• 1 Thomas, Roggema et Monferrer Sala 2009, xi, p. 757‑761, indiquent une édition du texte, Moosa 2009. (...)

1Cet article propose la réédition de la polémique entre al‑Saraḫsī et al‑Kaskarī, travail précédemment effectué par Matti Moosa dont seule la traduction anglaise est encore disponible, ainsi que son éclairage par un commentaire linéaire 1. Nous avons repris le travail depuis le début, motivés par l’importance renouvelée du texte.

• 2 De Vaulx d’Arcy 2018 (b). Ce travail se base sur notre thèse de doctorat, de Vaulx d’Arcy 2016. On (...)

2En effet, nous avons proposé ailleurs l’hypothèse d’une rédaction des Épîtres des Frères en Pureté de la main d’Aḥmad b. al‑Ṭayyib al‑Saraḫsī 2. La réédition de sa polémique avec l’évêque al‑Kaskarī est l’occasion de mettre cette attribution à l’épreuve : l’association des deux textes éclaire‑t‑elle le sens de la polémique dont la facture est très elliptique, ainsi que la genèse des Épîtres dont on ne connaît jusqu’alors pas l’histoire ?

• 3 Il s’agit d’un unicum, car le manuscrit Vat. ar. 38 de la bibliothèque vaticane, s’il porte bien le (...)
• 4 Thomas, Roggema et Monferrer Sala 2009, p. 840‑843.  Al‑Kaskarī, A Treatise on the Unity and Trinit (...)

4Le manuscrit du texte se trouve dans la Bibliotheca Medicea Laurenziana sous la référence Arabic 299, folios 149b‑156a 3. Il appartient à un recueil intitulé Kitāb fī‑hi l‑šuḏūr al‑ḏahabiyya fī maḏhab al‑naṣrāniyya, faussement attribué à Yaḥyā b. ʿAdī. L’authenticité de la controverse a été établie non seulement par M. Moosa, mais aussi B. Roggema et surtout B. Holmberg qui consacre une part importante de son introduction dans l’édition de la Risāla fī taṯbīt waḥdāniyyat al‑Bārīʾ à l’identité d’al‑Kaskarī, entre celui de la polémique et celui de la Risāla 4. Il montre la cohérence tant lexicale que doctrinale entre les deux écrits. Ce qu’il a fait du côté d’al‑Kaskarī, nous le ferons du côté d’al‑Saraḫsī, en manifestant dans notre commentaire la cohérence de ses interventions et des attaques de l’évêque tant avec le kindisme qu’avec les Rasāʾil Iḫwān al‑ṣafā.

• 5 Thomas, Roggema et Monferrer Sala 2009, p. 842. Cabrol 2012, p. 69‑70, 203, 269, situe, elle, le ca (...)
• 6 Al‑Kaskarī, Waḥdāniyyat al‑Bārīʾ, intro. Holmberg, p. 50‑51.

5En deçà de la cohérence doctrinale chez les personnages de la polémique, la question historique de la rédaction doit être posée. Le titre indique un maǧlis rapporté par Elia, archevêque de Niṣībīn, et auquel participa Isrāʾīl al‑Kaskarī. Or, B. Roggema voit dans une telle référence à Elijah de Niṣībīn un anachronisme : celui‑ci vécut un siècle plus tard (975‑1046) et eut des débats avec le ministre musulman Ibn ʿAlī al‑Maġribī 5. Il y a donc fortement à douter d’une telle identification d’Elia avec l’évêque du xi^e siècle. C’est pourquoi, contre Roggema, Holmberg l’identifie à celui qui fut évêque de Jérusalem et devint métropolitain de Damas en 893 6, contexte plus raisonnable pour le récit d’une telle polémique. Surtout que c’est cette même année qu’al‑Saraḫsī, devenu entre-temps commensal du calife al‑Muʿtaḍid, tombe en disgrâce. L’échec d’al‑Saraḫsī dans le texte manifeste‑t‑il sa situation à l’époque de la controverse ou à celle de la parution du texte après sa déchéance politique ? Elia ne profite‑t‑il pas à ce moment de la chute du philosophe-courtisan pour enterrer le kindisme ? Il est difficile de le savoir. Et d’ailleurs, le rôle d’Elia n’est peut‑être pas à penser ici au niveau historique, mais dramatique et énonciatif. Prénommé encore Ali, il n’est pas devenu l’évêque Elia. Sa position est à la fois celle d’entremetteur entre les deux apologètes et de témoin de la controverse. La médiation d’Elia n’importe donc pas tant comme une indication temporelle que pour accéder à l’autre camp, permettant par sa présence de connaître les attentes puis réactions du camp musulman, et d’indiquer par sa conversion le triomphe apologétique de l’évêque. La figure du narrateur n’est donc pas tant celle du rapporteur de la polémique qu’un artifice stylistique donnant un point de vue omniscient d’une part, et qu’un effet réel de la polémique qui a changé la carrière d’Elia qui s’est mis au service de l’Église.

• 7 Holmberg émet de sérieux doutes à ce sujet, du moins quant au contenu argumentatif. Al‑Kaskarī, Waḥ(...)
• 8 Holmberg décrit ainsi la réputation d’al‑Kaskarī : « he was expert in debate ». Al‑Kaskarī, Waḥdāni (...)

6Le récit est par ailleurs doublement inséré : un narrateur rapporte le récit d’Elia une génération plus tard. Le témoignage est recueilli auprès d’Elia une fois devenu métropolitain tandis que les faits éventuels se passent alors qu’il n’est pas encore entré dans la vie monastique (149b). Il y a donc de grandes chances que le débat soit une reconstruction produite à l’intérieure de l’église nestorienne, mais à destination extérieure comme l’indique l’usage de la langue arabe et non syriaque. Si la rencontre entre al‑Saraḫsī et al‑Kaskarī a réellement eu lieu, on l’ignore. En l’absence de point de vue complémentaire ou plus objectif que celui d’Elia, nous ne sommes pas en droit d’accorder quelque crédit à la fidélité historique du texte 7. Cependant, la mise en scène ne peut être totalement gratuite, sa crédibilité doit s’appuyer sur des relations bien plus longues et intenses entre les deux penseurs. Même s’il n’est pas nécessaire de poser une confrontation directe, il est difficile de croire que chacun n’ait pas porté une grande attention aux productions de son contemporain. D’autant plus qu’ils étaient tous deux engagés dans la cause apologétique de leur foi respective 8. Il suffit donc de lire ce texte comme l’exposition dramatisée de la réfutation par al‑Kaskarī de l’apologétique kindienne.

• 9 Manuscrit : ثلثة .

7حدثنا بعض الثقات عن إيليا مطران المغرب المسمّى قبل رهبنته : علي بن عبيد بن داود أنه كان عند يعقوب بن إسحاق الكندي اتاه آتٍ. فأخبره بقدوم إسرائيل الأسقف الكسكري [150/أ] مدينة السلام. فقال <الكندي> : « قد بلغني أن مع هذا الأسقف نظرًا في الدين وتصرّفًا في العلوم. وأظنّ الأمر على خلاف ذلك لأن الحكاية ربما زادت على ما يكشفه إبان المعاينة. » فقلت له : « لعمري أن الأمر في بعض الأخبار ربما كان على ما وصفت، غير أن المشافهة أبلغ، ومشافهة هذا الأسقف توفّي لك على سائر ما حُكِيَ لك من أخباره. وتزيد مشافهته على كلّ ما نُقِلَ إليك من آثاره. » فقال الكندي : « وما عسى أن يكون منه وقوله : ثلاثة 9 واحد وواحد ثلاثة، وإله تأنّس وإنسان تألّه ؟ أتراه يتجاوز متقدّما من أئمّتكم ؟ » قلت له : « إن أولئك وإن كانوا متقدّمين في علومهم فإن مع هذا الأسقف من صحّة الأمانة وحقيق الدلالة فوق ما عسى أن [150/ب] أبلغه بإسهاب في قول. » فالتفت الكندي إلى أحمد بن الطيب وكان متقدّما عند جميع تلاميذه. فقال له : « يا أبا العبّاس اغدُ إلى هذا حتى تقف على مذهبه ومقداره. »

• 10 Le couvent se situait dans le quartier de Bagdad connu sous le nom d’al‑maḥalla al‑ʿatīqa.
• 11 Deux lectures sont possibles : « فعرّفَنا الأسقفُ ... » ou « فعرفْنا الأسقفَ ... ».

8قال إيليا : فخرجت من عنده مبادرًا نحو الأسقف لأعرّفه ما جرى. فلقيته نازلًا في دير «مار فثيون». 10 فسلّمت عليه وشرحت له بعض الخبر. وغدوت عليه فوجدته جالسًا وعن شماله مَن حضر من المطارنة والأساقفة وبين يديه خلقٌ ممَن أتاه ليسلّم عليه. فلم يلبث أن وافاه أحمد بن الطيب ومعه جماعة من أهل الجدل والنظر من اليهود والمسلمين والمعتزلة. فسلّموا وجلس أحمد تجاه الأسقف. وأخذ الناس مجالسهم ورمقوا الأسقف بأبصارهم. وكان ذا هيئةٍ حسنة [151/أ] وشارة جميلة، وقامة تامة، وعقل كامل وهدوء ووقار وسكينة، مهيبَ الشخص، جليل المجلس، بهيّ المنظر، حلو المنطق. فعرفنا 11 الأسقف أنه الرجل.

• 12 Manuscrit : من عم.
• 13 Manuscrit : اتنسبوا.

9فلما عمر المجلس قال أحمد : « [أ]بو من، أعزك ألله ؟ » وقد كان الأسقف قال لتلميذه : « عمَن 12 يشير ؟ » ويُقال له إبراهيم [و]كان ربما استملاه وشاهده في المجالس حسن المعرفة بالمنطق، بصير بالجدل. « إني لست أعرف الرجل. » « فها أنا إذ أخاطبك في جواب ما يسئل عنه سريانيا لتفسيره له عربيا. » فقال له الأسقف بالسريانية : « تعرّفه أن هذه اللفظة تفرّع إلى أقسام أربعة جميعها فاسد في بنية النظر. » ففسّر له التلميذ ذلك. فقال أحمد متعجّبًا مما ورد عليه : « وما هذه الأقسام الفاسدة ؟ » فقال : « أحدها أنها خاصّة للعرب [151/ب] دون غيرهم. والنظر في مجلسنا عامّ وليس يوجب قانونُ النظر علمَ الخاصّ على العامّ. والثانية أنها رتبة اتّخذتها العرب أيضًا وأنا سرياني والتزيّن بما ليس لي عيبٌ عليّ. والثالثـ[ـة] : إني أجد خلقًا كثيرًا قد انتسبوا 13 بأبوّة من ليس بابن لهم وتركوا ما لهم من ذلك. والرابعـ[ـة] : إنّ طوائف الناس قد تحلّوا من نسبة الأبوّة من غير أن يكونوا ذوي [أ]بناء. فمحال بَيِّن. فلما كانت معاني القسمة تُبطَل بجميع تصاريف الكلام، أزلت الانتساب إلى ما قد ظهر فساده و تبيّن عواره. »

• 14 Moosa 1972, p. 55 : .إنجيلكم Il traduit alors : « You return in your Gospel ». Holmberg corrige jud (...)

14فلمّا هدأ المجلس من الخوض الذي كان فيه، قال أحمد : « رجوعكم في نحلتكم 14 إلى الخبر فلا تخلو أن يكون بتواطؤ أو بغير تواطؤ. » فقال الأسقف : « نعم. » قال أحمد كالمتعجّب : « أما ترون إلى قوله؟ » قال له الأسقف : « على رَسْلك، لا تعجل إلى الحكم بغير برهان تأتي به فسأبيّن لك عن قليل وجه الرأي وحقيقة الصواب. » وأفاوضُ الناس في ذلك.

• 15 Moosa 1972, p. 22, avec beaucoup de précaution et sans conviction, traduit très différemment ce pas (...)

22Lorsque l’assemblée fut installée, Aḥmad prit la parole : « Tu es père (de) qui, que Dieu te donne de la majesté ? » L’évêque demanda à son disciple : « Qui désigne‑t‑il ? » Et Ibrahim, sans doute son secrétaire (istimlāʾu‑hu) et son témoin dans les assemblées, avait de belles connaissances pleines de logique et un esprit pénétrant dans la dispute. « J’ignore qui est cet homme 15 . Voici ce que je ferai : je t’adresserai en syriaque la réponse qu’il faut faire à ce qui a été demandé pour que tu l’expliques en arabe ».

• 16 Passage qui aura des réminiscences dans l’épître 22, II 341 : « L’ assemblée des hommes fut prise d (...)

27Cela atteint Aḥmad et ceux qui assistaient à l’assemblée après qu’ils se furent vantés de leur victoire et de leur succès sans même douter de leur brio. Ils dirent tous : « Excellent, par Dieu, l’évêque, il a visé juste ». Aḥmad resta à balbutier de honte, incapable de prononcer un mot 16. Quand l’assemblée se fut apaisée, Aḥmad dit : « Je ne sais pas ce qui m’étonne le plus chez toi, ton peu d’attention envers nous tous et tous ceux qui ont témoigné de ta déconvenue, [153b] ta négligence et ton indifférence envers qui que ce soit, ou bien ton obstination à parler une langue étrangère tout en me ripostant dans une langue pure et pleine de colère ». Apparut à Aḥmad, aux siens et à tous ceux qui s’étaient rassemblés pour le maǧlis, l’habileté de l’évêque dans l’étude théorique, la perfection de sa réflexion en toute honnêteté, la vérité de ses paroles dans l’apport des preuves, sa respectabilité dans la discussion et sa grande capacité en logique.

• 17 La traduction de Moosa 1972, p. 23, est ici obscure : « Can the predicate be with or without assent (...)

29Au bout d’un certain temps, l’évêque prit la parole : « Quand il y a pour une affirmation une seule négation, ton propos est soit approuvé, soit désapprouvé. Or, il est plus correct de dire (mā awǧab) que pour une seule affirmation, il existe plusieurs négations, car l’altérité répond par de multiples contraires à une seule affirmation. Il te fallait donc dire : n’est‑il pas vrai que le propos est approuvé ou désapprouvé de telle sorte que, soit la négation est contradictoire à l’affirmation ou, soit c’est sa réfutation et d’autres qui le sont à sa confirmation 17 ? L’altérité, elle, n’est donc pas nécessairement la contradictoire, comme si tu disais : n’est‑il pas vrai (yaḫlū) qu’il y a dans le ciel soit Dieu, soit pas (ġayr) Dieu ? On répondrait : non. Car pas (ġayr) Dieu, ce sont les anges et autres (ġayru‑hā), les oiseaux et autres ». Aḥmad était réduit au silence et les gens étaient acquis à la véracité des propos de l’évêque et aux preuves qu’il leur avait exposées, comme il l’avait fait [154b] pour la première question.

• 18 Dans le sens où, par exemple, ce qui décrit en propre les propriétés de la sécheresse ne caractéris (...)
• 19 La syntaxe de la phrase est complexe. L’idée fondamentale est que le un arithmétique contient néces (...)

30L’évêque se mit alors à expliciter son propos et à confirmer son argument par l’exposé d’une solution et d’une démonstration extraordinaires et tous furent stupéfaits par les preuves logiques et par la qualité des témoignages rationnels que l’évêque apportait. On n’entendait plus un bruit. Aḥmad prit la parole : « Il y a une différence entre les trois hypostases de Dieu, n’est‑ce pas ? » L’évêque répondit : « Oui ». Aḥmad reprit : « Est‑elle substantielle ou accidentelle ? » L’évêque répondit : « Ni substantielle ni accidentelle ». Aḥmad demanda : « Quelle est‑elle ? » L’évêque répondit : « Une différence conceptuelle (faṣl wahmī) qu’on fait entre les réalités spirituelles, entre les parties élémentaires des réalités corporelles, entre la chose caractérisée (mawṣūf) et sa caractérisation (ṣifa), entre le particularisé (maḫṣūṣ) et les particularités (ḫawāṣṣ), différence qui renseigne sur les vérités de leurs significations (ḥaqāʾiq maʿānī‑hā) et singularise chaque chose grâce aux idées qu’elle englobe, en informe et la lie à ce qui lui revient (ilā mā huwa la‑hu). Or, les différences substantielles et accidentelles ne valent pas pour la substance première qui transcende ce qui peut être étudié. [155a] Une telle différence est nécessaire pour les corps, mais pas pour les êtres spirituels, pour les réalités composées et non pour les réalités élémentaires, pour ce qui possède quelque chose de substantiel par lequel on distingue entre les essences, entre les espèces et entre les corps. Or, ces hypostases ne sont pas des corps différents, il s’ensuit de cela que cette différence et cet accident sont comparables à ce qui distingue les spécimens (ašbāḥ) des corps qui s’accordent en espèce et diffèrent en particulier. Les hypostases (al‑ḫawāṣ) n’étant pas du tout des corps, il en va nécessairement de même. Mais je les sépare entre elles par des différences conceptuelles qui existent par exemple dans celle qu’il y a entre le décrit et les attributs, le particulier et ses particularités. On démontre cela en remarquant que le vivant doué de parole n’est ni sa vie ni sa parole. Tout propos suit ce qu’il caractérise (mawṣūf), et la caractéristique (ṣifa) est comme l’idée qui lui est propre et qui ne suit rien d’autre. Il nous apporte pour la plupart une science qui se restreint à son désigné (rasīli‑hi) et qui porte (yaqūm ʿalā) sur chaque chose qui le désigne (dalīl) mais en aucun cas sur le désigné lui‑même. [155b] Et il n’est nullement question ici de différence substantielle ou accidentelle. Ainsi, suivant cela, tu es un vivant doué de parole, mais tout de ton essence, de ta vie, de ta parole n’est pas l’autre. Pourtant, il n’y a pas entre elles de différence substantielle ou accidentelle. Et ce feu contient bien de la chaleur, de la lumière et de la sécheresse, et tout de l’essence du feu et de ses propriétés n’appartient pas aux autres, mais se tient dans l’idée qui le singularise du reste. Il n’y a pourtant pas ici de différence substantielle ou accidentelle. Il en va de même pour toute la froidure et l’humidité de l’eau, la chaleur et l’humidité de l’air, la froidure et la sécheresse de la terre, la lumière et les rayons du soleil. Du fait qu’à ces corps est associé (liḥāq) ce qui participe à sa composition et ce du fait qu’on y associe (ilḥāq) des quantités et des qualités, il se trouve que toutes leurs particularités et caractéristiques les singularisent (mufrad bi‑hi) des autres et portent sur ce qui ne porte pas (yaqūm bi‑mā lā yaqūm bi‑hi) [156a] sur eux dans leur désigné (rasīli‑hi) 18. D’autant plus qu’il faut, concernant les idées de séparation, que pour l’Un ni les divisions substantielles ne soient possibles ni les divisions accidentelles n’y soient rattachées 19. C’est sur ce modèle que leur Créateur, qu’Il soit exalté, est le Très‑Haut, le Protecteur et le Véridique (aḥaqq) ».

• 20 Par exemple, Voir al‑Andalusī, Ṭabaqāt al‑umam, p. 52/106‑107.
• 21 Les fragments ont été patiemment réunis par Franz Rosenthal. Voir Rosenthal 1943 ; 1951 ; 1956 ; 19 (...)
• 22 Il est ainsi mis au même plan qu’Abū Zayd al‑Balḫī appelé non par les sources bio‑bibliographiques (...)
• 23 Al‑Fārābī « discours sur le nom de la philosophie et la cause de son apparition » rapporté par Ibn  (...)

32Cette polémique interreligieuse n’a que peu retenu l’attention des chercheurs au regard non seulement de la qualité des arguments développés, mais déjà du prestige des protagonistes. C’est que leur rôle historique n’est pas immédiatement visible. Concernant al‑Saraḫsī, si l’on sait qu’il était le disciple d’al‑Kindī 20, on ne possède aucun écrit conséquent prouvant sa valeur intellectuelle 21, et on le noie au milieu d’une pluralité d’épigones kindiens 22, alors qu’il fut en réalité son unique héritier direct et, selon notre hypothèse à l’aune de laquelle nous lisons le texte, le rédacteur des prestigieuses Rasāʾil Iḫwān al‑ṣafā. D’ailleurs, le texte de la dispute aurait plutôt tendance à nous faire douter de sa valeur intellectuelle, écrasé qu’il est par les répliques assassines d’al‑Kaskarī. L’évêque n’est en effet pas le premier venu ; il faut avoir en tête le témoignage d’al‑Fārābī sur la transmission de la philosophie grecque pour prendre la pleine mesure de son importance historique 23 :

• 24 Al‑Masʻūdī, Kitāb al‑tanbīh wa‑l‑išrāf, p. 121.
• 25 Le principe platonicien : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre (μηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω) » (...)
• 26 L’ouvrage d’al‑Kaskarī est plein de références à ce bain pythagoricien caractéristique de la pensée (...)

33Dans un texte de Masʿūdī 24, l’héritage de la filière ḥarrānienne est prolongé de Quwayrī jusqu’à Mattā b. Yūnus, maître d’al‑Fārābī. Cela signifie tout de même une chose capitale, c’est qu’al‑Kaskarī est au cœur de la plus pure tradition philosophique de son époque, celle qui, surtout grâce à son camarade Quwayrī, ne connut aucune interruption dans la transmission de l’école d’Alexandrie. En ayant en tête la personnalité intellectuelle des deux protagonistes, la polémique al‑Kaskarī/al‑Saraḫsī acquiert une valeur dramatique inestimable : ce ne sont pas seulement deux dogmes religieux qui s’affrontent, un apologète musulman venant disputer sur le terrain d’un théologien nestorien, mais les deux plus solides philosophies de l’époque qui se rencontrent. L’une est la tradition fondée sur les mathématiques telle qu’elle fut développée par al‑Kindī et incarnée ici par al‑Saraḫsī ; l’autre est la tradition logicienne ressuscitée par al‑Kaskarī, Yuḥannā b. Ḥaylān et Quwayrī, puis Abū Bišr Mattā Ibn Yūnus et qui trouvera son apogée avec al‑Fārābī. C’est l’aristotélisme hérité de l’école d’Alexandrie que vient affronter le platonisme kindien transmis par les Ḥarrāniens 25 ; c’est la philosophie arithmétisante du ix^e siècle qui subit les premières attaques de la philosophie logicienne qui triomphera au x^e siècle. La spécificité de ces deux traditions apparaît d’ailleurs avec une grande évidence dans le débat. De façon caricaturale, al‑Saraḫsī commence la dispute théorique par la question : 8 + 1 font‑ils bien 9 ? Quant à al‑Kaskarī, mis plus à son honneur, c’est fondamentalement en logicien qu’il raisonne puisque le corps de son argument porte sur la forme de la proposition négative et le conduit à remettre en cause le principe de non-contradiction. Ce qui est en scène dans cette dispute, c’est le changement de paradigme philosophique de l’arithmétisme pythagoricien au logicisme aristotélicien 26.

• 27 Il s’agit peut‑être de son concurrent ecclésiastique et ennemi Enosh. Mais ce n’est là qu’une suppo (...)
• 28 Chez al‑Fārābī, la théologie est doublement secondaire sur la philosophie : « Il est donc clair que (...)

34Un détail du témoignage d’al‑Fārābī doit encore attirer notre attention, à savoir sa remarque selon laquelle Isrāʾīl aurait fini par s’absorber en religion. Cela indique bien sûr son destin d’évêque, mais il ne faut pas le comprendre comme un abandon de la philosophie au profit d’un retrait monastique dans l’adoration, mais plutôt comme le tournant apologétique dans la carrière d’al‑Kaskarī. Car avec sa dispute avec al‑Saraḫsī, réfutation du kindisme pensé comme système hellénistique enrôlé au service de l’apologie du tawḥīd, l’évêque n’en est pas à son premier essai : son Traité sur l’établissement de l’unicité du Créateur et de la Trinité de ses propriétés est, déjà, d’une part une polémique contre les muʿtazilites et la théologie rationnelle imamite de Hišām b. al‑Ḥakam et, d’autre part, une défense du dogme de la Trinité divine pensée comme existence, vie et parole contre un adversaire inconnu 27. Al‑Kaskarī n’est plus un commentateur, ou un traducteur (selon la façon dont on comprend mutarǧim), il est devenu un apologète et un polémiste, ce qui n’implique en rien un abandon de la philosophie comme nous allons le constater. Le plan des deux écrits qui nous soient restés, le Traité comme la dispute, est clair : Isrāʾīl part de la position d’un adversaire (respectivement le muʿtazilisme et le kindisme), qu’il réfute avant d’en venir à exposer la nécessité de la Trinité au sens où il l’entend. Ce que critique sûrement al‑Fārābī, c’est l’enfermement d’al‑Kaskarī et de la science logique dans des problématiques communautaires et une science inférieure 28.

• 29 Tout ce qui implique des adhésions exclusives produit des débats polémiques. On trouve ainsi des po (...)
• 30 Yaḥyā b. ʿAdī, « Exposition de l’erreur commise par Abū Yaʿqūb b. Isḥāq al‑Kindī dans son Épître po (...)
• 31 Il suffit d’ajouter deux autres grands penseurs du moment. L’un est Qusṭā b. Lūqā qui polémiqua aus (...)

35Mais le jugement d’al‑Fārābī révèle qu’un moment historique a pris fin, celui lors duquel la philosophie servait la théologie à des fins apologétiques. Et, en effet, la période s’étendant du règne d’al‑Maʾmūn à la fin du ix^e siècle, prenons pour date finale les morts d’al‑Saraḫsī (386/899) et de Ṯābit b. Qurra (388/901), constitue, dans l’histoire intellectuelle arabe, le grand âge de la dispute, interreligieuse mais pas seulement 29. La confrontation entre al‑Kaskarī et al‑Saraḫsī est l’aboutissement d’une série de textes hautement polémiques, à savoir d’une part L’établissement de l’unité du Créateur et de la Trinité de ses propriétés d’al‑Kaskarī qui attaque le kalām et, d’autre part, le Propos réfutant les Chrétiens et ruinant leur Trinité et les traités perdus d’al‑Kindī contre les Chrétiens et les Manichéens 30. Il est difficile de dater exactement ces deux écrits, mais on peut du moins penser qu’al‑Kaskarī n’a découvert le kindisme qu’après la rédaction de son ouvrage puisqu’il n’y est fait aucune mention. Les arguments de la polémique sont d’ailleurs relativement nouveaux par rapport à l’ouvrage précédent qui affrontait des adversaires plus anciens : la théologie négative hellénistique et le muʿtazilisme de Hišām b. al‑Ḥakam (179/795). La réfutation du kindisme qu’entreprend al‑Kaskarī oblige le disciple à répondre aux objections d’al‑Kaskarī, donc inévitablement à dépasser la position kindienne initiale. Et si al‑Saraḫsī a quelque à voir avec les Rasāʾil Iḫwān al‑ṣafā, on devrait retrouver dans l’ouvrage les effets de ce dépassement. La polémique qui nous occupe maintenant constitue donc un sommet et un tournant dans l’histoire de la philosophie arabe, celui d’une époque qui amena ses plus grands penseurs à se consacrer à cet exercice si singulier de la controverse 31.

• 32 Voir Yaḥyā b. ʿAdī, « Exposition de l’erreur commise par Abū Yaʿqūb b. Isḥāq al‑Kindī dans son “épî (...)

36Même s’il s’agit avec cette dispute d’une reconstruction par les partisans de l’évêque, le contenu de celle‑ci nous renseigne sur la nature des débats en vigueur. Al‑Kindī a érigé la philosophie en apologétique puissante, manifestant la force du tawḥīd et permettant de l’emporter sur les doctrines associationnistes tant manichéennes en Perse que chrétiennes au Levant 32. Les autres communautés devaient donc être en quête d’un héros capable d’affronter l’apologétique kindienne. Al‑Kaskarī est cet homme. La virulence de l’évêque face au kindisme tant dans sa doctrine que dans ses implications éthiques constitue un témoignage de première valeur sur la perception du kindisme. Faire l’hypothèse d’un texte écrit et non de la simple transcription d’une joute verbale n’en réduit pas la valeur ; au contraire, cela augmente la densité du propos et oblige à une véritable exigence herméneutique, car il y a davantage de sens placé dans un texte lentement médité que dans une réplique improvisée. Nous affirmons ainsi que cette polémique est l’affrontement des deux grandes apologétiques de l’époque, celle chrétienne d’al‑Kaskarī développée dans son Épître sur l’établissement de l’unicité de Dieu et la Trinité de ses propriétés (risāla fī taṯbīt waḥdāniyyat al‑Bārīʾ wa‑taṯlīṯ ḫawāṣṣi‑hi), et celle kindienne qu’al‑Saraḫsī dut poursuivre dans son Épître sur l’unicité de Dieu Très‑Haut (Risāla fī waḥdāniyyat Allāh taʿālā). Cette polémique concentre les éléments fondamentaux tant des débats théologiques islamo-chrétiens de l’époque, que de deux orientations philosophiques qui en ont dominé le champ intellectuel.

• 33 Voir Troupeau 1993, p. 125‑126.

37La situation décrite amènerait à dater la scène d’une telle rencontre entre 246/860, date avant laquelle al‑Kaskarī n’était pas évêque 33, et la mort d’al‑Kindī, soit avant 256/870. Al‑Saraḫsī a donc autour de trente ans. Son attitude caractérisée dans le texte par l’arrogance correspond bien à la fougue de la jeunesse. Il peut s’agir bien sûr d’un jeu dramatique de la part de l’auteur du texte : plus prétentieux se présente le philosophe musulman, plus grande sera sa chute. Mais cela n’en contient pas moins une vérité : le kindisme était à son apogée, invincible dans le débat apologétique, jusqu’à ce que le logicisme philosophique d’al‑Kaskarī en trouve la parade et la faille, et fasse vaciller ses fondements mêmes.

• 34 Al‑Kaskarī, Waḥdāniyyat al‑Bārīʾ, p. 25, § 84. Il semble que la tradition islamique reconnaisse bie (...)
• 35 Épître 1, I 76‑77.
• 36 Épître 9, I 308‑310.
• 37 Épître 38, III 289. Que ce soit le juif comme figure du communautarisme qui est condamné est prouvé (...)
• 38 Épître 22, II 218.
• 39 Épître 42, III 496.
• 40 Épître 45, IV 44.

39Al‑Saraḫsī arrive au monastère avec un groupe de polémistes, représentants des trois groupes du tawḥīd : juifs, musulmans et muʿtazilites. Cela invite à deux remarques. La première est qu’al‑Kindī est de façon cohérente allié aux Juifs, reconnus comme véritablement monothéistes. Déjà, le traité d’al‑Kaskarī Sur l’établissement de l’unicité du Créateur et de la Trinité de ses propriétés avait témoigné d’une véritable accointance entre les théologiens juifs et les muʿtazilites. « Les muʿtazilites et ceux parmi les juifs sauvages (hamaǧ) qui suivent leur opinion affirment : Dieu est une chose qui n’est pas comme les choses 34 ». Notons que c’est aussi tout à fait cohérent avec les Rasāʾil qui ne donneront pas de statut secondaire au judaïsme dans la succession ordinale des métaphysiques. On peut donc supposer que la religion hébraïque y est assimilée à d’autres communautés dans un rang déterminé. Le groupe constitué par al‑Saraḫsī indique une piste importante pour présupposer que le judaïsme sera assimilé dans les Rasāʾil à l’islam et au ṣābéisme au sein du ahl al‑tawḥīd. Cela peut être confirmé par le fait que la métaphysique de l’Un n’y est jamais exclusivement attribuée à l’islam, mais est abrahamique, et plus largement originaire à la pensée 35. Quant aux autres mentions des Juifs et leur critique dans les Rasāʾil, elles relèvent de domaines périphériques, comme leur communautarisme moral dans la fable du mage et du juif  36, que confirme la critique musulmane de la thèse du peuple élu 37, ou de leurs lois dans la fable des animaux où ils sont accusés de s’en prendre au porc par aversion pour les Chrétiens après que leur représentant a défendu la distinction des hommes par rapport aux animaux par l’existence des juridictions religieuses 38. Si l’on ajoute le refus conjoint par les Juifs et les Chrétiens de la royauté du prophète 39, l’opposition avec le judaïsme n’y est pas métaphysique mais politique : il y incarne le scandale de l’adversité à l’égard de la diversité religieuse 40.

• 41 Voir par exemple l’épître 42, III 438.

40Quant aux muʿtazilites qui accompagnent al‑Saraḫsī au monastère, ils sont étonnamment distingués des musulmans. C’est qu’à l’époque la théologie rationnelle avait pris son indépendance vis‑à‑vis de l’autorité du Coran s’attachant alors au seul tawḥīd. C’est cette même distance prise par rapport au texte sacré qui fonde toute la critique par les Rasāʾil de ahl al‑ǧadal, les polémistes muʿtazilites centrés autour de la figure d’Ibn al‑Rāwāndī 41.

• 42 Forme sans doute dialectisante pour [a]bū man.

41L’ouverture des hostilités ne se fait pas attendre. La question du jeune al‑Saraḫsī : « bū man 42 ? » donne lieu à une contre‑attaque fulgurante de l’évêque. Pourtant, il est difficile au premier abord de distinguer si cette question est respectueuse ou malicieuse. On pourrait pencher du côté de l’adresse déférente et traduire : « Tu es père qui ? » Pourtant, d’une part, le terme usité est abū‑nā (et non abū fulān) et, d’autre part, le refus outré de l’évêque de s’adresser directement à son interlocuteur et son refus raisonné de répondre à cette question donnent à croire, rétroactivement, à une malice adressée par le philosophe en demandant sa kunya à celui qui, moine consacré, reste célibataire et n’a point d’enfant. Le sens est donc plus précisément : « Moine, tu es père de qui ? » La rencontre entre les deux savants se situe sans préambule dans l’affrontement polémique. Le philosophe musulman ne peut être rien d’autre qu’un pourfendeur du christianisme. L’évêque entreprend immédiatement de réfuter son adversaire, ici de démontrer le caractère infondé de la question d’al‑Saraḫsī au moyen de quatre arguments manifestant la profonde confusion de la pensée du kindien.

• 43 Al‑Kindī, « Kammiyyat kutub Arisṭū », p. 369. Il convient peut‑être de corriger l’édition d’Abū Rid (...)

43La question concernant la kunya n’est pas une question philosophique portant sur l’universel, mais particulière portant sur les relations singulières d’un individu à un autre. Que la nomination par le renvoi au fils héritier soit particulière aux Arabes, al‑Saraḫsī n’est pas sans l’ignorer, puisqu’il sait que, par exemple, les Grecs désignent l’homme par le renvoi à son père et non à son fils. En effet, al‑Kindī dit dans La Quantité des livres d’Aristote que le Stagirite est fils de Nicomaque 43. En outre, l’argument en termes de particulier et d’universel est irréfutable dialectiquement, puisqu’al‑Kaskarī le tire du maître d’al‑Saraḫsī, al‑Kindī lui‑même. En effet, on peut lire dans la Philosophie première :

• 45 Nous référons à l’édition de 1957. Le cas échéant, il convient de consulter également l’édition de (...)
• 46 Voir de Vaulx d’Arcy 2018 (b).

44On retrouve cette exclusion du particulier hors du champ philosophique au fondement des Rasāʾil Iḫwān al‑ṣafā qui, tout en s’étonnant devant le particulier, comprennent la nécessité de le ramener à des catégories générales : « Sache que les dons de Dieu, que son nom soit magnifié, sont si multiples qu’on ne peut en recenser le nombre, mais seulement les réunir en deux genres aux multiples espèces » (épître 45, IV 42) 45. Nous revenons ailleurs sur cette formule chère aux Frères en Pureté, « nul ne peut les recenser si ce n’est Dieu », étonnement pur devant la diversité 46. Retenons ici que l’effort constant des Rasāʾil pour regrouper la multiplicité particulière sous des catégories générales constitue le geste philosophique initial pour al‑Kindī. Al‑Kaskarī a retenu la leçon et accuse Aḥmad, dans sa question anodine, de contrevenir déjà au principe de son maître : seul l’universel constitue un objet philosophique.

• 47 Épître 10, I 403 : « Sache par ailleurs que les genres sont de quatre types, trois qu’utilisent les (...)

45La terminologie de l’évêque n’est cependant pas exactement la même que celle d’al‑Kindī, puisqu’il emploie les termes al‑ḫāṣṣ et al‑ʿāmm alors qu’al‑Kindī distingue al‑ǧuz’ī et al‑kullī. Al‑ḫāṣṣ et al‑ʿāmm ont en effet un usage plus sociologique. Même si cela n’implique pas une distinction hiérarchique entre l’élite (al‑ḫāṣṣ) et la masse (al‑ʿāmm), ce sont bien des catégories sociales que distingue al‑Kaskarī : la nation particulière et le commun des hommes. Cette interprétation sociale d’al‑Kindī par l’évêque se retrouvera dans les Rasāʾil qui, dans l’épître 10, ne poseront plus seulement le particulier (al‑ǧuzʾi) comme inconnaissable philosophiquement mais aussi ce que je désignerai comme « l’identitaire », plus proche de ce qu’al‑Kaskarī appelle « al‑ḫāṣṣ ». En effet, cette épître sur les catégories exclura des classes aristotéliciennes de prédicats ceux formés sur des noms propres, telle la kunya donc, et distinguera alors quatre genres de prédicats : d’une part, le genre philosophique formé des dix catégories logiques et d’autre part trois genres linguistiques : le genre national (tel « bagdadien »), le genre corporatif (tel « forgeron ») et le genre généalogique (tel « hachémite ») 47. Pour garder la doctrine du maître cohérente, al‑Saraḫsī intègre donc la critique kaskarienne : vous ne pouvez conserver dans une discussion philosophique les propriétés privées (ḫāṣṣa) distinctives. Celles‑ci formeront à côté du genre philosophique les genres linguistiques. L’inclusion dans les genres non-philosophiques du genre généalogique est la prise en compte de ce premier argument d’al‑Kaskarī. Et on peut affirmer que celle du genre national enregistre la critique contenue dans le deuxième et que l’exclusion du genre corporatif hors du champ philosophique se comprend à partir du désir d’Isrāʾīl exprimé plus bas de se faire nommer « l’évêque », ce qu’al‑Saraḫsī semble bien refuser, puisque la polémique dure.

• 48 Voir Goldziher 1967, I, p. 242 : « The use of the kunya as a mean of paying respect ».

46Le deuxième argument d’al‑Kaskarī renchérit sur le premier : « Deuxièmement, il s’agit aussi d’un rang (rutba) qu’ont pris les Arabes alors que, moi, je suis syriaque. Il serait inconvenant de ma part de m’orner d’un titre qui ne me revient pas ». La kunya est en effet un titre, une marque de respect chez les Arabes 48, mais cette valorisation ne vaut que dans le cadre de la société arabe. Al‑Saraḫsī sait que les valeurs s’arrêtent souvent aux limites de la communauté. D’ailleurs, les Rasāʾil condamneront tout autant le caractère vicié de l’ethnocentrisme que ne le fait ici al‑Kaskarī :

• 49 Al‑Kindī, Al‑falsafa al‑ūlā, p. 33 ; trad. franc., Sur la philosophie première, p. 12.

48Les deux premiers arguments excluent donc doublement la question posée « bū man » du champ philosophique : c’est une question généalogique portant sur des relations particulières et qui ne vaut que pour une communauté nationale particulière, elle n’est pas universelle, donc pas philosophique. Il reste à expliquer la fin du deuxième argument : il y est dit qu’il est inconvenant de s’attribuer ce qui ne nous revient pas, soit, remis dans le corps du texte, déplacé pour un syriaque d’emprunter les valeurs des Arabes, et réciproquement. Il peut s’agir là d’une attaque contre le multiculturalisme d’al‑Kindī resté célèbre grâce à ce paragraphe de la Philosophie première 49 :

• 51 Épître 22, II 376.

50Bien qu’il sache l’arabe, al‑Kaskarī refuse de parler la langue de son interlocuteur. Les Rasāʾil, à l’opposé, pousseront le multiculturalisme kindien à son apogée en réunissant des éléments de culture grecque, musulmane, hébraïque, persane, indienne, etc., dans un même ouvrage et en dessinant la figure de l’homme complet dans la composition des traits spécifiques à chaque nation 51.

• 52 Gutas 1998, p. 88.

51Il convient de bien prendre conscience de ce problème de paternité culturelle : dans le système de légitimité généalogique si prégnant à l’époque, les Arabes peuvent‑ils de bon droit revendiquer l’héritage grec ? C’est en tous les cas justement par une élaboration généalogique qu’al‑Kindī a prétendu le faire. Laissons pour exposer cela la parole à D. Gutas 52 :

• 53 Tardieu 1997, p. 270.

52Associer pensée grecque et culture arabe passe par une fusion des aïeux. N’oublions pas d’ailleurs qu’à l’époque où al‑Kindī élabore une telle construction généalogique, le calife tutélaire, al‑Maʾmūn, est le fils d’un père arabe et d’une mère grecque. Mais al‑Kaskarī n’est pas le seul à contester ce lignage ad hoc. On sait que Ṯābit b. Qurra affirma avec fermeté la propriété ḥarrānienne sur le patrimoine grec. Il produisit justement un opus sur sa généalogie. Tardieu y consacra un article 53 :

• 54 Al‑Ǧāḥiẓ, Kitāb al‑buḫalāʾ, « Qiṣṣat al‑Kindī », p. 91.

54Le troisième argument contre la revendication de sa kunya semble moins percutant au premier abord : « Troisièmement, je constate que de nombreuses personnes se lient par la paternité à ceux qui ne sont pas leurs fils tout en délaissant les leurs ». En effet, en ces personnes, il semble désigner de bien singuliers parents qui adoptent et choient l’enfant pris à d’autres tout en délaissant leur propre progéniture. Si cela a pu parfois être significatif, comme dans l’aristocratie romaine pratiquant volontiers l’adoption, rien ne signale une telle tradition chez les Abbassides. Pourtant, il est bien étrange qu’après deux arguments décisifs, al‑Kaskarī y fasse succéder un aussi faible. D’ailleurs son caractère apparemment flou ne va pas dans le mouvement que semblait dessiner la succession des deux premiers : après un argument philosophique très général, al‑Kaskarī avait posé un argument ciblant davantage son interlocuteur arabe. Il ne peut revenir à un argument sur une généralité anonyme. On peut peut‑être le comparer avec une critique qu’avait prononcée al‑Ǧāḥiẓ à l’encontre d’al‑Kindī et dont la structure est comparable : « Tu veux enrichir les enfants des autres en appauvrissant les tiens et aider l’étranger au moyen de la misère de tes proches 54 ».

• 56 Voir manuscrit Fatih 03222, 48b‑49a, manuscrit évoqué par Rosenthal 1956, p. 29 et 31. Nous éditons (...)

56Que chez le disciple 56 :

• 57 « Sache que le maître et le professeur (muʿallima‑ka wa‑ustāḏa‑ka) sont un père (ab^un) pour ton âme (...)

57Alors qu’al‑Kindī valorisait la paternité comme primauté de la cause sur l’effet, al‑Saraḫsī la rabaisse comme accidentalité du lien matériel par rapport au lien spirituel. Et on retrouvera bien cette dernière position dans les Épîtres des Frères en Pureté 57. Si ce qu’al‑Kaskarī cible, c’est bien cette distinction entre la paternité bassement matérielle du géniteur et la paternité de l’âme par le professeur, on peut reformuler son argument ainsi : tu attribues la paternité spirituelle d’enfants à ceux qui ne sont pas leurs parents, c’est‑à‑dire leurs professeurs, paternité des âmes que tu refuses alors à ceux qui les ont pourtant engendrés. L’attaque perçue ainsi devient nettement plus incisive et vise sans détour la pensée kindienne.

• 58 Le manuscrit de Kātib, Kitāb ǧawāmiʿ al‑laḏḏa le manifeste plagiant le style du Kitāb mufāḫarat al‑(...)

58Le dernier argument est au premier abord plus énigmatique encore si l’on n’y applique pas la même ligne herméneutique : « Quatrièmement, il y a des communautés humaines qui refusent tout lien de paternité en n’ayant pas d’enfant ». En effet, ces communautés (le texte emploie le pluriel) semblent de prime abord ne renvoyer qu’à l’évêque lui‑même, désignant les moines, la hiérarchie ecclésiastique qui en émerge et le célibat qui caractérise leur condition. Mais cela ne ferait que confirmer la sournoiserie initiale de Saraḫsī, « bū man ? » se comprenant ainsi : es‑tu vraiment quelqu’un toi qui refuse d’être père ? Or, le mouvement argumentatif d’al‑Kaskarī est clair : de celui qui lui demande son identité, il passe en revue les caractéristiques pour manifester l’inadéquation de sa question. D’abord, le philosophe al‑Saraḫsī n’est pas bien placé pour poser sa question, puisqu’elle est exclue de la philosophie, ensuite il ne la pose que parce qu’il est arabe alors qu’al‑Kaskarī est syriaque. Et même si l’on passait outre ces conventions nationales, au niveau précisément de la paternité, al‑Saraḫsī n’est pas si clair, puisqu’en kindien il néglige la parenté biologique au profit de la parenté spirituelle. Si l’on prolonge maintenant ce mouvement, on attend un dernier argument atteignant al‑Saraḫsī personnellement. Ce doit être al‑Saraḫsī qui appartient à une communauté ayant abandonné toute paternité. Et en effet, outre ceux qui ont reçu la consécration monastique, il est une autre communauté qui refuse la paternité, il s’agit des pédérastes. Or, l’éloge de l’amour pédérastique n’est pas étranger à l’œuvre d’al‑Saraḫsī 58, et on le retrouve dans les Rasāʾil comme condition de possibilité de la relation pédagogique :

• 59 On a traditionnellement utilisé le terme de « cercle » pour désigner le groupe des traducteurs rass (...)

60Cette première polémique a permis d’installer le personnage d’al‑Kaskarī mais aussi de porter des accusations ad hominem à l’encontre des kindiens 59. Car, engager la polémique sur le terrain du « qui es‑tu ? » conduit al‑Kaskarī à critiquer qui ils sont. On peut ainsi reformuler les quatre arguments d’après cette interprétation, comme suivant : en premier lieu, vous prétendez à l’universalisme philosophique, mais derrière votre chef arabe, vous n’arrivez pas à sortir du sectarisme qui vous cantonne au particulier alors que moi, en second lieu, je suis syriaque et l’héritier des philosophes grecs, et cela d’autant plus que, comme tant vous l’ont reproché, vous essayez de vous accaparer vainement les traditions des autres, négligeant au passage les vôtres ; enfin, ne voyez‑vous pas à quelle stérilité, non seulement charnelle mais surtout religieuse vous conduit votre doctrine ? Jamais elle ne laissera de descendance spirituelle.

• 60 Nous ignorons s’il en a été conservé des développements, mais nous avons là un indice intéressant d (...)
• 61 Voir Hiéroclès, Commentaire sur les Vers d’or des Pythagoriciens, p. 86.
• 62 Il est ainsi intéressant de noter que le chrétien Abū l‑Faraǧ Ibn al‑Ṭayyib (m. 1043) rétablira la (...)

61À l’issue de ce premier mouvement argumentatif, le narrateur peut légitimement conclure : « Son excellence leur apparut et tous, Aḥmad compris, surent qu’il était un habile penseur, tout à fait apte au discours ». (151b) La valeur de cette polémique sur la kunya n’est pas seulement formelle, le thème de la paternité n’a rien d’accidentel, al‑Kaskarī et al‑Saraḫsī n’ont pas été mis en scène pour une joute verbale, mais pour statuer sur la vérité religieuse. La question de la paternité nous situe en réalité déjà au cœur des deux systèmes théologiques incompatibles et concurrents. Et en effet, le rédacteur chrétien de cette polémique cible le premier point de dogme sur lequel les pythagoriciens musulmans et logiciens nestoriens divergent. Plus précisément, il s’agit pour al‑Kaskarī de répondre à la tentative de destruction par l’apologétique philosophique kindienne d’un dogme fondamental du christianisme : que Dieu est père 60. S’il apparaît ici qu’al‑Kindī et al‑Saraḫsī constituent l’arithmétique en arme apologétique, il faut comprendre qu’il en va de même pour le concept pythagoricien de paternité 61 : il est instrumentalisé dans la polémique spéciale contre le christianisme. Le dogme de la paternité divine, fondement de l’incarnation du Christ, le kindisme l’accuse finalement de constituer une grossière confusion entre la parenté matérielle et la parenté spirituelle qui, si elles remontent toutes les deux à Dieu (artisan d’une part et savant d’autre part), ne prennent aucunement la même voie 62. Insister sur Dieu le père de la chair, c’est se détourner de Dieu le maître de l’âme. Le dualisme du monde spirituel et du monde matériel et des deux paternités qui en dépendent rend absurde l’idée que Dieu a engendré le Christ. Dieu ne s’est pas incarné dans le fils, l’esprit a été emprisonné dans le corps, le corps étant une enveloppe de l’âme en puissance au même titre que l’utérus est l’enveloppe du corps en puissance, il est insensé de croire que Dieu ait pu s’incarner.

• 63 Rudolph 2012, p. 151.

63Dans sa deuxième question, al‑Saraḫsī semble encore poser une question incongrue et triviale. En élève d’al‑Kindī, il se situe sur le plan arithmétique et demande de façon caricaturale : « Que Dieu te vienne en aide, si nous ajoutons un à huit, celui‑ci ne devient‑il pas neuf ? ». L’évêque répondant à brûle-pourpoint : « non », on ne connaît pas directement le raisonnement qu’al‑Saraḫsī prévoyait d’exposer. Mais, dans l’hypothèse plus raisonnable d’une reconstitution chrétienne de la polémique, cette unique phrase se veut le signe indicateur d’un raisonnement connu de tous, car emblématique de l’auteur. On sait ainsi qu’al‑Saraḫsī est l’auteur d’un ouvrage intitulé Sur l’unicité de Dieu le Très‑Haut 63. On peut supposer que c’est dans cet ouvrage d’apologétique islamique qu’on devait trouver un argument arithmétique fondant l’unicité divine, celui‑là même dont le « si nous ajoutons un à huit, ne devient‑il pas neuf ? » constitue une évocation. Essayons à partir du cadre intellectuel dans lequel naviguait Aḥmad b. al‑Ṭayyib, et en particulier à partir de la théologie d’al‑Kindī dont il est ici l’envoyé, de reconstituer l’argument sarakhsien.

• 64 Voir al‑Kindī, Al‑falsafa al‑ūlā, chap. IV. Al‑falsafa al‑ūlā est première au sens où elle traite d (...)

64La philosophie pythagoricienne mise en place par al‑Kindī consiste en une ontologie arithmétique où Dieu est l’Un véritable. D’une part, l’unité pure est séparée du multiple comme le Créateur l’est de ses créatures : elle est sans mélange d’avec le multiple et n’est pas un nombre, et d’autre part, elle est ce sans quoi le multiple est impensable, puisque ce dernier est une quantité d’unités 64. On retrouve cette même ontologie mathématique dans les Rasāʾil iḫwān al‑ṣafā dans un texte fondamental :

• 65 Pour son application à la musique, voir al‑Kindī, Muʾallafāt al‑Kindī al‑mūsīqiyya, « Kitāb al‑muṣa (...)
• 66 Al‑Kindī, Œuvres philosophiques et scientifiques, « Exposition de l’erreur commise par Abū Yaʿqūb b (...)

65Cette métaphysique offre une arme apologétique au service de l’islam d’une puissance incomparable. En effet, non seulement elle constitue un tawḥīd explicite et radical, mais elle réintègre aussi toutes les autres doctrines comme conséquentes et soumises à la doctrine de l’unicité pure. Une fois la logique arithmétique posée, chaque métaphysique est intégrée dans la suite des nombres ordinaux. Le manichéisme est la pensée de rang deux et le christianisme celle de rang trois. Leurs spécificités ne sont que surplus ajoutés à l’unicité radicale. Concernant al‑Kindī, ses traités polémiques contre le manichéisme et le christianisme sont perdus, mais on possède tout de même quelques traces de cette intégration arithmétique des métaphysiques religieuses 65. Voilà ce qu’en rapporte Yaḥyā b. ʿAdī. « Cela va contraindre les Chrétiens et tous autres qui transgressent la doctrine de l’unicité divine et professent la multiplicité, et ceux qui les suivent et ajoutent foi à leur enseignement 66 ». Le cœur de l’argumentaire kindien réside dans la distinction entre doctrine de l’unité (al‑tawḥīd) et du multiple (al‑takṯīr).

• 67 Voir l’épître 5, I 217, l’épître 32, III 181, et l’épître 33, III 199.

66Les Rasāʾil, elles, reprennent la méthode de façon systématique comme le manifeste un texte central présent dans les épîtres 5, 32 et 33 67. Ce texte attribue à chaque communauté religieuse ou philosophique un nombre dans la suite ordinale suivant le nombre de principes à la base de leur métaphysique. Le manichéisme est de rang deux, le christianisme de rang trois, l’aristotélisme de rang quatre, etc. Le rang un, lui, n’est pas attribué à une doctrine particulière, mais au monothéisme originaire, al‑ḥanafiyya. L’islam est, à leur époque, bien sûr une législation religieuse adéquate à cette doctrine philosophique, mais ce retour à une vérité pré‑islamique permet d’intégrer par exemple les penseurs juifs, ceux‑là même qui accompagnent al‑Saraḫsī pour le maǧlis.

• 68 Il s’agit de son point de vue du dogme spécifique et non fondamental, car al‑Saraḫsī est convaincu (...)
• 69 Voir Roggema, « The Debate between Israel of Kashkar and al‑Sarakhsī », in Thomas, Roggema et Monfe (...)

67Si l’on comprend grâce au retour à al‑Kindī l’importance pour al‑Saraḫsī de l’arithmétique dans un débat apologétique et, en relation aux Rasāʾil, la correspondance de chaque religion à un nombre (en particulier ici, de l’islam à l’un, du christianisme au trois), la finalité argumentative d’al‑Saraḫsī s’éclaire sur la façon de réfuter le dogme de la Trinité. Ce n’est pas qu’il n’y ait pas de principes trinitaires, mais on ne peut sacraliser le trois car il ne s’agit que de principes intermédiaires 68. Mais pourquoi propose‑t‑il une addition ? Et pourquoi part‑il ici de 8 et non pas de 3 ? On n’a pas encore reconstitué précisément l’argument d’al‑Saraḫsī. Les interprétations de ce point ont été jusqu’à ce jour d’une grande pauvreté : « He asks, for example, if Israel agrees that 8 plus 1 makes 9, insinuating that Christians cannot count when they say that the one Divinity is also three 69 ». Seules disponibles, les Rasāʾil, qui recourent au même exemple, peuvent nous éclairer davantage :

• 71 Quand on pense à Abū Saʿīd al‑Sīrafī qui accusera Mattā b. Yunūs, le successeur d’al‑Kaskarī dans l (...)

77Et c’est là la grandeur, et peut‑être la nouveauté radicale, de la position de l’évêque. Il distingue deux formes de négation, la négation par la contradiction (al‑munāqaḍa) et la négation par l’altérité (al‑ġayriyya), et cela en se fondant sur la syntaxe de la langue arabe 71. Expliquons d’abord la distinction au niveau logique. La première négation relève du principe de non-contradiction : « kān fī l‑samāʾ ilāh^un aw lā ilāha », la négation « lā ilāha » est une négation radicale, une affirmation du néant. En revanche, la seconde n’implique pas l’inexistence de la réalité niée : « fa‑ammā ġayr ilāh fa‑l‑malāʾika », il y a autre chose que Dieu. Il existe dans le ciel des anges, et cette affirmation ne conduit pas à nier l’existence de Dieu, ni réciproquement.

• 72 Al‑Kaskarī, Waḥdāniyyat al‑Bārīʾ. p. 54.

79Indirectement, al‑Saraḫsī, en élève d’al‑Ǧāḥiẓ, fait l’éloge de la maîtrise de l’arabe par l’évêque. Il reste à comprendre les raisons d’un refus initial de parler arabe qui s’avère n’être qu’une posture. Comme le fait remarquer B. Holmberg, il s’agit d’un choix dramatique manifestant son indignation face à la rudesse d’al‑Saraḫsī : « [This] may be regarded as an ad hoc reaction to an insult 72 ». Je dirai même plus qu’on ne ressent l’insulte qu’en raison de la réaction de l’évêque et sa réticence conséquente à accepter le face‑à‑face dans une même langue avec le prétentieux philosophe. Si l’on en revient maintenant à l’analyse syntaxico-logique elle‑même, il convient de se questionner sur l’origine d’une telle attention chez l’évêque à la langue arabe et à ses enjeux proprement théologiques. Le défi que lance le kindisme, c’est d’élever l’apologétique au niveau des fondements philosophiques des différentes religions. L’ontologie mathématique d’al‑Kindī le conduit à défendre arithmétiquement le dogme musulman du tawḥīd. De formation logique, al‑Kaskarī cherche les failles de la révélation mahométane à ce niveau. Le Coran ayant été révélé en arabe, c’est aux fondements logiques sous-entendus dans la grammaire de l’arabe coranique qu’al‑Kaskarī s’attaque. Rappelons la remarque d’al‑Fārābī : « […] puis il s’absorba dans sa religion » que nous interprétons appliquée à notre objet précis : puis le logicien s’absorba dans les implications théologiques et politiques de la logique. Entre la contrariété du lā et l’altérité du ġayr, c’est tout un choix théologique qui est en jeu.

• 73 Pour al‑Kindī, voir Ibn al‑Nadīm, Kitāb al‑fihrist, I 2, p. 362. Il y érige les Articles de Hermès (...)

80Cette réflexion théologique sur la négation, al‑Kaskarī l’a déjà initiée dans son Unicité du Créateur, puisqu’il y commence par une réfutation en règle de la théologie négative tant dans ses fondements grecs (§ 65 et sqq) que ses développements islamiques et juifs dans la muʿtazila (§ 84 et sqq) ou chez Hišām b. al‑Ḥakam (§ 87 et sqq). Ce traité est sûrement antérieur à la dispute avec al‑Saraḫsī pour deux raisons. D’une part, l’exposé sur la différence entre les hypostases à la fin de notre polémique constitue un résumé fidèle de la démonstration précise effectuée aux § 204‑214 de l’Unicité du Créateur. D’autre part, al‑Kaskarī s’en prend dans son traité à des positions théologiques plus anciennes (Hišām b. al‑Ḥakam est mort en 795) et semble tout ignorer du kindisme lors de son recensement des sens de l’un. Pourtant, comme l’indiquent les § 15‑78, la culture d’al‑Kaskarī est profondément philosophique et joue sur le même terrain qu’al‑Kindī : les deux se réclament de l’autorité de Hermès et du système de la causalité astrale 73. Enfin, l’Unicité du Créateur est sans doute l’ouvrage qui l’a fait accéder au poste d’évêque de Bagdad avec la mission de triompher dans les disputes interreligieuses qui y faisaient rage. C’est par la suite qu’il se réactualise intellectuellement et produit de nouveaux outils conceptuels contre le kindisme et qu’il met en œuvre dans sa confrontation avec al‑Saraḫsī.

• 74 La prégnance dans le texte coranique d’une telle négation associée à la formule d’exception (illā), (...)
• 75 Le terme allemand aufheben, à la différence de sa traduction française « dépasser » ne contient pas (...)
• 76 Al‑Kindī, « Kammiyyat kutub Arisṭū », p. 370.

81Dans l’Unicité du Créateur, il refuse la thèse de la théologie négative selon laquelle « Dieu est une chose qui n’est pas comme les choses », car elle conduit à une contradiction : Dieu est chose et non chose, vivant et mort, savant et ignorant, et à un dépouillement de Dieu, incompatible avec la Trinité. Dans la polémique, on va le voir, sa critique de la négation opère un pas supplémentaire, puisqu’elle remonte à toute la logique négative et non seulement à son application théologique. Il y refuse toute négation qui dépouille, celle initié par le lā al‑nāfiya li‑l‑ǧins, y préférant la négation qui conserve, initiée par le nom ġayr. Il a donc entre temps approfondi sa métaphysique. Et l’on doit dédire al‑Fārābī quand il amène à croire évoquant l’engagement apologétique d’al‑Kaskarī que le passage à la théologie signifie un retrait de la science fondamentale qu’est la philosophie. Car il est indéniable que le contexte islamique est central dans cette critique de la négation anéantissante. Il suffit alors de parcourir le Coran pour percevoir que le type de négation prédominant dans sa syntaxe est le lā al‑nāfiya li‑l‑ǧins. Prenons par exemple la profession de foi : lā ilāha illā llāh. Celle‑ci est syntaxiquement un uslūb al‑qaṣr, soit un lā al‑nāfiya li‑l‑ǧins doublé d’une restriction (uṣlūb al‑istiṯnāʾ). Logiquement, l’affirmation de l’existence d’Allāh est précédée de la négation absolue : lā ilāh. Allāh est une exception sauvée du néant 74. Au contraire, l’évêque propose une négation fondée sur l’altérité. Cependant, il ne dit pas : Dieu est dans le ciel à côté des anges et des oiseaux, car ce serait en nier l’altérité même, Dieu n’est pas réductible à une créature, les anges et les oiseaux ne sont pas comparables à Dieu. Il faut donc nier l’un pour affirmer les autres, mais c’est une négation conservatrice, qui maintient l’existence de la chose niée. Avec cette négation comme passage dans l’altérité, on est plus proche de l’Aufhebung hégélienne que du contraire aristotélicien 75. Ce qui est confirmé par la suite de l’argument, nous allons le voir, mais avant cela il convient de chercher dans quelle mesure al‑Saraḫsī a pris acte de ce coup de génie logique. S’il en a tenu compte, cela devrait apparaître dans les Rasāʾil. Si nous voulons prétendre à une influence profonde, il faut avoir une preuve manifeste que la méditation sur l’objection d’al‑Kaskarī a marqué al‑Saraḫsī depuis la leçon du maître kindien, preuve qu’on devrait trouver dans son opus magnus que constituent les Rasāʾil. Or, l’examen comparé de la pensée logique d’al‑Kindī et des Rasāʾil permet bien de découvrir cette preuve. Si l’on revient au maître, al‑Kindī dans sa Quantité des livres d’Aristote définit la quantité comme « l’identique et le non identique (miṯl wa‑lā miṯl) » et la qualité comme « le ressemblant et le non ressemblant (šabīh wa‑lā šabīh) 76 ». L’épître 11 qui reprend et perfectionne la hiérarchisation kindienne des catégories de prédicats définit similairement la quantité et la qualité. On doit cependant y noter une légère nuance : la qualité est « le genre du ressemblant et du dissemblant (aš‑šabīh wa‑ġayr al‑šabīh) » (épître 11, I 410). La substitution de lā en ġayr est à noter et constitue un geste clairement kaskarien, pris donc en compte par al‑Saraḫsī duquel on ne peut plus avoir l’image servile d’un disciple ayant repris aveuglément le discours sclérosé du maître.

• 77 Peter Adamson 2003, p. 52.

84Le mouvement des interventions d’al‑Saraḫsī suit son examen des dogmes fondamentaux du christianisme : après l’unité de Dieu le père, la Trinité et la notion de mystère, comment maintenant tenir ensemble cette « unité de Dieu » et cette « Trinité des attributs », pour reprendre le titre d’al‑Kaskarī ? L’attaque kindienne de ceux pour qui « trois font un et un fait trois » est maintenant l’occasion pour le chrétien de justifier la notion d’hypostase sensée répondre à ce problème : « “Il y a une différence entre les trois hypostases de Dieu, n’est‑ce pas ?” L’évêque répondit : “Oui”. Aḥmad reprit : “Est‑elle substantielle ou accidentelle ?” » (154b). Le problème est clair : la substantialité des différences impliquerait la négation de l’unicité divine, leur accidentalité impliquerait qu’elles aient une origine, elles seraient donc des caractéristiques créées et non divines. Ce qui est ici intéressant, et peut‑être historiquement déterminant, c’est que ce problème vaut tout autant en Islam pour les attributs divins. Al‑Kindī a en effet pensé l’unité radicale de Dieu à partir de la distinction muʿtazilite de l’essence et de l’accident pour en arriver à poser Dieu comme un, non seulement par essence mais absolument 77. Al‑Saraḫsī, qui a obtenu l’acquiescement de l’évêque à l’existence de différences entre les hypostases, est donc prêt à le réfuter, et cela que la nature de ces différences soit substantielle ou accidentelle. Pourtant, une fois de plus, al‑Kaskarī refuse les termes du débat et s’échappe du cadre dans lequel opère le kindisme : « L’évêque répondit : “Ni substantielle ni accidentelle”. » (154b) Mais cette fois, il apporte une réponse positive, une véritable thèse en théorie de la connaissance. La différence entre les hypostases divines est :

• 78 Dans L’établissement de l’unicité du Créateur, al‑Kaskarī, marqué par la théologie négative, distin (...)
• 79 Hegel ira jusqu’à penser l’unité ontologique et la diversité épistémologique au niveau de la réalit (...)

85La distinction entre la substance et l’accident ne vaut que pour les êtres corporels qui sont réellement composés. Les êtres spirituels ne sont pas divisibles en soi, mais en raison 78. Pour le dire en termes hégéliens, la séparation est le mode d’appréhension de l’entendement, on ne connaît ce qui est réellement un qu’en passant par la distinction intellectuelle de ses propriétés 79 : « Il s’ensuit de cela que cette différence et cet accident sont comparables à ce qui distingue les spécimens (ašbāḥ) des corps qui s’accordent en espèce et diffèrent en particulier » (155a).

• 80 Al‑Kaskarī, Waḥdāniyyat al‑Bārīʾ, p. 72, § 220.

86La comparaison entre les hypostases de Dieu et les ašbāh avait déjà employée dans son Unicité du Créateur 80. La nature précise de ce qu’il entend par ašbāh est difficile à établir : ombres portées par la lumière, perspectives de la perception ou spectres, ou spécimens corporels d’une même idée. Seule la comparaison avec les Épîtres des Frères en Pureté permet d’éclaircir cette terminologie singulière :

• 81 Voir également l’épître 22, II 287.

87On retrouve ici un exposé clair de la doctrine platonicienne de la participation des réalités sensibles aux idées qui confirme notre interprétation du terme ašbāh 81. Ce qui importe ici, c’est que les spécimens sont la manifestation plurielle d’une unité réelle. La conclusion est fracassante :

• 82 Troupeau 1993, p. 126.

89L’argument est décisif. Al‑Saraḫsī puis al‑Kindī s’en rendent bien compte, puisque le premier quitte le monastère et le second lui interdit d’y retourner. Pourtant, on sait qu’al‑Kaskarī restera évêque de Bagdad jusqu’en 872 avant de mourir suite à une agression 82. La présence à Bagdad de l’évêque dut sûrement peser sur la réflexion théologique de l’époque. On ne pouvait rester sans lui répondre ou sans adopter sa conception. On pourrait se poser la question à propos d’un auteur comme Abū Hāšim al‑Ǧubbaʾī et sa théorie des modes fondée sur l’analogie entre attributs divins et concepts de l’esprit s’il n’a pas subi l’influence d’al‑Kaskarī. Mais, ce qui nous intéresse ici, c’est son éventuelle influence sur son interlocuteur, al‑Saraḫsī, c’est‑à‑dire sur la doctrine développée dans les Rasāʾil Iḫwān al‑ṣafā. Et cette fois‑ci encore, on trouve un indice. Dans la polémique, al‑Saraḫsī demande à propos de Dieu, si les rapports entre ses trois personnes sont de l’ordre de la substance ou de l’accident. Or, l’auteur des Rasāʾil abandonne cette manière de poser la question. On lit en effet dans l’épître 14 « sur les seconds analytiques » : « Parmi cela, il y a ce que dit le logicien : tout ce qui existe, hormis le Créateur, qu’Il soit exalté, est substance ou accident » (épître 14, I 444‑445).

• 83 Ikhwān al‑ṣafāʾ, Epistles of the Brethren of Purity: On Logic, p. 146, note 65.

90L’exception, étrange pour un principe général, n’est‑elle pas un effet post‑polémique ? Et si la mention du « logicien » était une évocation non pas tant d’Aristote mais d’al‑Kaskarī lui‑même qui le premier affirma cette restriction ? Cela est très probable, et la nouveauté de l’idée a déjà été remarquée par C. Baffioni 83 :

• 84 Ikhwān al‑Ṣafāʾ, Al‑risāla l‑ǧāmiʿa, p. 496 (désormais Épître récapitulative).

91L’idée est nouvelle, et C. Baffioni en cherche naturellement l’origine. L’ismaélisme continue ici à jouer dans l’interprétation des Rasāʾil un rôle ad hoc : ce qu’on ne comprend pas, on le renvoie inutilement au pot‑pourri de l’ismaélisme. La réalité est plus précise, et plus belle aussi. La construction de cette thèse est le résultat d’une discussion houleuse entre deux adversaires exceptionnels, le fruit d’une rivalité des cimes. En voici une seconde preuve tirée de l’épître récapitulative des Épîtres des Frères en Pureté  84 :

• 85 Voir un peu plus loin dans l’Épître récapitulative, p. 502 : « Leur action est leur essence [aux ch (...)

92Certes, l’épître compréhensive ne parle pas de différence conceptuelle (wahmī), mais elle refuse bien toute différence réelle entre les attributs divins. Cette différence n’existe qu’au niveau de l’intellect humain du fait qu’il passe par la médiation du langage. Cela reste très cohérent avec le propos d’al‑Kaskarī : il n’y a qu’une seule réalité, par exemple, « le vivant doué de logos » (155a), mais deux attributs : la vie et le logos, qui ne sont pas réellement présents dans « le vivant doué de logos » mais dans l’esprit qui le conçoit. Ce qui explique l’attribution de cette distinction par les Rasāʾil au langage et non à l’esprit humain en général, c’est leur volonté de sauver la possibilité d’un accès direct par l’homme à la réalité divine, celle d’une intuition intellectuelle 85.

• 86 « On trouve bien que le vivant doué de parole n’est ni sa vie ni sa parole » (155a). L’homme est êt (...)

93Tirons quelques conclusions sur l’intérêt historique de cette controverse. Ce qu’elle manifeste d’abord, c’est le rôle fondamentalement apologétique de la philosophie dans la seconde moitié du ix^e siècle arabe, rôle qui lui donne en même temps sa vitalité. D’une part, c’est grâce à lui que la philosophie a pu atteindre une telle puissance, comme dans le cas du kindisme qui la réalise tant avec l’appareil conceptuel que le philosophe des Arabes a mis en place, qu’avec son école philosophique qui, loin de se réduire à un groupe de traducteurs, comprend des polémistes juifs, musulmans et muʿtazilites, et au premier rang desquels se tient le philosophe al‑Saraḫsī. D’autre part, ce rôle polémique de la philosophie se retrouve avec l’accès au titre d’évêque de Bagdad du philosophe Isrāʾīl al‑Kaskarī. Il est celui qui mobilise le patrimoine alexandrin au service de la théologie chrétienne. Dans L’unicité du Créateur, sa reformulation de la Trinité chrétienne devenue existence, vie et parole, reformulation qui réapparaît discrètement dans la controverse 86, est directement héritée de la Trinité procléenne des émanations premières (être, vie, intelligence). La philosophie trouve donc, au ix^e siècle, ses plus grands développements dans l’apologétique tant islamique que chrétienne.

• 87 Pour des détails sur l’assassinat d’al‑Kaskarī, voir al‑Kaskarī, Waḥdāniyyat al‑Bārīʾ (intro. Holmb (...)

94Mais si al‑Saraḫsī et al‑Kaskarī incarnent cette apogée, la mort tragique de chacun d’eux manifeste la fin de cette courte période de légitimité religieuse de la philosophie arabe. Leur assassinat respectif, sous les coups de leurs pairs 87, marque son déclin au profit d’un plus grand littéralisme ou ésotérisme au sein des communautés tant musulmane que chrétienne. Avec al‑Sarasḫsī et al‑Kaskarī, on avait atteint des sommets dans l’abstraction de la foi, l’un dépassant la tradition scripturale de l’islam dans l’universalité du tawḥīd, l’autre dépassant le personnalisme du christianisme dans une conception transcendantale de la Trinité. Et par là, les deux se sont retrouvés autour d’une question commune, celle de la relation de l’un et du multiple (respectivement les attributs et les hypostases). La communauté de destin des deux penseurs est par ailleurs éclatante. Al‑Kaskarī trouve ses pires ennemis au sein de l’Église nestorienne : malgré son poste d’autorité, il est émasculé par des adversaires sûrement scandalisés par la substitution dans la Trinité du père, du fils et du saint‑esprit par l’existence, la vie et la parole. De même, al‑Saraḫsī, pourtant nadīm du calife al‑Muʿtaḍid, est jeté par lui en prison puis exécuté. C’est encore de concert que les philosophies islamique et chrétienne, avec al‑Fārābī et Yaḥyā b. ʿAdī, poursuivront au siècle suivant l’orientation plus logicienne initiée par al‑Kaskarī.

• 89 On le retrouve cependant dans l’épître sur la géométrie, qui donne aux dimensions de l’espace une r (...)

107Avant la rencontre avec al‑Kaskarī, la réflexion sur les attributs (ou les hypostases) divins est prise dans la distinction entre un statut essentiel ou accidentel de ces attributs. En revanche, comme l’évêque à la question d’al‑Sarasḫsī, les Rasāʾil refusent d’appliquer les catégories de l’essence et de l’accident à Dieu, et cela pour la même raison : cette distinction vaut pour les seules réalités sensibles. Comme al‑Kaskarī, al‑Saraḫsī en vient à refuser les termes dans lesquels il avait initialement posé la question. Sa solution ne suit cependant pas directement celle d’al‑Kaskarī et il n’adopte pas ici le concept de distinction conceptuelle (faṣl wahmī) 89. Par ailleurs, sa conception sonne étrangement chrétienne, puisque Dieu est approché au moyen de la catégorie réservée à une personne, celle précisément élaborée à l’issue de la critique kaskarienne des questionnements identitaires. En effet, les Rasāʾil donnent une application théologique aux genres langagiers destinés à la reconnaissance des personnes :

• 90 Épître récapitulative, p. 34. Voir aussi p. 95 où est exposée, concernant cette fois la géométrie, (...)

111Nous avons pour finir fait de cette polémique l’événement philosophique de transition entre le paradigme pythagoricien et le paradigme aristotélicien dans l’histoire intellectuelle arabe. Il est légitime de se demander si ce changement de paradigme ne sera pas fatal à la philosophie arabe. Car, si les mathématiques ont une universalité incontestable, la logique sera, elle, accusée de ce particularisme que condamne al‑Kaskarī dans les catégories identitaires. En effet, le soupçon selon lequel la logique n’est que la grammaire des Grecs ne sera jamais levé. Il est tout à fait édifiant de comparer sur ce point un texte du paradigme arithmétique affirmant cette universalité et un texte de l’époque logiciste rappelant cette universalité mathématique perdue. Le premier texte est tiré de l’Épître récapitulative 90 :

• 91 Al‑Taḥwīdī, Kitāb al‑imtāʾ wa‑l‑muʾānasa, 8^e nuit, I, p. 111.

112La suite arithmétique est un principe a priori de l’entendement (awwal al‑ʿuqūl) précédant donc toute particularisation culturelle. Le second texte est tiré de la controverse entre Mattā b. Yūnus et al‑Sirāfī 91 :