’attention sur une dédicace faite à Palmyre au Dieu Chay’ al‑Qawm 39, « dont le nom signifie littéralement ‘Conducteur du peuple’, dieu militaire protecteur des marchands, ‘bon et munificent, qui s’abstient de boire du vin’ » 40. Selon F. Briquel-Chatonnet : « Resté véritablement le dieu des pasteurs et des guerriers nomades, [Chay’ al‑Qawm] se distingue ainsi des dieux de Palmyre dont le culte comprenait des banquets rituels fortement arrosés » 41. La décision de ʿᾹmir peut donc être interprétée comme une réactivation d’une strate de la culture bédouine très ancienne, dans des circonstances de conflit plus ou moins généralisé avec la culture à référence chrétienne, ce aussi bien dans le nord qu’au sud de l’Arabie.

• 47 Voir Said 2018.

33Ces extraits nous paraissent exprimer une volonté très claire de transformer le mode d’exercice du pouvoir et la société. Il s’en dégage une sorte de nouvelle morale politique et sociale, détachée de la cruauté qui avait, pendant longtemps, caractérisé la vie dans l’Arabie intérieure. ʿᾹmir souligne que chaque individu doit s’armer de sagesse, ne pas se précipiter pour atteindre ses objectifs ni chercher à remporter une victoire absolue sur l’ennemi, mais aussi accepter de faire une place à tous dans la société, en particulier aux pauvres. En effet, que soient les efforts voire l’acharnement de chacun, c’est bien le destin qui décide de son sort. ʿᾹmir était‑il original ? Peut‑être, au moins en partie. Cependant, une telle attitude et une telle morale sont attribuées à plusieurs autres personnages des v^e et vi^e siècles, et l’orientation qu’ils révèlent devient de plus en plus prononcée au fur et à mesure que l’on se rapproche du vii^e siècle et de l’élaboration définitive de l’islam 47.