2Le mot « fakir » est dérivé de l’arabe faqîr, au sens de pauvre mais avec des connotations religieuses (Nizami 1965 ; Wilson 1855, p. 155). Il a été acclimaté en Europe et orthographié avec un [k] dès le xvii^e siècle : en 1608 en Angleterre et 1653 en France (Yule & Burnell 1903, p. 306 ; 347‑348). L’Inde, où le persan fut pourtant la langue de culture dominante, a popularisé – sans doute par snobisme – ce terme arabe plutôt que son équivalent persan derwîsh (Macdonald 1961a et 1965), qui était populaire dans l’empire ottoman et dont nous avons fait, en 1653 encore, « derviche ». Le mot « fakir » a de multiples sens, qui vont du mépris à l’éloge. Il peut être péjoratif : Churchill traitait Gandhi de « fakir demi‑nu (half‑naked fakir) ». Pour nous, le fakir est d’abord un illusionniste qui dort sur une planche à clous ou se transperce le corps (Queneau 1972, p. 81‑82) ; ses exploits sont qualifiés de « fakirisme ». Il est souvent traité de façon humoristique, comme dans le sketch de Pierre Dac et Francis Blanche qui montrait le fakir Rabindranath Duval, venu « de Châteauroux dans l’Indre » (Dac 2003). Pour les Indiens c’est un personnage plus sérieux, mais à multiples facettes.

3Le présent article se limite à l’islam du sous-continent indo-pakistanais (Matringe 2005 ; Gaborieau 2007), sans remonter aux origines du personnage dans le monde arabe. Une partie liminaire inventorie les différents types de fakirs qu’on y rencontre pour identifier celui qui correspond à notre exemple népalais d’un mendiant infériorisé tenu à l’écart. Les deux parties suivantes affinent son portrait en analysant les apports récents de l’ethnologie et de l’histoire pour démêler en conclusion les ambiguïtés de ce personnage.

4Ce travail pose des problèmes de sociologie et d’histoire des religions dans le contexte indien qui est marqué par le système des castes. Qu’est‑ce qui distingue les fakirs des autres musulmans et des religieux hindous qui sont leurs analogues ? Quelles sortes de groupes constituent‑ils : des confréries ou des castes ? À quel rang s’insèrent‑ils dans la société musulmane, qui est elle‑même hiérarchisée ? Comment caractériser les services qu’ils rendent aux autres musulmans ? Peut‑on dire qu’ils sont des prêtres, c’est‑à‑dire des intermédiaires obligés entre Dieu et ses fidèles ?

Le monde des fakirs

5En 1831 et 1832 parurent les premiers travaux de synthèse sur les musulmans de l’Inde, incluant ceux que nous appelons les fakirs (Gaborieau 2000a et 2001). Ils furent l’œuvre d’une brochette surréaliste de quatre personnes d’origine différente, qui travaillaient indépendamment les unes des autres. À Paris, Garcin de Tassy (1794-1878), fils de commerçants marseillais et professeur d’hindi et d’ourdou à l’École des Langues Orientales, publia en 1831 son Mémoire sur quelques particularités de la religion musulmane en Inde d’après les ouvrages hindoustanis (Garcin de Tassy 1831). Gerhard Andreas Herklots (1790-1834), médecin hollandais au service des Britanniques en Inde, fit paraître à Londres sa traduction anglaise annotée d’un manuscrit ourdou aujourd’hui perdu, qui avait été écrit par un musulman du Deccan, Jaʿfar Sharîf (Herklots 1832). Une dame anglaise, née Miss Timms, qui avait été mariée avec un aristocrate chiite de la ville de Lucknow dans la vallée du Gange pendant douze ans (1816-1828), et qui après son divorce était revenue à Londres, publia dans cette dernière ville ses souvenirs de l’Inde sous son nom d’épouse et sous forme de lettres (Meer Hassan Ali 1832). Enfin un juge anglais, James Russell Colvin (1807-1847), qui avait enquêté sur une révolte de paysans se réclamant du mystique jihadiste Sayyid Ahmad Barelwî (1786-1831 ; voir Gaborieau 2010a), fit paraître à Calcutta, signé de ses seules initiales, un exposé très documenté de la doctrine ésotérique de ce leader (J.R.C. 1832). Ces quatre ouvrages donnaient une première vue d’ensemble solide et une nomenclature précise de ce monde des fakirs où nous entrons maintenant : les ouvrages descriptifs et statistiques produits ensuite par l’administration britannique raffineront sur les détails sans remettre en question l’architecture d’ensemble.

6Le monde des fakirs est celui de la mystique, c’est‑à‑dire de pratiques religieuses qui visent à obtenir un contact direct avec Dieu, et qui procurent par surcroît des pouvoirs surnaturels. Elle est l’œuvre d’hommes initiés à des doctrines ésotériques et pratiquant l’ascèse. Aujourd’hui on les appelle en anglais « ascètes (ascetics) » (Pinch 2006) ; en français on les nomme plutôt « renonçants » à la suite de Max Weber et de Louis Dumont (Gaborieau 2002a). Ils sont regroupés dans des ordres ou confréries, les deux termes étant largement interchangeables (Gaborieau 2010b).

7Le terme générique traditionnel pour ces ascètes était « fakir », sans distinction de religion, comme dans l’expression de Churchill citée plus haut : jusque dans le xx^e siècle – et même jusque 1963 dans la législation népalaise (Bouillier 1978) – ce mot s’appliquait aussi bien aux religieux hindous qu’aux musulmans, comme c’était le cas aussi dans la première occurrence du terme en français en 1653 (Yule & Burnell 1903, p. 347), usage qui s’est prolongé jusqu’à une époque récente (Macdonald 1961b).

8Le présent article traite exclusivement des renonçants musulmans. Ils sont initiés à des doctrines ésotériques héritées du monde arabo-persan, qu’on englobe sous le terme général de soufisme (Trimingham 1971 ; Popovic et Veinstein 1986 et 1996). Ils sont regroupés en ordres ou confréries, appelées ṭarīqāt (sing. ṭarīqa), c’est‑à‑dire « voies » (Gaborieau 2010b). Ils avaient autrefois leur costume distinctif (de degré zéro pour ceux qui allaient nus) : j’ai pu voir au musée Victoria and Albert de Bombay, en 1984, une série de figurines illustrant les habits de différents ordres dans le contexte indien (Gaborieau et Lombard 1985, p. 21).

9La première littérature coloniale avait déjà compilé la liste de ces ordres (Wilson 1855, p. 155). Elle avait noté qu’ils se hiérarchisaient selon le critère de la conformité à la Loi islamique (sharʿ) : on distinguait déjà, selon une terminologie persane d’origine inconnue, les ordres « orthopraxes (bâ‑sharʿ) », qui sont valorisés, et les ordres « hétéropraxes (bî‑sharʿ) » ou « encourant-le-blâme (malâmatî) », qui sont antinomiens et, pour cette raison, infériorisés (Macdonald 1961a et 1965 ; Gaborieau 1986 et 1998).

10Cette distinction nous amène dans le vif du sujet : le fakir étudié ici se rattache à la seconde catégorie des confréries classées comme hétéropraxes, dont les principales sont :

• la Qalandariyya (Digby 1984) ;
• celle des Malang (Bosworth 1991 ; Ewing 1984) ;
• la Madâriyya (Gaborieau 1986, p. 111 ; Falash 2004, 2009 et 2015 ; Bhattacharya 2013) ;
• la Rifâʿiyya (Trimingham 1971, p. 37‑40 ; Bosworth 1995 ; Popovic 1993 et 1996 ; Khalidi 2002).

11Les membres de ces ordres infériorisés mènent, selon les circonstances, des modes de vie différents. Ils peuvent résider dans des hospices, lorsqu’ils en ont. Ils peuvent aussi être logés comme desservants dans des sanctuaires entourant les tombes de saints, en position subordonnée par rapport aux ordres orthopraxes qui en ont la charge : ainsi les Qalandar et les Malang squattent les abords des tombes célèbres du Pakistan et de l’Inde du Nord ; pareillement, dans l’Inde occidentale et méridionale, les Rifâʿî mendient aux abords des grands sanctuaires (Gaborieau et Lombard 1985, p. 21‑22). Les fakirs hétéropraxes mendient aussi par les rues des villes et des villages, en chantant la vie des grands saints de leur ordre et des héros de l’islam : ainsi les Madârî de l’Inde orientale, que j’ai observés à Calcutta il y a une vingtaine d’années et que Catherine Champion (1996, p. 96 ; Servan-Schreiber 2000) a décrits ainsi :

[…] parmi les agents de la transmission de la tradition orale [en langue] bhojpurî, [ils forment un] ordre hétérodoxe moins marginal qu’on ne le dit ; [ils] ont su imposer leur présence auprès des grandes confréries. […] Le répertoire de récits chantés de ces fakîr reste le moyen de faire le lien avec les pays de l’islam d’origine […] On peut encore voir ces conteurs sillonner la province, munis de leur drap brodé aux couleurs de l’islam, dans lequel le public jette l’aumône après l’audition de leurs récits.

12Un autre type de fakirs musiciens se rencontre aux confins du Bengladesh et du Bengale indien : les musiciens mendiants de la caste des Bâul convertis à l’islam, qui continuent de chanter des poèmes mystiques hérités du bouddhisme tantrique (Trottier 2000). Par ailleurs, jusqu’à la pacification de l’Inde par les Britanniques au début du xix^e siècle, des renonçants, musulmans comme hindous, formaient de véritables armées qui combattaient pour leur propre compte ou louaient leurs services aux plus offrants (Pinch 2006). Ainsi, les bandes armées de Madârî sont restées célèbres pour leurs relations tantôt amicales et tantôt hostiles avec les renonçants hindous et les troupes Britanniques (Pinch 2006, 93‑103).

13Enfin des fakirs officient comme desservants de communautés localisées : ce dernier cas de figure va désormais nous occuper dans deux contextes choisis parmi d’autres, le village et l’armée, et avec les outils de deux disciplines distinctes, l’ethnologie et l’histoire.

Les fakirs de campagne : approches ethnologiques

14Il y a des curés de campagne dans le catholicisme et des « lamas de campagne » dans le bouddhisme tibétain (Dollfus 1989) : l’islam indo-pakistanais a de même ses « fakirs de campagne ». Adrian Mayer (1960, p. 35, 40 et 72) avait signalé leur présence dans un village de l’Inde centrale, où ils officiaient pour deux basses castes musulmanes, les cardeurs de coton et les tisserands ; une recherche récente sur la qasba de Chanderi dans la même région y a aussi repéré des fakirs (Sharma 1999, p. 57 et 61). Trois enquêtes détaillées, qui constituent des sondages à l’échelle du sous‑continent, ont précisé leurs rôles. Elles sont présentées ci‑dessous en ordre géographique du nord au sud.

Au Népal central

15De 1964 à 1975 j’ai enquêté dans le village de Samjur ; j’y ai reconstitué les rôles des fakirs tels qu’ils les exerçaient jusque vers 1920 (Gaborieau 1977a, p. 66, n° 15 ; p. 122‑127 ; 1977b, p. 23‑26, 55‑58 ; 1982). Le village comportait en effet une lignée de fakirs : elle comptait alors trois feux, dont ceux du vieux Juthe Faqîr, qui avait été un mendiant à l’ancienne mode, et de son neveu Jumʿa Dîn Faqîr : ils furent mes principaux informateurs sur les questions concernant leurs rôles traditionnels (Gaborieau 1993a, photos n° 2 et n° 11).

16Les fakirs officiaient d’abord, dans le cycle annuel des fêtes, au centre du village, dans l’enclos où s’élève aujourd’hui la mosquée du vendredi. Il n’est pas sûr qu’il y ait eu là une mosquée à l’époque, c’est‑à‑dire il y a un siècle : j’ai encore vu en 1968, dans un coin reculé du Népal occidental, le village musulman de Kotilo (Gaborieau 1977a, p. 68, n° 46) qui n’avait toujours pas de mosquée mais possédait seulement un cénotaphe dédié au saint légendaire Ghâzî Miyân (Gaborieau 1975). Ce qui est certain, c’est qu’il y avait déjà là un simulacre de tombe (mazâr) qu’on pouvait toujours voir au moment de l’enquête. Il était prétendument abandonné ; mais on lui rendait encore un culte en cachette. Il abritait les quatre personnages suivants, désignés communément comme des « dieux (deutâ) » [sic], c’est‑à‑dire des objets de vénération :

• Shâh Madâr, le fondateur éponyme de l’ordre des Madârî ;
• Shâhanshâh, c’est‑à‑dire le Roi des rois, personnage que je n’ai pu identifier ;
• le Prophète Muḥammad ;
• Sahajâ Mâî, une déesse hindoue.

17Ce sanctuaire s’animait au solstice d’hiver pour la foire de Shâh Madâr : on remarquera que le calendrier lunaire musulman – qui a toujours cours en Inde pour fixer cette fête au 17 du mois lunaire de Jumâdâ I – était alors abandonné au profit du calendrier solaire hindou. Cette célébration de leur saint patron était le grand triomphe annuel des fakirs : ils fêtaient alors non seulement l’anniversaire de la mort de Shâh Madâr, mais aussi la naissance de « notre Mère Ève » (culte que je n’ai pas retrouvé ailleurs). Les festivités duraient sept jours. Les fakirs, le front et les orbites couverts de cendre comme les ascètes hindous, revêtaient alors leur costume spécial qui comprenait un bonnet recouvrant les oreilles et orné d’une boule de cristal, un collier de boules végétales, de griffes de tigre et d’ours, un sac pour recueillir les aumônes en nature et un bâton cerclé de fer. Cet accoutrement les marquait comme renonçants. Ils étaient perçus comme tels par les musulmans et par les hindous. Les premiers, dans les histoires qu’ils racontaient à leur sujet, les représentaient, à la façon des yogis, entretenant un feu sacré tisonné avec des pinces (que nous allons bientôt revoir). Les seconds les comparaient spontanément aux yogis Kân‑Phatâ qui parcouraient les villages pour mendier et exécuter des rites de protection des maisons (Gaborieau 1977b, p. 54).

18Lors de la fête de Shâh Madâr, les fakirs faisaient la démonstration de leurs pouvoirs surnaturels en pratiquant un exercice appelé dhammâl kudnâ. Cette expression désigne en Inde une marche pieds nus sur le feu (Bhattacharya 2013, p. 18‑19) ; au Népal, il s’agissait d’une danse durant laquelle les fakirs se frappaient alternativement les épaules jusqu’à l’épuisement avec leurs fameuses pinces à feu, en répétant des chants invoquant Shâh Madâr. Les fidèles présents jouaient du tambour pour rythmer leur danse ; ils les aspergeaient d’eau pour les rafraîchir et pour obtenir de la pluie ; ils apportaient aussi des offrandes de riz pour le banquet final.

19Les fakirs organisaient aussi à leur profit les célébrations des dix premiers jours du mois lunaire de Muharram, commémorent le martyre de Husayn, le petit‑fils du Prophète. N’ayant pas de terre et ne pratiquant aucun artisanat, ils vivaient des offrandes recueillies lors de ces fêtes, des aumônes qu’ils quêtaient quotidiennement dans le village et aux alentours revêtus du costume décrit plus haut, ainsi que des aumônes et dons décrits ci‑dessous.

20Les fakirs avaient en effet, et gardent toujours, un rôle indispensable comme destinataires obligés de dons considérés comme infériorisants ; et cela en deux circonstances. Premièrement lors de la fête de Rupture du jeûne qui clôt le mois de Ramadan, pendant lequel tout musulman doit faire une aumône qui est localement identifiée à la zakât, l’aumône légale obligatoire. Tout fabricant de bracelets qui se respecte dérogerait à son statut en l’acceptant. Les fakirs de Samjur, des villages environnants et même de l’Inde, affluaient donc à l’issue de la prière solennelle de cette fête pour récolter ces dons qu’ils étaient les seuls à pouvoir accepter (Gaborieau 1993a, p. 42). La seconde circonstance relève du cycle de vie : quarante jours après les funérailles, la fin du deuil se marque par des dons de vêtements, de literie et de batterie de cuisine. Ces trois éléments définissent précisément ce que les hindous appellent le « don de la couche (shayya dâna) », qui est fait par la famille du défunt à un brahmane. Il s’agit donc d’une élaboration indienne, où le fakir est devenu un analogue de ce que les hindous appellent le mahâ-brahmane, sorte de prêtre infériorisé et de mauvais augure spécialisé dans l’acceptation des dons funéraires (Gaborieau 1977b, p. 24 ; 1993a, 232, 236, 295‑296). On voit ici percer l’opposition englobante (et trop négligée) entre le bon et mauvais augure qui, plus prégnante encore que l’opposition pureté/impureté, structure la classification des actes et colore la hiérarchie des castes (Gaborieau 1983, p. 34, 46‑47).

21Les fakirs du Népal ont donc quatre rôles : 1) mendier ; 2) organiser le culte des saints ; 3) faire des exploits miraculeux ; 4) être les destinataires obligés de dons infériorisants et de mauvais augure. Retrouve-t-on ailleurs des combinaisons de rôles analogues ?

Aux portes de Delhi : les Meo du Haryana et du Rajasthan

22Aux confins de ces deux États, entre cent et cent cinquante kilomètres au sud de Delhi, capitale historique de l’Inde musulmane, s’étend la région du Mewat, peuplée principalement par les Meo, caste de propriétaires terriens superficiellement islamisés (Aggarwal 1971 ; Jamous 1991 ; Mayaram 1997). Depuis l’entre deux guerres, ils ont beaucoup intéressé, à leur corps défendant, les activistes musulmans et hindous qui voulaient respectivement les conforter dans leur foi ou les ramener dans le giron de l’hindouisme. Côté musulman ils ont, entre les deux guerres, servi de cobayes au mouvement de réislamisation appelé Tablîghî Jamâʿat (Gaborieau 1997 et 2000b) qui tenta de leur faire adopter les normes réformistes de l’école de Deoband. Comme nous l’avons vu à propos du Népal, cette école refuse le culte des saints et marginalise les fakirs. Côté hindou, les Meo ont été la cible de la secte fondamentaliste de l’Ârya Samâj qui voulait les soumettre à un rituel de « purification (shuddhi) », c’est à dire les reconvertir à l’hindouisme (Clementin‑Ojha et Gaborieau 1994). À la faveur des désordres qui ont suivi la Partition de l’Inde en 1947, ils ont été les victimes désignées de massacres, de déportation au Pakistan et de reconversions forcées à l’hindouisme (Aggarwal 1971, p. 42 55 et 225 227).

23Comme les fabricants de bracelets du Népal, les Meo utilisent les services de fakirs héréditaires ; ce sont probablement des Madâri, mais les sources ne précisent pas leur affiliation. Partap Aggarwal, qui les appelle joliment « Fakirs by caste », a été le seul ethnologue à analyser en détail leurs rôles en contexte indien. Il a eu la chance de trouver des institutions plus élaborées et mieux conservées qu’en contexte népalais. Comme au Népal et ailleurs en Inde, ces fakirs forment une caste héréditaire, qui compte parmi les spécialistes religieux (« religious practitioners » : Aggarwal 1971, p. 138 et 143). Au Népal et souvent ailleurs en Inde, ils vivent seulement de mendicité et de dons obligatoires. Au Mewat au contraire, les fakirs sont intégrés dans ce qu’on appelle le système jajmânî, selon lequel leurs patrons (jajmân) leur accordent, quels que soient les services effectivement rendus, une rétribution annuelle fixe sous forme d’une part de la récolte (Gaborieau 1977b, p. 66‑68) : ils « ont traditionnellement le droit de recevoir cinq kilos de céréales par an de chaque foyer musulman du village » (Aggarwal 1971, p. 102, p. 160). Mais cela ne les empêche pas de récolter de multiples aumônes et dons. Ils mendient quotidiennement de maison en maison (Aggarwal 1971, p. 102, 143) ; ils ont droit à des aumônes traditionnelles lors des fêtes ; lors des récoltes, ils viennent dans les champs pour recevoir chacun une gerbe.

24Les fakirs sont très étroitement associés au mauvais augure et à la mort. Les bonnes nouvelles sont transmises par le barbier ; les mauvaises, en particulier l’annonce des décès, par le fakir - cette coutume illustre la prégnance de l’opposition bon augure/mauvais augure. Le fakir est surtout un des grands exécutants des rites funéraires : il fait la toilette du cadavre ; il monte la garde auprès de la tombe pendant la semaine qui suit l’inhumation ; il est employé pour réciter des litanies pour le défunt ; à l’issue des trois journées des cérémonies funéraires, il reçoit, comme au Népal, le « don de la couche », c’est‑à‑dire les habits, la literie et la batterie de cuisine du mort. Enfin, chaque année, lorsque qu’on prie pour les morts à l’occasion de la fête de Shab‑i barât, il est gratifié d’un bon repas (Aggarwal 1971, p. 102, 142‑145, 169, 194‑195). Les rôles des fakirs du Mewat sont donc analogues à ceux de leurs congénères du Népal, sauf que deux d’entre eux ne sont pas attestés : les exploits surnaturels, et le culte des saints. Cela ne veut pas dire que ces traits ne sont pas présents, mais seulement que l’auteur ne les mentionne pas. On est manifestement, avec ce fakir vivant d’aumônes et prêtre funéraire de mauvais augure, en présence d’une institution commune aux musulmans sunnites du nord du sous‑continent. Trouve‑t-on des institutions comparables au sud ?

À Sri Lanka

25Faute de données ethnologiques pour l’Inde du sud, nous passons directement à la côte du nord‑est de Sri Lanka, qui abrite une minorité de musulmans ; ils sont venus de la province indienne voisine du Tamilnadu, où leurs congénères restent nombreux. Ils ont été étudiés par l’ethnologue américain Dennis McGilvray (1988 et 2004). Ils emploient eux aussi des fakirs, qui sont généralement renonçants de naissance, mais parfois initiés à l’âge adulte. Ces derniers portent le titre indo-persan de bâbâ, épithète courante pour les renonçants musulmans comme hindous dans le sous-continent. À l’image des fakirs hétéropraxes de la côte occidentale de l’Inde et de l’intérieur de l’Inde du Sud, ce sont des Rifâʿî.

26Comme les membres de leur ordre en Inde et dans la plus grande partie du monde musulman, de la Yougoslavie et de l’Égypte à l’Indonésie, ces fakirs aiment exhiber leurs pouvoirs surnaturels en se transperçant le corps au cours de cérémonies spectaculaires qui ont fait leur réputation internationale. Ces cérémonies ont été souvent décrites, photographiées et filmées dans des travaux largement connus (Lombard 1986, p. 149‑150 ; Tanaskovic 1986 ; Assayag 1992 ; Popovic 1993 et 1996, p. 495 ; McGilvray 2004) ; on sait moins que ces exploits ont fait l’objet d’une étude scientifique par un médecin, photographies à l’appui, durant l’époque coloniale (Hunt 1932 et s.d. ; Green 2009, p. 37‑38).

27Ces fakirs pratiquent la mendicité à temps partiel, battant le tambourin de porte en porte et récoltant des aumônes en paiement de leurs chants édifiants. McGilvray ne détaille pas les services religieux qu’ils rendent à la population, si ce n’est le culte des saints. Il mentionne des banquets et des offrandes funéraires de fin de deuil, mais ne dit pas si les fakirs en sont les destinataires obligés ; il ne parle pas de l’aumône légale. En raison de ces imprécisions, je pense qu’il est un peu rapide quand il s’empresse de dénier aux fakirs tout rôle de prêtre (McGilvray 1988, p. 10). La question sera reprise à la fin de cet article.

28Ces descriptions ethnologiques ont donc dressé le portrait d’un officiant héréditaire, un « Fakir by caste » affilié à des ordres hétéropraxes infériorisés, la Madâriyya et la Rifâʿiyya. Il officie dans des communautés rurales. Il y mendie toujours. Le plus souvent, il organise le culte des saints et réalise des services magiques ; et il est le destinataire des dons obligatoires, particulièrement ceux qui sont liés aux funérailles et qui font de lui un personnage de mauvais augure. Ces conclusions tirées de contextes ruraux valent‑elles aussi en d’autres situations ?

Les fakirs aux armées : approches historiques

29Deux études historiques permettent de tester cette hypothèse dans un cadre autre que le village, dans une partie de l’Inde que nous n’avons pas encore évoquée : la région intérieure de l’Inde méridionale qu’on appelle le Deccan. Là, deux historiens, qui ont travaillé en liaison l’un avec l’autre, se sont interrogés sur les services religieux offerts par des fakirs à des corps d’armée composés de musulmans, à un intervalle de plus de deux siècles.

Un aperçu du xvii^e siècle : les fakirs des armées mogholes

30La première étude émane d’un savant anglais excentrique, Simon Digby (1932‑2010), né en Inde et revenu y mourir après une carrière chaotique à Londres et à Oxford. Remarquable connaisseur de la littérature indo-persane, il était le meilleur expert de la mystique de l’Inde musulmane (Digby 1986). Elle lui était familière car il avait hanté les tombes des saints dans son adolescence. Il nous fait remonter ici à la seconde moitié du xvii^e siècle. Consolidé depuis un siècle en Inde du Nord, l’empire moghol cherchait alors à étendre son pouvoir vers le Sud. Cette politique aventureuse, qui allait conduire à la ruine de l’empire, était l’œuvre de l’empereur Aurangzeb (r. 1658-1707). Dans un travail pionnier (Digby 1990 et 2001), notre collègue a présenté et traduit un texte persan retraçant la biographie de deux soufis originaires de l’Asie centrale, Bâbâ Palangposh (m. 1699) et Bâbâ Musâfir (m. 1714). Ils étaient affiliés à la branche non réformée l’ordre Naqshbandî, souvent peu respectée parce que considérée comme « encourant-le-blâme (malâmatiyya) », à la différence de la branche Mujaddidiyya fondée en Inde au xvii^e siècle et renommée pour son orthodoxie et sa respectabilité.

31Bâbâ Musâfir avait créé dans la discrétion un hospice dans la ville de Gulbarga. Bâbâ Palangposh, dont le nom signifie « vêtu d’une peau de tigre », fit par contraste une carrière d’« aumônier » dans une armée de l’empereur moghol Aurangzeb engagée dans la conquête de l’Inde du Sud. L’hagiographie restituée par Simon Digby retrace au jour le jour l’action de ce soufi. Il vivait sur un grand pied au milieu des soldats, entouré de centaines de disciples et de serviteurs venus d’Asie centrale, comme l’explique Simon Digby (1990, p. 182) en citant abondamment sa source :

Quand l’armée se déplaçait, le cortège de Bâbâ Palangposh ressemblait à celui d’un grand dignitaire, si ce n’est le fait qu’il était accompagné de derviches [et non de soldats] : « Au moment de planter son camp, il trouvait à l’avant‑garde de la cavalerie, transportés sur le dos de porteurs, soixante‑dix, quatre‑vingts, voire près d’une centaine de pots de terre plantés d’arbustes fleuris ; ces porteurs recevaient tous les jours leurs gages, qui étaient supérieurs au tarif habituel. Ainsi, quel que fût l’endroit où il campait, il retrouvait instantanément disposée ‘la roseraie d’Iram’ [ville mythique de l’Arabie préislamique]. En plus des gens qui lui rendaient visite par piété, beaucoup venaient seulement pour voir la roseraie ; et tous remportaient d’agréables souvenirs des bénéfices reçus par sa faveur. Cent cinquante à deux cents fakirs originaires d’Asie centrale, portant des carquois, cheminaient à la bride de son cheval. Un autre groupe [de serviteurs], tête nue et pieds nus, vêtus seulement d’un cache‑sexe, gagnaient leur salut en prenant soin des chevaux et des chameaux, et en s’acquittant d’autres tâches ». Déduction faite des exagérations romantiques du narrateur, il est clair que des sommes considérables avaient dû être versées comme offrandes pour financer un tel entourage.

32Ce soufi passait pour avoir des pouvoirs surnaturels. Il faisait grassement payer ses « miracles ». Les soldats et leurs officiers croyaient fermement en ses pouvoirs ; ils lui attribuaient leurs victoires. Il n’hésitait pas à taxer toujours plus leur générosité en expliquant leurs défaites par l’insuffisance des dons qu’ils lui faisaient (Digby 1990, p. 83) :

Ghazî al‑Dîn Khan [qui commandait l’armée] n’était pas lui‑même à l’abri de telles demandes de dons, ni des conséquences entraînées par un refus. On raconte qu’une fois, alors qu’il poursuivait [ses ennemis] les Marathes, il refusa de faire un don à Bâbâ Palangposh, arguant qu’il descendait lui‑même d’un grand Cheikh, et que les fondateurs de la confrérie Naqshbandiyya viendraient à son aide. Il fut alors sévèrement vaincu et se repentit. Par contre certains de ses soldats, qui avaient pour ainsi dire pris une assurance à cette occasion en faisant des offrandes, revinrent sains et saufs de cette campagne.

33Les fakirs étaient donc, aux yeux des soldats comme de leurs officiers, des intermédiaires obligés pour obtenir des faveurs divines.

Au cœur de l’Inde britannique : les fakirs des armées coloniales

34Les mêmes croyances continuèrent à avoir cours dans les régiments musulmans de l’armée coloniale au xix^e siècle et au début du xx^e, comme l’a montré Nile Green, historien anglais enseignant aux Etats‑Unis. Il a systématisé l’approche esquissée par Simon Digby pour une période qui est mieux documentée : les textes en persan et en ourdou émanant des soufis sont complétés et contrôlés par les archives britanniques. Son livre, intitulé L’islam et l’armée dans l’Inde coloniale (Green 2009), présente une galerie de fakirs (faqîr) – c’est ainsi qu’ils se présentaient eux‑mêmes – qui officiaient dans des régiments de cavalerie composés uniquement de musulmans, dans l’État princier d’Hyderabad sous protectorat britannique. Nous nous limiterons à deux personnages contrastés.

35Le chapitre 2, « Le Padre et ses services miraculeux » (p. 31‑89), est consacré à un fakir nommé Afzal Shâh Biyâbânî (1795‑1856) d’après une biographie publiée en 1913. Descendant d’Ahmad Rifâʿî, le fondateur de la Rifâʿiyya, il se rattachait originellement à cette confrérie ; il préféra ensuite adhérer à la Qâdiriyya et à la Chishtiyya, qui étaient plus honorables. Il avait reçu une solide éducation dans les sciences religieuses exotériques comme dans le soufisme. Il s’établit dans une ville de garnison comme écrivain public et surtout comme maître soufi et magicien, entouré d’autres fakirs qui rivalisaient de pouvoirs magiques auprès des soldats. On le décrivait en anglais comme le « Muslim Padre », le « prêtre musulman » ; et dans les langues vernaculaires comme le « Pîr Pâdrî », le « prêtre qui est un maître soufi (pîr) ». En effet le terme portugais « Padre », qui désignait à l’origine des religieux catholiques, en était venu à s’appliquer en Inde non seulement aux dignitaires de toutes les confessions chrétiennes (Yule & Burnell, p. 651‑652), mais aussi à ceux des autres religions (Green 2009, p. 87) qui officiaient comme des sortes « d’aumôniers militaires » pour les hindous, les sikhs et les musulmans.

36Du chapitre 3, intitulé « Les rebelles nus d’Allah » (p. 90‑135), nous retiendrons le principal personnage surnommé Banê Miyân, le Noble Fiancé (m. 1921), fakir antinomien qui offre le parfait contraste avec le personnage rangé d’Afzal Shâh. Après une carrière militaire avortée, il fut « ravi » aux soucis de ce monde : il mena une vie délivrée de toutes les conventions sociales, allant jusqu’à se promener nu dans les quartiers britanniques de la ville d’Aurangabad, sa ville de garnison, au vu des respectables ladies ; il était grand consommateur de haschisch. Son comportement ne fut guère prisé des colonisateurs. Un temps, ils l’internèrent même dans un hôpital psychiatrique. Au contraire, pour les soldats musulmans, il était un élu d’Allâh. Ils l’adoptèrent comme leur Padre et ils lui reconnurent le pouvoir miraculeux de guérir les maladies, prédire l’avenir, faire tomber la pluie, retrouver les biens volés… et de s’évader miraculeusement de l’asile de fous où l’administration coloniale l’avait enfermé.

37Ces fakirs étaient restés, jusqu’au début du xx^e siècle, les intermédiaires obligés entre les militaires musulmans et leur Dieu : ils étaient des sortes de prêtres qui portaient d’ailleurs le même titre que les aumôniers catholiques. Ils étaient loin de se conformer à un modèle uniforme. Les uns, comme Afzal Shâh, cherchaient la respectabilité en mimant les ordres orthopraxes ; d’autres au contraire, comme Banê Miyân, s’identifiaient au modèle traditionnel de l’ascète antinomien nu et drogué, du fakir par excellence, d’autant plus prisé qu’il choque davantage.

Considérations finales

38Ces réflexions font le point sur les résultats obtenus en suivant le personnage historique du fakir jusqu’aux derniers jours de sa splendeur, avant d’analyser sa démonétisation inéluctable face aux réformes religieuses modernes. Cet article a présenté deux types de fakirs dans deux contextes différents, le village et les armées : ils présentent des points communs, mais aussi des divergences.

39Ils ont quatre fonctions religieuses plus ou moins documentée selon les régions : 1) mendier ; 2) organiser le culte des saints ; 3) faire des exploits miraculeux ; 4) être les destinataires obligés de l’aumône légale et des dons funéraires de mauvais augure.

40Nous limitant pour le moment aux trois premières fonctions, demandons‑nous, en reprenant la question posée dans l’introduction, si ces fakirs sont des prêtres, c’est‑à‑dire des intermédiaires obligés entre les fidèles et Allâh. McGilvray y a répondu négativement dans le cas du Sri Lanka. J’avais au contraire avancé, dès les années soixante‑dix et en m’appuyant sur mes matériaux népalais qui mettaient en évidence les trois premières fonctions, l’idée que le fakir était un prêtre. J’ai précisé et élargi ma position dans un article sur les soufis du Népal et du Tibet paru dans un volume collectif sur la prêtrise dans l’Himalaya (Gaborieau 1989). J’y ai conclu que les fakirs remplissent le rôle de prêtres au même titre que les renonçants hindous et les moines bouddhistes, mais avec une spécification qu’il ne faut pas oublier : ils ne sont responsables que d’une partie du rituel, celle qui est destinée à recevoir des aumônes, à honorer les saints en leurs tombes et à faire face aux circonstances exceptionnelles par leurs pouvoirs magiques, alors que le rituel régulier ordinaire relève d’imams versés dans la Loi islamique qui officient dans les mosquées. Bref, le fakir est en quelque sorte le spécialiste de l’exceptionnel et du miraculeux : ce sens n’est pas si loin finalement de notre usage moderne du terme.

41Cette généralisation un peu hâtive appelle cependant quelques réserves : elle ne prend pas en compte l’acceptation forcée de l’aumône légale et des dons funéraires de mauvais augure que nous n’avons rencontrée qu’au Népal et au Rajasthan. Cette quatrième fonction n’est pas clairement attestée dans toutes les descriptions dont je dispose : le tableau ethnologique pour Sri Lanka est imprécis ; les historiens du Deccan n’en parlent pas. Face à ces lacunes, deux hypothèses sont possibles. Soit cette fonction existe réellement partout, et alors le modèle doit être élargi pour l’inclure ; soit c’est une particularité du Népal et de l’Inde du Nord qui ne se retrouve pas ailleurs, auquel cas il faudra diversifier les modèles. Seules des enquêtes de terrain permettront de trancher. J’en laisse le soin à des collègues plus jeunes.

42Venons‑en maintenant aux deux points sur lesquels les deux types de fakirs divergent : leur recrutement et leur statut social. La prise en considération de ces critères permet de dégager deux profils opposés :

• Les fakirs de campagne du Népal, de l’Inde et de Sri Lanka, forment des groupes héréditaires de bas statut ; ils constituent des sortes de basses castes, c’est‑à‑dire des groupes fermés infériorisés.
• En revanche, les fakirs aux armées rencontrés à Hyderabad sont des gens plus respectables, même dans leurs excentricités. Nettement supérieurs socialement aux précédents, ils forment des groupes ouverts qui se recrutent plus par vocation que par hérédité ; ils ont gardé des liens avec la bonne société musulmane du sous‑continent indien.

43Comme la société de castes au sein de laquelle elle opère, la sociabilité mystique a donc aussi sa hiérarchie et ses variations de structure : les groupes sont de plus en plus fermés quand on va vers le bas et de plus en plus ouverts quand on va vers le haut.

44Soulignons enfin que cet article a mis en exergue la prégnance de l’opposition entre bon augure et mauvais augure, qui seule permet de décrire adéquatement le rôle du fakir comme prêtre funéraire et le discrédit qui s’y attache.

Épilogue

45Notre description du fakir a été, par commodité, écrite surtout au présent historique. Mais il faut bien réaliser que c’est une figure du passé. Nile Green situe autour de 1920 la dévalorisation de ce personnage au Deccan, par l’effet combiné de la modernisation et des réformes religieuses (Green 2009, p. 135 et 148‑149). La même chronologie s’observe au Népal (Gaborieau 1977a, p. 171‑186 et 1993b). Si ce n’est pour l’acceptation forcée de l’aumône légale et des dons funéraires de mauvais augure, qui est toujours d’actualité, le fakir a commencé à perdre sa légitimité il y a un bientôt un siècle dans les bouleversements idéologiques qui ont marqué l’entre-deux-guerres (Gaborieau 2002b). La ruine de l’artisanat face à l’industrialisation et la pénurie de terres au Népal ont contraint nos fabricants de bracelets à migrer temporairement dans l’empire anglais des Indes, qui incluait alors la Birmanie : la majorité des migrants musulmans de Samjur ont emprunté une filière qui les menait à Rangoon. Là, ils ont fréquenté des écoles coraniques du soir. Ils y ont adopté la pratique réformiste de l’école de Deoband, qui excluait le culte des saints. Revenus au village, les plus instruits et les plus pieux d’entre eux ont pris le titre de « Qâzîs », c’est‑à‑dire de cadis, d’experts ès Loi islamique. Ils ont construit des mosquées et des écoles coraniques et cessé de célébrer le culte des saints.

46Ils ont ainsi privé les fakirs de leur légitimité et de leur gagne‑pain, ce que ces derniers ont très mal pris. J’ai toujours en mémoire la dernière conversation que j’ai eue avec Juthe Faqîr dans les années soixante. Lorsque nous avons évoqué la réforme religieuse des années vingt, il s’est enflammé contre les Qâzîs, les couvrant d’insultes et les accusant de les avoir mis sur la paille, lui et ses congénères. Il n’y a plus de fakirs heureux !