• 1 ʿUṯmān b. ʿAffān fut le troisième calife de l’islam ; il fut désigné lors d’un conseil institué par (...)
• 2 Sur Al‑Ṭabarī, voir bosworth, « al‑Ṭabarī », in EI¹ [Brill Online Reference Works]. Voir également (...)
• 3 Cette œuvre a été traduite en anglais dans son intégralité. Pour la partie qui nous intéresse ici, (...)
• 4 Le linguistic turn (tounant linguistique) est une démarche qui considère le discours comme un objet (...)
• 5 Petersen 1964.
• 6 Voir Donner 2004 (2001) ; Shoshan 2004 ; El‑Hibri 2010.
• 7 Keaney 2003, 2005, 2011, 2013.
• 8 Voir Van Ess 2001.
• 9 Selon Tayob 1999, p. 205, al‑Ṭabarī doit dans le même temps tenter de préserver l’intégrité morale (...)
• 10 Le terme orthodoxe est ici utilisé pour désigner le sunnisme, même si d’aucuns réfutent l’utilisati (...)
• 11 M. Muranyi est l’un des tout premiers orientalistes à s’intéresser aux compagnons du Prophète. Il a (...)
• 12 Donner 1998.
• 13 Donner 1998, p. 127‑131.
• 14 Borrut 2011, p. 19.

1En 35/656, le troisième calife, ʿUṯmān b. ʿAffān, est assassiné par un contingent musulman composite 1. L’historiographie étant déjà riche d’études consacrées au sujet, nous proposons d’apprécier le regard que l’historien abbasside al‑Ṭabarī (m. 310/923) 2 a porté sur cet événement, dans son Taʾrīḫ al‑rusul wa‑l‑mulūk 3. Il s’agit assurément d’un déplacement méthodologique qui s’inscrit dans une démarche proche du linguistic turn 4. L’historien danois E. Petersen fut le premier à véritablement appliquer cette méthode à l’histoire de la fitna, dans son désormais classique ʿAlī and Muʿāwiya in Early Arabic Tradition 5. Cet auteur n’accorde toutefois que quelques pages à al‑Ṭabarī, l’ouvrage étant avant tout destiné à dresser un tableau général de l’historiographie relative au conflit entre ʿAlī et Muʿāwiya. Plus récemment, quelques historiens se sont précisément intéressés au meurtre du troisième calife, dans cette même perspective 6. H. Keaney est celle qui a mené le travail le plus abouti, en ce sens qu’elle a minutieusement étudié la manière dont les historiens médiévaux se sont souvenus de la figure de ce calife 7. Outre le fait que le meurtre de ce dernier est l’un des thèmes les plus vifs de l’historiographie islamique 8, Al‑Ṭabarī a écrit son Taʾrīḫ dans un contexte marqué par la victoire idéologique des traditionnistes (ahl al‑ḥadīṯ). Les compagnons du Prophète furent, dans ce cadre précis, tout à la fois considérés comme les transmetteurs privilégiés des traditions prophétiques, et érigés en modèle de piété à suivre. Narrer le meurtre de ʿUṯmān induit donc plusieurs questions embarrassantes 9 pour un historien « orthodoxe 10 » comme al‑Ṭabarī : qui a assassiné ʿUṯmān ? Pour quelles raisons ? Comment a‑t‑on pu le tuer au cœur de Médine ? Certains compagnons ont‑ils une part de responsabilité comme l’affirment certains récits 11 ? Il convient ainsi de battre en brèche l’idée reçue qui fait d’al‑Ṭabarī un simple compilateur de traditions éparses. Les travaux les plus récents, nourris entre autres par les réflexions de F. Donner 12, ont effectivement permis de nuancer ce cliché ardemment entretenu, et de considérer al‑Ṭabarī comme un véritable auteur 13. Le renouvellement historiographique de ces dernières années confirme d’ailleurs l’intérêt d’une telle approche 14 :

• 15 Sur la théorie du complot, voir les réflexions de R. Girardet 1986.
• 16 Historien de Kūfa mort vers 170‑193/786‑809. Donner « Sayf b. ʿUmar » in EI [Brill Online Reference (...)
• 17 Hodgson, « ʿAbd Allāh b. Sabaʾ » in EI [Brill Online Reference Works]. S. Anthony s’est récemment i (...)
• 18 Ibn Sabaʾ apparaît toutefois en amont de ce récit, au cours de l’année 30/651. Al‑Ṭabarī le fait in (...)
• 19 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 340.

3La théorie du complot est la principale grille de lecture d’al‑Ṭabarī pour expliquer les troubles qui menèrent à la mort de ʿUṯmān 15. À cette fin, l’historien utilise avant tout les récits de Sayf b. ʿUmar 16. Cet usage permet de rejeter la responsabilité de l’événement sur ʿAbd Allāh b. Sabaʾ, lequel apparaît comme le Deus Ex Machina de la fitna 17. En effet, le récit de l’année 35/656 s’ouvre in media res sur cette figure 18. ʿAbd Allāh b. Sabaʾ s’y révèle comme l’antithèse du musulman type. La tradition informe le lecteur qu’il est un juif du Yémen récemment converti à l’islam sous le règne de ʿUṯmān 19 :

• 20 En guise d’interprétation du verset coranique (Cor. 2, 76), al‑Ṭabarī propose plusieurs traditions, (...)
• 21 Le topos du complot des juifs, pour empoisonner le Prophète et Abū Bakr, est récurrent dans l’histo (...)
• 22 Suivant en cela la lecture d’un verset du Coran (Cor. 28, 85). La doctrine enseignée par Ibn Sabaʾ (...)

4Ces précisions qui ont trait aux origines ethniques et confessionnelles d’Ibn Sabaʾ ne sont pas anodines. Elles parlent indéniablement à l’imaginaire commun islamique 20. L’image du juif rassemble effectivement toutes les connotations négatives liées à la trahison et à la rupture du Pacte d’alliance par les fils d’Israël. Elle est aussi en lien avec le comportement que les juifs de Médine auraient eu à l’égard de Muḥammad 21. À suivre le récit de Sayf, la conversion d’Ibn Sabaʾ fut motivée par la seule intention d’induire la communauté des croyants en erreur. Après avoir orchestré au Ḥiǧāz puis dans les villes garnisons de Baṣra et de Kūfa, il échoue en Syrie, d’où il est expulsé. C’est finalement en Égypte qu’il parvient à créer une dynamique autour de sa cause, au nom des droits personnels de ʿAlī 22, héritier naturel et spirituel du Prophète Muḥammad : « Il y a mille Prophètes et pour chaque Prophète, il y a un exécuteur testamentaire. ʿAlī fut l’exécuteur testamentaire de Muḥammad. Puis il ajouta : Muḥammad est le Sceau des Prophètes et ʿAlī est le Sceau des exécuteurs testamentaires. »

• 23 Pour P. Casanova, ces paroles d’Ibn Sabaʾ (non assimilé à un personnage mythique) développent « l’i (...)
• 24 Anthony 2012, p. 2.

5Pour défendre les droits supposés du cousin germain du Prophète, Ibn Sabaʾ appelle ses partisans à la révolte contre ʿUṯmān 23, qui est accusé d’avoir pris le pouvoir sans en détenir la légitimité (bi‑ġayri ḥaqq). Al‑Ṭabarī affirme donc, à la suite de Sayf, qu’Ibn Sabaʾ est le premier à avoir véhiculé des idées chiites « extrémistes », du vivant même de ʿAlī 24. Pour conforter cette grille de lecture, la suite du récit donne à voir une umma unie dans l’adversité.

• 25 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 341.
• 26 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 341.
• 27 Sur la sacralisation de Médine, voir Munt 2014.
• 28 Martin Hinds a bien montré que le meurtre n’aurait pu avoir lieu sans l’existence d’une opposition (...)
• 29 Al‑Buḫārī, Ṣaḥīḥ XXIX (Kitāb faḍāʾil al‑Madīna, ḥadīṯ 1871), p. 451 ; Al‑Buḫārī, Les traditions isl (...)

6Après avoir disséminé leurs idées dans les différentes cités-garnisons grâce à des missionnaires, les conjurateurs étendent, nous dit le texte, l’agitation jusqu’à Médine 25. Face à ce sombre tableau qui expose le succès de la doctrine d’Ibn Sabaʾ, al‑Ṭabarī présente, encore par le biais d’une tradition de Sayf, une umma globalement unie autour de son calife. Selon ce ḫabar, les Médinois n’auraient pas succombé à la propagande menée contre ʿUṯmān. Ce dernier les qualifie d’associés et leur attribue par la même occasion le statut honorifique de šuhūd al‑muʾminīn 26. Cette tradition véhicule donc l’image assez idéalisée de la cité de Médine 27 comme étant la « cité du Prophète 28 » non contaminée par la conjuration d’Ibn Sabaʾ. Un ḥadīṯ montre d’ailleurs à quel point elle ne pouvait l’être 29 :

• 31 Theophane, Theophanis chronographia, p. 530 ; Théophile d’Édesse, Theophilus of Edessa’s Chronicle, (...)
• 32 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 341.
• 33 Le cas de ʿAmmār b. Yasīr nuance notre propos puisque la suite de la tradition stipule qu’il a suiv (...)
• 34 Ils demandent notamment la destitution des gouverneurs nommés par ʿUṯmān.
• 35 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 350.
• 36 Pour W. Madelung, il ne fait aucun doute qu’al‑Ḥasan était au nombre des défenseurs du calife ʿUṯmā (...)
• 37 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 350.

7Cette image se distingue nettement de celle véhiculée par les sources non musulmanes. Ainsi, Théophane le Confesseur (m. 818), qui écrit avant l’apparition des premiers documents historiographiques musulmans du iii^e/ix^e, rapporte pourtant que ce sont les habitants de Yaṯrib qui ont tué ʿUṯmān 31. Suivant le conseil des Médinois, ʿUṯmān envoie des hommes de confiance dans les différentes cités-garnisons. Muḥammad b. Maslama est envoyé à Kūfa, Usāma b. Zayd à Baṣra, ʿAmmār b. Yāsir en Égypte et ʿAbd Allāh b. ʿUmar en Syrie 32. Le fait qu’al‑Ṭabarī s’attache à donner les noms des personnes envoyées pour cette mission n’est pas anodin. Cette précision s’inscrit assurément dans le cadre d’une certaine volonté de rigueur historique, mais le but premier, nous semble‑t‑il, est de montrer que les compagnons et fils de grands compagnons n’ont pas participé à la conjuration 33. Cela se confirme à la lecture du passage évoquant le retour des conjurés à Médine afin d’interroger le calife 34. ʿAlī, al‑Zubayr et Ṭalḥa apparaissent alors comme les défenseurs de ʿUṯmān. Al‑Ṭabarī entretient d’ailleurs une sorte d’effet de répétition. Le récit expose tout d’abord la présence de ʿAlī, à la tête d’un détachement armé en dehors de Médine, à Aḥǧār al‑Zayt 35 (wa‑huwa fī ʿaskarin ʿinda aḥǧār al‑zayt). Deux détails significatifs nous sont livrés : ʿAlī est ceint d’une épée, mais celle‑ci ne se trouvait pas sous sa tunique, ce qui est une manière de souligner qu’il était prêt à combattre ce contingent si la situation l’imposait. On apprend également qu’il a envoyé son fils al‑Ḥasan aux côtés du calife 36 (fa‑l‑Ḥasan ǧalasa ʿinda ʿUṯmān). Al‑Ṭabarī souhaite ainsi montrer, par le biais de ces deux détails, que ʿAlī n’avait aucune intention belliciste à l’encontre de ʿUṯmān. Ce passage lui permet, en outre, de dédouaner le gendre et cousin du Prophète de toute collusion avec les ennemis du calife 37 :

• 38 Hinds 1972, op. cit, p. 466. Pour les sources, voir par exemple ʿUmar b. Šabba, Aḫbār al‑Madīna, IV (...)
• 39 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 350. Il est toutefois question des muʾminūn‑s et non plus des ṣāliḥūn‑s. Sur (...)
• 40 Dans certains récits, Ṭalḥa est présenté comme le compagnon du Prophète qui a le plus vivement comp (...)
• 41 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 350. Il est cette fois question des muslimūn‑s.
• 42 Muranyi « Ṣaḥāba », in EI [Brill Online Reference Works].

8ʿAlī rejette fermement leur proposition de le porter au califat au détriment du troisième calife, en affirmant que les ṣāliḥūn‑s savent qu’ils ont été maudits par Muḥammad. Ṭalḥa, qui est considéré par certaines traditions comme le compagnon qui aurait le plus violemment critiqué la politique du calife 38, agit et répond avec le même ton aux Baṣriens venus le trouver 39. Il est d’ailleurs frappant de noter que le ḫabār stipule qu’il aurait envoyé ses deux fils aider ʿUṯmān quand un seul des fils de ʿAlī est évoqué. Il faudrait peut‑être y voir la volonté de l’historiographe de montrer la loyauté du compagnon le plus durement accusé par les sources 40. Al‑Zubayr, qui est interpellé par les gens de Kūfa, n’en fait pas moins que les deux précédents, d’une part, en envoyant son fils ʿAbd Allāh protéger le calife, d’autre part en délivrant, lui aussi, le même message 41. De fait, al‑Ṭabarī défend les trois compagnons et leur reconnaît le statut de muǧtahidūn‑s 42, c’est‑à‑dire d’hommes pieux combattant pour le bien de la umma. Toutefois, on constate qu’al‑Ṭabarī ne va pas fournir une unique version des événements, mais qu’il va proposer, au contraire, certaines matrices alternatives du meurtre.

• 43 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 356.

9Al‑Ṭabarī présente effectivement des récits alternatifs à celui de Sayf, notamment ceux du traditionniste médinois al‑Wāqidī (m. 207/822). La version de ce dernier laisse supposer que ʿAmr b. al‑ʿĀṣ, conquérant de l’Égypte et fondateur de Fusṭāt, serait à l’origine de la conjuration menée contre le calife 43 :

• 44 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 357.
• 45 Voir Shoshan 2004, p. 182‑183 et Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 357.

10Le ḫabar évoque les vives critiques que ʿAmr aurait lancées contre ʿUṯmān, qui l’avait, dans un premier temps, déchargé de la collecte du ḫarāǧ, en nommant ʿAbd Allāh b. Saʿd à sa place. De retour à Médine, après avoir un temps dirigé la prière, avant de s’en voir écarté au profit du même ʿAbd Allāh b. Saʿd, ʿAmr incrimine ouvertement ʿUṯmān. Tenu au courant de ces agissements, le calife convoqua ʿAmr. Dans l’échange qu’auraient eu les deux hommes, ʿAmr aurait fait montre d’amertume et de rancœur à l’égard du Commandeur des croyants, qui lui avait pourtant confié la charge honorifique de la prière. Alors que le calife lui rappelle qu’il l’a déchargé de ses fonctions de gouverneur à cause de ses fautes, ʿAmr lui rétorque que ʿUmar avait été satisfait de son action en Égypte. Il quitte ensuite ʿUṯmān et aurait alors tenté de soulever ʿAlī, al‑Zubayr et Ṭalḥa contre lui 44. Le point culminant de la responsabilité de ʿAmr apparaît quelques lignes plus loin. Ayant appris la mort de ʿUṯmān, pendant qu’il se trouvait à al‑ʿAǧilān, il laisse éclater sa joie 45 :

• 46 Le sentiment de satisfaction affiché par ʿAmr b. al‑ʿĀṣ est présent chez d’autres historiographes c (...)
• 47 La sābiqa est un terme qui fait référence à la préséance en islam. Sur cette question, voir Afsarud (...)
• 48 Sur cette question de la sābiqa, voir Afsaruddin 2002.
• 49 Keshk, “ʿAmr b. al‑ʿĀṣ” in EI³ [Brill Online Reference Works]. Il se serait converti peu avant la c (...)
• 50 Ibn Saʿd intègre la biographie de ʿAmr dans la troisième catégorie, celle des muhāǧirūn‑s et des an(...)
• 51 Voir Petersen 1964 ; Hinds 1971 et 1972 ; Djait 1989 ; Madelung 2001 (1997) ; Hagler 2011.
• 52 Buhl, à la suite de Caetani, et contre Wensinck, fut l’un des premiers à réfuter l’idée que ʿAmr au (...)
• 53 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 367.

11En rapportant cette narration 46, al‑Ṭabarī reprend à son compte l’image controversée que ʿAmr b. al‑ʿĀṣ a acquise dans l’historiographie islamique : celle d’un homme rusé, voire manipulateur. Ce choix n’est pas aisé à saisir, car ʿAmr b. al‑ʿĀṣ était également compté au nombre des compagnons de Muḥammad. C’est à la lumière de la sābiqa 47 qu’il faut peut‑être comprendre la compilation de cette tradition par al‑Ṭabarī 48. Bien qu’il soit effectivement compté au nombre des compagnons du Prophète et qu’il soit crédité d’être le transmetteur d’un certain nombre de ḥadīṯ‑s, ʿAmr n’est pourtant pas un musulman de la première heure 49 ; il ne s’est converti que tardivement, deux ans avant la mort de Muḥammad. Il n’appartient donc ni au groupe des muhāǧirūn‑s, ni à celui des al‑awwalūn‑s 50. La compilation de cette tradition construit d’ailleurs du sens avec celles rapportées au sujet de la Bataille de Ṣiffīn 51, ʿAmr y étant considéré comme l’auteur du stratagème ayant mis fin au combat, alors même que les troupes de ʿAlī étaient, d’après la tradition, en voie de le remporter 52. C’est donc une manière de décrédibiliser, par la voie de l’anticipation, l’esprit de vengeance à venir de Muʿāwiya. Al‑Ṭabarī propose également une autre version du meurtre, laquelle soutient l’idée du tyrannicide 53 :

• 54 Madelung suggère qu’il fut sans doute un descendant de Muḥammad b. al‑Ḥanafiyya (le fils de ʿAlī), (...)
• 55 Michel le Syrien, Chronique, II, livre XI, p. 449.
• 56 Dans les sources non musulmanes, ce terme désigne les Arabes.
• 57 Michel le Syrien, Chronique, II, livre XI, p. 449.
• 58 Michel le Syrien, Chronique, II, livre XI, p. 449‑450. Dans cette version, le calife leur répond no (...)

12Ce récit de Ǧaʿfar b. ʿAbd Allāh al‑Muḥammadī 54, dont l’isnad remonte à l’oncle paternel de l’historien Ibn Isḥāq, suggère que le meurtre aurait été commis à l’initiative des compagnons de Médine, lesquels auraient écrit à ceux présents dans les provinces, afin de les inciter à rétablir « la religion de Muḥammad ». Cette idée du tyrannicide n’est d’ailleurs pas l’apanage des historiographes musulmans 55 : la version de Michel le Syrien (m. 596/1199) est très proche de celle de Ǧaʿfar b. ʿAbd Allāh al‑Muḥammadī. Dans ce récit, ʿUṯmān est assassiné par les « Taiyayê 56 » pour ses manquements à l’enseignement de Muḥammad, « dans la ville même de Yaṯrib 57 ». Le calife est accusé de népotisme, de déprédation et de pillage, ainsi que de fréquenter des « adultères, des fornicateurs et des malfaiteurs 58 ». Doit‑on pour autant envisager qu’al‑Ṭabarī considère le meurtre comme un tyrannicide ? Pour ce faire, il convient d’interroger, par le biais d’une étude minutieuse de la stratégie de compilation mise en œuvre, le sens qu’il confère à l’assassinat du troisième calife.

• 59 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 416.
• 60 Keaney 2013, p. 44 ; Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 336.
• 61 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 337. Voir aussi Keaney 2011, op. cit.

13À suivre al‑Ṭabarī et les sources narratives musulmanes, ʿUṯmān a été tué le 18  ḏū l‑ḥiǧǧa l’an 35/656 de l’Hégire 59. Selon H. Keaney, le meurtre de ʿUṯmān, tel que présenté par al‑Ṭabarī, se trouve régi par une tension entre l’unité de la umma et l’idée de réclamer justice contre un souverain injuste. Tout comme al‑Wāqidī, dans une autre tradition, il interroge la thèse du tyrannicide 60. ʿAlī aurait ainsi réprimandé le calife ʿUṯmān et ses paroles aux relents eschatologiques paraissent sonner comme une apologie du tyrannicide. Les actions du calife sont d’ailleurs qualifiées de tyranniques. ʿAlī redoute que ʿUṯmān ne soit, du fait de ses méfaits, l’imam tyrannique annonciateur de la fin des Temps, celui dont le meurtre serait un acte juste, voulu par Dieu lui‑même 61 :

• 63 Voir Keaney 2013, p. 40.
• 64 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 396.
• 65 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 395.
• 66 Voir Shoshan 2004, p. 207.
• 67 Ibn Ḥanbal, Musnad, I, ḥadīṯ 437, p. 351.

14Malgré tout, force est de constater que le point de vue qui soutient la thèse du régicide 63, reste prédominant, sur le plan quantitatif. La stratégie de compilation d’al‑Ṭabarī apporte un éclairage indiscutable sur ce point précis. Pour exemple, dans le récit qui clôt le chapitre du meurtre, ʿUṯmān tente de convaincre les insurgés de ne pas le tuer 64. Un tel acte, dit‑il, serait une violation des prescriptions islamiques, le sang d’un musulman ne pouvant être versé qu’en cas d’adultère, d’apostasie ou de meurtre 65. La localisation de cette tradition à cet endroit précis, soit à la fin du chapitre, n’est pas sans fonction : elle dévoile la logique argumentative mise en place par l’historien. En effet, toutes les traditions qu’al‑Ṭabarī a recensées dans le chapitre du meurtre démontrent qu’aucun de ces torts passibles de mort n’a été commis par ʿUṯmān 66. La réfutation de la licéité de l’assassinat de ce dernier n’est d’ailleurs pas neuve puisqu’on la retrouve déjà dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal (m. 241/855) 67 :

• 68 Voir Hinds 1972, p. 457.
• 69 L’épisode de cette lettre a donné lieu à des interprétations multiples de la part des historiens mo (...)
• 70 Sur la réaction de ce compagnon du Prophète à propos de cet épisode, voir Madelung 1997 (2001), p.  (...)
• 71 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 374.
• 72 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 374. Al‑Balāḏurī l’évoque, au travers d’un récit attribué à al‑Zuhrī qui exp (...)
• 73 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 371. Voir aussi Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Taʾrīḫ, II, p. 170 ; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, II (...)
• 74 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 390.
• 75 Selon Patricia Crone et Martin Hinds, le titre de ḫalīfat Allāh est attesté pour ʿUṯmān. Crone et H (...)
• 76 On retrouve déjà une variante de cette inviolabilité du calife dans la chronique de Ḫalīfa b. Ḫayyā (...)
• 77 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 391.
• 78 Les Abbassides, à la suite de leurs prédécesseurs omeyyades, ont inlassablement usé du titre de ḫal(...)
• 79 Cette lettre commence ainsi : « min ʿAbd Allāh ʿUṯmān amīr al‑muʾminīn ilā l‑muʾminīn wa l‑muslimīn(...)
• 80 Sur ce point, voir Keaney 2011, p. 58 ; Shoshan 2004, p. 197‑198.
• 81 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 407.

15Pour étayer cette thèse, le chroniqueur réfute aussi activement la culpabilité du troisième calife, quant à l’envoi d’une lettre ordonnant au gouverneur d’Égypte l’exécution des rebelles de retour de Médine. C’est l’interception de cette lettre par les dissidents qui aurait été l’élément déclencheur du meurtre 68. Si lettre il y eut, pour al‑Ṭabarī, ʿUṯmān n’en est nullement l’auteur 69. La narration la plus symbolique qui va dans ce sens est celle attribuée à Muḥammad b. Maslama, compagnon anṣārī du Prophète 70. Ce ḫabar est emblématique, car la responsabilité de ʿUṯmān est niée de la bouche même de cet éminent compagnon (fa‑qāla Muḥammad b. Maslama : wa Llāhi inna‑hu la‑ṣādiqan) 71, les torts étant entièrement portés sur Marwān 72. Le récit qui constitue la chute du chapitre, et qui met en évidence les clauses juridiques de l’inviolabilité du musulman, permet aussi à l’historien de discréditer divers prétextes avancés par les assassins. Toutes les traditions compilées par al‑Ṭabarī assimilent de fait la rébellion à un acte sacrilège contre l’ordre divin. Dans un ḫabar rapporté par Yaʿqūb b. Ibrāhīm, le calife refuse de se plier aux exigences des insurgés en soutenant qu’on ne peut lui dérober une charge qui lui a été confiée par Dieu 73 : « Je n’ôterai pas le vêtement [sirbālan] dont Allāh Tout‑Puissant m’a vêtu. » Une autre tradition, une version de Sayf, présente un argumentaire plus offensif et symbolique 74 : « Je ne peux ôter la tunique (qamīṣ) dont Allāh m’a vêtu. Je resterai à ma place jusqu’à ce qu’Allāh honore les gens de la félicité [al‑saʿāda] et abatte ceux du malheur [al‑šaqā’]. » Le calife 75, présenté sous les meilleurs auspices, ne rejette pas seulement les revendications des dissidents en répétant l’inviolabilité de sa charge 76. Il parvient à convaincre son meurtrier potentiel, à tel point que l’homme change d’avis et déclare qu’il est illicite de le tuer. La scène se répète ainsi quatre fois après cette tradition, ce qui oblige les membres principaux de la conjuration d’Ibn Sabaʾ à attaquer simultanément le calife 77. Al‑Ṭabarī ne pose donc pas seulement la question de l’obéissance à l’autorité califale en fonction du thème de la justice. Il privilégie plutôt l’ordre et l’obéissance au calife 78. La métaphore du vêtement, qui renvoie bien entendu à la charge califale, explicite le lien qui unit ʿUṯmān à Dieu : le calife est l’ombre de Dieu sur terre. Cette idée trouve son aboutissement en un lieu plus que stratégique de l’œuvre, dans un chapitre qui traite de l’attribution de la charge de responsable du pèlerinage à ʿAbd Allāh b. ʿAbbās. Al‑Ṭabarī insère une lettre attribuée à ʿUṯmān 79. Ce dernier l’aurait écrite pour qu’elle soit lue aux pèlerins. Dans cette longue missive qui s’appuie essentiellement sur des versets coraniques 80, ʿUṯmān exhorte les croyants à obéir à Dieu, au Prophète et aux détenteurs de l’autorité 81 : « Il dit, et sa parole est véridique : obéissez à Dieu ! Obéissez au Prophète et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. »

• 82 Al‑Ṭabarī, Ǧāmiʿ al‑bayān ʿan taʾwīl āy al‑Qurʾān, VII, p. 182.
• 83 ʿIkrima, rapporté par Aḥmad b. ʿUmar al‑Baṣrī. Al‑Ṭabarī, Ǧāmiʿ al‑bayān ʿan taʾwīl āy al‑Qurʾān, V (...)
• 84 Al‑Ṭabarī propose d’autres interprétations. Ceux qui détiennent l’autorité sont : les émirs [al‑uma (...)
• 85 Al‑Buḫārī, Ṣaḥīḥ, LXXXIII (Kitāb al‑aḥkām, ḥadīṯ 7137), p. 1764 ; al‑Buḫārī, Les traditions islamiq (...)

16Pour comprendre ce point de vue, convoquons tout d’abord le Tafsīr de l’auteur 82 : « Obéissez à Dieu ! Obéissez au Prophète, et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. Il dit 83 : il s’agit d’Abū Bakr et ʿUmar ». Selon cette tradition, ceux qui détiennent l’autorité sont donc les deux premiers califes de l’islam 84, qui incarnent ici, à n’en point douter le modèle archétypal du pouvoir califal. Les ḥadīṯ‑s, notamment ceux consignés par al‑Buḫārī (m. 256/870), sont tout aussi révélateurs 85 :

• 86 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 409.
• 87 Pour affirmer leur légitimité et réfuter les prétentions des Alides, les califes abbassides utilisè (...)
• 88 Cette fitna opposa les deux fils du calife Hārūn al‑Rašīd, suite à la mort de ce dernier en 193/809 (...)
• 89 Voir El‑Hibri 1995 et 1999.
• 90 Al‑Ṭabarī doit pourtant se contenter d’avoir recours à des sources favorables à al‑Maʾmūn. Ces dern (...)
• 91 Lorsqu’on vint le chercher alors qu’il était emprisonné. El‑hibri 1995, p. 357.
• 92 El‑Hibri 1995.
• 93 Juste après la lettre testamentaire, al‑Ṭabarī insère une très courte tradition, où Ibn ʿAbbās conf (...)
• 94 Comme le rappelle C. Gilliot, Tilman Nagel a naguère souligné qu’il fallait voir, dans ces processu (...)
• 95 Voir Humphreys 1989 ; Cahen 1963.
• 96 Humphreys 1989, p. 276.

17Quelques lignes plus loin, la mise en garde du calife se poursuit ainsi 86 : « Allāh Tout‑Puissant attend par‑dessus tout votre écoute (samʿa), votre obéissance (ṭāʿa) et votre unité (ǧamāʿa). Il vous a mis en garde contre le mal (maʿṣiya), la séparation (furqa) et le désaccord (iḫtilāf). » À partir de ces quelques mots tirés du texte coranique et repris, comme l’atteste le ḥadīṯ ci‑dessus, par les recueils de traditions prophétiques, al‑Ṭabarī tend à montrer que la rébellion, en plus d’être un acte sacrilège commis à l’égard de Dieu et un vecteur majeur de désunion, pose la question de l’existence même de la umma, voire de la religion elle‑même. Nul doute qu’il faut considérer cette perception comme la volonté d’inscrire cet événement fondateur dans le cadre du présent abbasside. Des détails éparpillés ici et là dans certaines traditions induisent bien que l’histoire du meurtre de ʿUṯmān répond aussi à une définition plus large du rapport que la umma entretient avec son imām. Il faut rappeler que la dynastie abbasside fut confrontée à de nombreuses crises. Outre le cas des Alides 87, la dynastie n’a pas été épargnée par la fitna, notamment celle qui a opposé les deux fils de Hārūn al‑Rašīd, le calife al‑Amīn et son frère al‑Maʾmūn 88. L’analyse serrée qu’El‑Hibri a menée conforte notre propos 89. Le malaise de l’historien est évident lorsqu’il raconte les conditions du meurtre du calife abbasside. La sainteté de la figure califale est ostentatoirement défendue dans les traditions compilées 90, al‑Amīn stipulant qu’il est le fils de Harūn al‑Rāšīd 91, et que son sang est sacré 92. Qui mieux qu’Ibn ʿAbbās pouvait d’ailleurs être considéré comme le lecteur de la fameuse lettre testamentaire de ʿUṯmān 93 ? C. Gilliot - et plus récemment V. Comerro 94 - se sont attachés, dans une perspective anthropologique, à considérer Ibn ʿAbbās comme un personnage-exemplum. La lecture supposée de la lettre par Ibn ʿAbbās est donc symbolique. Cette posture de lecteur crée effectivement un jeu de miroir : Ibn ʿAbbās, personnage-exemplum et ancêtre des Abbassides ne s’adresse pas seulement aux pèlerins ; derrière lui se profile l’ombre du calife abbasside qui parle aux contemporains d’al‑Ṭabarī. Dans le cadre de ce jeu de miroir, il s’agit de prévenir une nouvelle tragédie, laquelle viendrait briser le pacte fragile « renoué » avec Dieu à l’issue de la révolution abbasside 95. Il n’est de fait pas surprenant que le meurtre du troisième calife apparaisse comme l’élément déclencheur de la rupture du Pacte d’alliance que Dieu aurait noué avec la umma de Muḥammad 96.

• 97 Robinson 2003, p. 129‑142.
• 98 Robinson 2003, p. 137.
• 99 Gilliot 1993, p. 287.
• 100 El‑Hibri 2010 p. 13.
• 101 Le Coran évoque deux pactes conclus entre Dieu et les hommes. Gobillot 2007, p. 627.
• 102 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 407.
• 103 Sur la coranisation du discours, voir Donner 2011.
• 104 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 408 (Cor. 14, 34).
• 105 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 408 (Cor. 5, 7).
• 106 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 409.

18Dans l’historiographie islamique traditionnelle, Dieu est le moteur de l’histoire, note C. Robinson, dans son ouvrage Islamic Historiography 97. Cette remarque somme toute logique prend tout son sens dans l’œuvre d’al‑Ṭabarī. Le Taʾriḫ, qui est une chronique universelle, entend couvrir l’histoire de l’humanité depuis la création jusqu’aux dernières années de la vie de l’auteur, soit plus de 14 000 ans 98. Comme le suggère à juste titre C. Gilliot, « la sīra constituera le point nodal de cette histoire 99 ». Dans ce cadre, le meurtre de ʿUṯmān représente, pour al‑Ṭabarī, une césure majeure par rapport à « l’âge d’or » prophétique 100 ; il est par conséquent responsable de la rupture du Pacte d’alliance 101. La prétendue lettre de ʿUṯmān 102, celle dont il a été question plus haut, véhicule ce message par le biais de nombreuses références coraniques 103. On y retrouve d’abord celles qui exposent les bienfaits de Dieu à l’égard de la communauté de Muḥammad 104 : « Allāh Tout‑Puissant dit, et sa parole est véridique : si vous vouliez compter les bienfaits de Dieu, vous ne sauriez les dénombrer. L’homme est vraiment très injuste et très ingrat. » En outre, l’idée d’un Pacte d’alliance avec Allāh apparaît clairement dans les « propos » testamentaires du troisième calife 105 : « Rappelez‑vous la grâce que Dieu vous a accordée et l’alliance qu’il a contractée avec vous, lorsque vous avez dit : « Nous avons entendu et nous avons obéi ! » Dans cette logique, la lettre testamentaire évoque les effets multiples de la désobéissance à Dieu 106 :

• 107 Les propos attribués au calife s’inscrivent dans le cadre de la recommandation du bien et de l’inte (...)
• 108 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 409 (Cor. 11, 89).
• 109 Au sujet de la prophétologie coranique, voir Boisliveau 2014 ; Totolli 2002.

19Sans nier le fait qu’une telle lettre ait pu être écrite par le calife, il est indéniable que c’est la version remaniée d’une tradition. Al‑Ṭabarī met sa qualité de théologien et d’exégète du Coran au service de son interprétation de l’histoire. Cette lettre testamentaire dresse donc un constat : la rébellion puis le meurtre ont scellé le cycle d’alliance. Elle fait office de rappel aux contemporains d’al‑Ṭabarī 107. Ceux‑ci risquent d’être anéantis par la colère de Dieu 108, au même titre que le peuple de Noé (Nūḥ) 109, s’ils venaient à rompre de nouveau le Pacte qui a été rétabli à l’issue de la « révolution abbasside ». On comprend d’autant mieux pourquoi al‑Ṭabarī se focalise sur les responsables du meurtre.

• 110 Humphreys 1989, p. 278.

20Dans une étude qui a fait date, R. S. Humphreys a mis en évidence les logiques « existentielles » de cette recherche de coupables 110 :

• 111 Dans la version de Sayf.
• 112 Dans la version d’al‑Wāqidī.
• 113 Dans la version de Ǧaʿfar b. ʿAbd Allāh al‑Muḥammadī.
• 114 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ et Ibn Saʿd les présentent aussi comme les acteurs principaux du meurtre. Ḫalīfa b (...)
• 115 Sur tous ces personnages, voir Hinds 1972, p. 456.
• 116 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 365.
• 117 Ṭabarī, Taʾrīḫ, p. 366. Il s’agit d’un vétéran des conquêtes islamiques. Il n’aurait pas supporté l (...)
• 118 Voir Crone et Hinds 2003 (1986) ; Decobert 2004.
• 119 Ibn ʿUdays al‑Balawī est un compagnon du Prophète. Il fut visiblement l’un des premiers gouverneurs (...)
• 120 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 372.
• 121 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 384. Ibid., p. 385‑386, pour le second récit.

21On pourrait objecter que notre étude a déjà mis en évidence les responsabilités d’Ibn Sabaʾ 111, celle de ʿAmr b. al‑ʿĀṣ 112, enfin celle des compagnons du Prophète en général 113. Il convient toutefois d’étayer notre investigation en nous focalisant, d’une part sur les acteurs du meurtre, d’autre part sur quelques éminents compagnons du Prophète. Les Égyptiens apparaissent comme les principaux responsables chez al‑Ṭabarī 114. Dans le vaste matériau de sources qu’il utilise dans le chapitre du meurtre, d’al‑Wāqidī à Sayf, en passant par des récits moins connus, ils sont au cœur de la tragédie. Faut‑il y voir un effet de source ? On peut effectivement penser que les sources irako-médinoises ont passé sous silence la participation accrue des Baṣriens et des Kūfîotes, car seuls certains d’entre eux sont considérés comme des acteurs de la tragédie. Al‑Ṭabarī s’attache à donner le nom des meurtriers, et dresse la liste respective des actes gravissimes qu’ils commirent contre ʿUṯmān 115. Il s’intéresse, dans un premier temps, à ceux qui l’ont maltraité avant qu’il ne soit tué. Les cinq premières narrations du chapitre du meurtre en témoignent. Le premier ḫabar évoque le cas de Ǧabalah b. ʿAmr al‑Sāʿidī, présenté comme le premier ayant offensé ʿUṯmān 116. Le second récit est relatif au comportement impie de Ǧahǧāh 117 ; il y apparaît comme celui qui a perpétré les premières violences physiques, le calife étant gravement blessé au genou. La violence n’est d’ailleurs pas que physique puisque l’assaillant a commis cet acte dans la mosquée du Prophète, là où ce dernier ainsi que ses deux premiers successeurs faisaient leurs prêches. On ne peut évidemment pas dire si c’est al‑Ṭabarī lui‑même qui a ajouté ce détail important, mais dans tous les cas, il sert à discréditer les assaillants, responsables ici d’une violation de l’espace sacré 118. Ces cinq premiers récits du chapitre du meurtre ne retiennent d’ailleurs que le nom de ces deux protagonistes. Cette indigence de noms se constate également au niveau des meurtriers du calife. Quatre reviennent majoritairement : ʿAbd al‑Raḥmān b. ʿUdays al‑Balawī 119, Sūdān b. Ḥumrān al‑Murādī, ʿAmr b. al‑Ḥamiq al‑Ḫuzāʿī, dans la version d’al‑Wāqidī 120. Quant à celle de Sayf, elle retient le nom des deux premiers en ajoutant ceux de Quṯayra al‑Sakūnī et al‑Ġāfiqī. Le récit de Sayf se distingue de celui d’al‑Wāqidī, par le fait qu’il accorde une importance notable à la composante bédouine du contingent égyptien. Al‑Ṭabarī ajoute enfin à ce double tableau, des traditions qui mettent en avant le rôle joué par des personnes dont l’Histoire n’a pas gardé trace. La compilation de ces multiples versions peut sembler contradictoire. Toutefois, elle est porteuse de sens si l’on considère qu’al‑Ṭabarī a voulu montrer la difficulté qu’il y a d’établir l’identité exacte des meurtriers. Ceci étant, ces versions (particulièrement celles d’al‑Wāqidī et de Sayf), bien qu’elles diffèrent sur plusieurs aspects, mettent en lumière le rôle des Égyptiens ; la contradiction s’épuise d’ailleurs derrière la concordance des deux noms présents chez Sayf et al‑Wāqidī. Al‑Ṭabarī parvient donc à créer une synthèse efficace, de telle sorte qu’Ibn Sabaʾ, le principal responsable de la fitna dans la version de Sayf, semble aussi se profiler derrière les autres traditions qui soulignent la responsabilité des Égyptiens. L’historien ne cherche d’ailleurs pas qu’à dévoiler la responsabilité des assaillants, il les discrédite également. La convocation de nombreux exemples s’avère nécessaire pour comprendre les modalités de cette entreprise 121 :

• 122 Ce récit est suivi par un autre d’Abū Saʿīd qui précise que le sang du calife gicla sur une partie (...)
• 123 Chez al‑Balāḏurī, ʿAlī est celui qui procure de l’eau au calife par l’intermédiaire de Ǧubayr b. Mu (...)
• 124 Al‑Ṭabarī est l’auteur d’un ouvrage sur « les mérites » de ʿAlī (Kitāb faḍāʾil ʿAlī). Voir Gilliot  (...)
• 125 C’est notamment le cas de Muḥammad b. Abī Bakr et de Muḥammad b. Abī Ḥudayfa. Voir Madelung 2001 (1 (...)
• 126 Sur les usages politiques de ce ḥadīṯ, voir Yazigi 1997.
• 127 Ibn Ḥanbal, Musnad, II, (ḥadīṯ 1385), p. 173. Voir aussi al‑Buḫārī, Ṣaḥīḥ Kitāb faḍāʾil aṣḥāb al‑na (...)
• 128 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 378‑379.

22D’après le premier récit, sous l’autorité d’Abū Saʿīd, il est dit que ʿUṯmān aurait mis un Coran entre lui et ses meurtriers, afin de suggérer que l’assassinat de l’imam est un acte gravissime 122. Malgré ce rappel de la présence du Coran, l’un des hommes se dirigea vers le calife et lui trancha la main alors même qu’il tentait de se protéger avec le texte sacré. Le second récit, une version de Sayf, expose le refus des assaillants de donner de l’eau au calife assiégé. ʿAlī, venu lui en apporter, les réprimande 123 sur ce fait, en précisant que même les Byzantins et les Perses, des « infidèles », sont plus cléments avec leurs prisonniers. Cette remarque indique qu’al‑Ṭabarī renvoie les meurtriers à un degré de mécréance et d’infidélité supérieur à celui qu’il confère aux non-musulmans. Qu’en est‑il des compagnons ? La question ne se pose plus vraiment pour ʿAlī : al‑Ṭabarī confirme du début à la fin son innocence 124. La question est plus délicate pour d’autres compagnons ou fils de compagnons 125. Le cas de Ṭalḥa fut certainement le plus problématique de tous. Outre le fait qu’on le considère comme l’un des dix promis au paradis par Muḥammad 126, on se souvient également de ses prouesses lors de la bataille d’Uḥud en 3/625 127. Cependant, deux traditions d’al‑Wāqidī rapportées par al‑Ṭabarī mettent en avant son rôle controversé 128 :

• 129 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 379.

23La seconde tradition va dans le même sens 129 :

• 130 Pour Djaït, « il est remarquable de voir l’un des Muhāǧirūn‑s les plus en vue aider directement la (...)
• 131 Borrut 2010, p. 193.

24Le premier récit, qui rapporte le témoignage de ʿAbd Allāh b. ʿAyyāš b. Abī Rabīʿa, se termine sur une prière du calife qui demande à Dieu de le protéger contre Ṭalḥa, lequel a incité les gens à se révolter contre lui. Dans une seconde version, le narrateur souligne que Sūdān b. Ḥumrān chercha Ṭalḥa pour lui annoncer la mort effective du troisième calife. Al‑Ṭabarī rapporte donc bien l’idée qu’il est le commanditaire du meurtre de ʿUṯmān 130. Comment comprendre ce choix de l’historien ? Pourquoi finalement s’est‑il résigné à « éditer » ces traditions qui pointent du doigt le rôle controversé d’un grand compagnon ? Il faudrait peut‑être y voir ce qu’Antoine Borrut a constaté pour le massacre des Omeyyades 131 :

• 132 Cousin de ʿUṯmān et fondateur de la branche marwānide omeyyade. Voir Lammens « Marwān b. al‑Ḥakam » (...)
• 133 Cette médiation aurait eu lieu avant le siège de la maison du calife. Les plus éminents compagnons (...)
• 134 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 363.

26Les Omeyyades, en particulier Marwān 132, endossent également le mauvais rôle. Ils apparaissent comme ayant fait échouer la médiation que les compagnons ont entamée avec les dissidents 133. C’est d’ailleurs une tradition d’al‑Wāqidī qui constitue le véritable nœud de cette responsabilité marwānide 134 :

• 135 Voir le même récit chez al‑Balāḏurī Ansāb al‑ašrāf, VI, p. 180.
• 136 Djaït (1989) a bien résumé l’atmosphère de cette narration d’al‑Wāqidī : « Le discours est arrangé (...)
• 137 Ibn Ḥanbal, Musnad, I, ḥadīṯ 454, p. 360.
• 138 On attendrait tubalu puisque c’est la barbe (liḥya, féminin) qui est humectée. Il s’agit peut‑être (...)
• 139 Al‑Ṭabarī présente aussi le calife al‑Amīn comme un homme victime d’un mauvais cercle de conseiller (...)
• 140 Djait 1989, p. 178.
• 141 Sur la mauvaise influence de Marwān, voir Madelung 2001 (1997), p. 111.
• 142 Pellat 1956 ; El‑Hibri 2002 ; Borrut 2010 ; Judd 2013.
• 143 Voir Hawting 1987 ; Borrut 2010.

27Les paroles attribuées à ʿAbd al‑Raḥmān b. al‑Aswad b. ʿAbd Yaġūṯ participent ainsi à la damnatio memoriae de Marwān. Il fait l’objet d’une invocation qui le voue à la malédiction divine 135. ʿUṯmān se repent, éclate en sanglots. L’harmonie entre le Commandeur des croyants et les membres de la umma présents est totale 136. L’image de la barbe mouillée de ʿUṯmān est d’ailleurs un topos : nous la retrouvons dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal (m. 241/855) où l’intrigue est toutefois différente 137. Dans ce ḥadīṯ rapporté entre autres par le traditionniste Yaḥyā b. Maʿīn et censé remonter à un mawlā de ʿUṯmān, il est dit que ce dernier, lorsqu’il se trouvait à proximité d’une tombe, pleurait jusqu’à en mouiller sa barbe (kāna ʿUṯmān iḏā waqafa ʿalā qabr bakā ḥattā yubalu (sic) 138 liḥyatu‑hu). Mais Marwān 139 rompt cette « recomposition émotionnelle du corps de la Umma 140 », il est véritablement celui qui trompe le calife du fait de sa mauvaise influence 141. La réaction de ʿAlī, dans la suite du récit, est assez révélatrice : il défend ʿUṯmān et le présente comme un homme âgé et sans défense face à Marwān. Bien des travaux récents ont démontré que les historiens d’époque abbasside ne présentaient pas toujours les Omeyyades sous un aspect sombre 142. Il n’en demeure pas moins que cette narration s’inscrit dans un cadre propice à la damnatio memoriae puisque la responsabilité du meurtre, bien qu’indirecte et non intentionnelle, est rejetée sur le fondateur de la branche marwānide des Omeyyades 143.

• 144 Keaney 2011, p. 39. Voir également Afsaruddin 1999 et 2002 ; Crone 2004 ; Micheau 2012.
• 145 Sur cette question, voir Madelung 2001 (1997), op. cit.
• 146 Antoine Borrut a récemment montré qu’il s’agissait d’une conception abbasside du passé, et qu’il ét (...)
• 147 Kāna al‑Qurʾān kutub^an fa‑tarakta‑hā illā wāḥid^an.
• 148 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 347.
• 149 Gilliot 1990, p. 85.
• 150 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 347.
• 151 Dans l’un de ces récits, il est précisé que l’exil d’al‑Ḥakam était encore effectif à la mort du Pr (...)
• 152 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 347.

29ʿUṯmān est l’un des personnages les plus controversés de l’historiographie musulmane et sa mort brutale entraîna une profonde réflexion idéologique et dogmatique 144. Au même titre qu’Abū Bakr et ʿUmar, il fut considéré comme un calife bien guidé, par le courant sunnite alors qu’il se constituait en tant que tel. Des visions concurrentes se sont affirmées parallèlement à la vision « orthodoxe » dont Ibn Ḥanbal et al‑Buḫārī sont sans doute les plus illustres représentants. Les Zaydites chiites, qui avaient soutenu Zayd b. ʿAlī dans sa révolte à Kūfa, en 122/740, ne reconnaissaient par exemple que les six premières années du règne de ʿUṯmān, au même titre que les Ḫariǧites. Les partisans de la doctrine imamite, formulée à l’époque de l’imam Ǧaʿfar al‑Ṣādiq (m. 148/765) rejetaient le califat des trois premiers califes, ʿAlī ayant été, selon eux, clairement désigné par le Prophète 145. Al‑Ṭabarī poursuit donc cette entreprise en intégrant le troisième calife à ce comité singulier et prestigieux de « l’imamat véritable » 146. Quelles stratégies convoque‑t‑il afin de construire cette figure historique du calife bien guidé ? En premier lieu, il faut rappeler que le récit de Sayf est la pièce centrale de cet édifice, le calife apparaissant, tout au long de la crise comme l’imam véritable pourvu des plus hautes qualités morales. L’insistance rhétorique et les répétitions participent activement à l’élaboration de cette image du calife bien guidé. Dans cette version, ʿUṯmān inscrit son action dans la continuité de celle du Prophète et de ses prédécesseurs Abū Bakr et ʿUmar. Au plus fort des critiques émises à son encontre, le troisième calife les réfute point par point. À ceux qui l’accusent d’avoir supprimé les différents codex du Coran (« Le Coran était plusieurs livres et tu en as fait un seul ») 147, ʿUṯmān rétorque qu’il ne peut en être ainsi puisque le Coran est un 148. Quoi de plus logique pour al‑Ṭabarī, qui outre le fait d’être un historien au sens classique du terme, est aussi l’auteur d’un commentaire du Coran, qui défend son inimitabilité et sa précellence 149 ? À ceux qui l’accusent d’avoir permis à son oncle al‑Ḥakam de revenir à La Mecque alors qu’il a été exilé par le Prophète, ʿUṯmān répond que son oncle est un Mecquois, et que son retour a été permis par le Prophète lui‑même 150, réfutant implicitement les traditions qu’al‑Balāḏurī rapporte sous l’autorité d’al‑Wāqidī 151. À ceux qui lui reprochent d’avoir nommé des jeunes gens aux postes de gouverneurs, il déclare qu’il les a nommés pour leurs capacités, tout en rappelant au passage que ses prédécesseurs ont nommé des hommes plus jeunes encore, et que des critiques plus acerbes furent émises contre le Prophète lui‑même lorsqu’il a désigné Usamā b. Zayd 152.

• 153 Selon Cook 2007, p. 47, ʿUṯmān serait l’un des martyrs les plus importants de l’islam sunnite.
• 154 Ṭabarī, Taʾrīḫ, IV, p. 392.
• 155 Al‑Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb faḍāʾil aṣḥāb al‑nabī (ḥadīṯ 3695), p. 908 ; al‑Buḫārī, Les traditions isla (...)

30L’image du calife bien guidé est aussi induite par la mise en scène du calife martyr 153. Elle est présente dans les récits d’al‑Wāqidī et plus encore dans ceux de Sayf. ʿUṯmān adopte une posture passive face à la situation trouble qu’il subit. Le calife assiégé interdit aux personnes à ses côtés d’aller combattre les dissidents 154 : « [ʿUṯmān] dit : le Messager de Dieu m’a engagé dans un serment. Je patienterai pour le respecter. » On ne peut comprendre ces propos attribués au troisième calife sans prendre en compte les ḥadīṯ‑s 155 :

• 156 Celui‑ci rapporte, dans les mêmes termes qu’al‑Ṭabarī, quelques ḥadīṯ‑s qui font état de cette volo (...)
• 157 Si al‑Ṭabarī ne reconnaissait pas à Ibn Ḥanbal une quelconque autorité juridique, ce qui lui valut (...)
• 158 Ibn Saʿd propose une toute autre version (le narrateur est un mawlā de ʿUṯmān). Sur son lit de mort (...)
• 159 Hakim 2006.
• 160 Dans un ḥadīṯ rapporté par Ibn Ḥanbal (Nā’ila b. al‑Farāṣifa, l’épouse de ʿUṯmān au moment du meurt (...)
• 161 Dans l’article en question, il est singulièrement question du second calife, ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb. Ha (...)
• 162 Hakim 2006, p. 7.
• 163 Abū Mūsa al‑Ašʿarī est bien le rapporteur du ḥadīṯ. De plus, ce ḥadīṯ rapporté par al‑Buḫārī n’évoq (...)
• 164 La présence du Prophète et de son premier successeur, le rôle d’Abū Mūsā al‑Ašʿarī.

31Ce ḥadīṯ, au même titre que ceux rapportés par Ibn Ḥanbal 156, illustre à plus d’un titre l’intertextualité qui unit le projet historiographique d’al‑Ṭabarī aux recueils de ḥadīṯ‑s 157. En effet, le malheur prédit à ʿUṯmān est bien entendu le meurtre dont il fut victime 158. Dans un article relativement récent, A. Hakim s’est focalisé sur les traditions qui mettent en avant la prédiction de la mort du second calife, ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb 159. Selon lui, ces traditions prémonitoires 160 participent à la fabrique de la mort du chef idéal 161. L’un de ces récits met en scène le rêve du compagnon du Prophète Abū Mūsa al‑Ašʿarī peu de temps avant l’assassinat du second calife. En voici la trame : le Prophète se trouve au sommet d’une montagne en compagnie d’Abū Bakr et demande à ʿUmar de s’approcher. Abū Mūsa se serait alors exclamé que « l’émir des croyants est sur le point de mourir ! » 162. Le ḥadīṯ ci‑dessus laisse aussi penser qu’il s’agit d’un rêve du compagnon Abū Mūsa al‑Ašʿarī 163. D’ailleurs, l’intrigue ressemble fortement au récit évoqué par A. Hakim 164. Sans aucun doute, la prédiction du Prophète évoquée dans le récit d’al‑Buḫārī, dont on trouve un écho chez al‑Ṭabarī, dans les récits qui évoquent la volonté du calife de respecter un serment et de ne pas combattre les insurgés, contribue à faire du troisième calife un chef idéal. En outre, cette prédiction « exorcise » le meurtre de ʿUṯmān et les griefs qui ont été portés contre lui.

• 165 Conan et Rousso 1997.
• 166 Donner 1998, p. 129.
• 167 A. Borrut a récemment montré qu’al‑Ṭabarī, qui écrit après le retour du califat à Bagdad, dans un c (...)
• 168 L’historiographe chiite Misḫawayh (m. 421/1030) utilise cette version dans son Taǧārib al‑Umam.
• 169 À propos de la chute du califat omeyyade, S. Judd a montré qu’al‑Balāḏurī et al‑Ṭabarī en ont une l (...)
• 170 Voir Keaney 2011, p. 59 ; Keaney 2013, p. 30, 37 entre autres. Selon elle, al‑Balāḏurī, qui était u (...)
• 171 Al‑Ṭabarī ne s’en cache d’ailleurs pas lorsqu’il dit avoir écarté des récits d’al‑Wāqidī qu’il trou (...)

32Le meurtre de ʿUṯmān constitue, pour al‑Ṭabarī, « un passé qui ne passe pas » 165. Dans quelle mesure ce dernier propose‑t‑il une nouvelle interprétation de l’événement ? L’articulation de deux versions principales du meurtre, celle de Sayf et d’al‑Wāqidī, permet difficilement de répondre. Il semble toutefois qu’on puisse répondre par l’affirmative. S’il est avéré, comme l’a fait observer F. Donner 166, que les silences d’al‑Ṭabarī ne lui sont pas toujours imputables, tel n’est pas le cas pour l’histoire du meurtre de ʿUṯmān 167. À ce titre, on cherchera vainement le récit construit autour de la figure de ʿAbd Allāh b. Sabaʾ dans l’œuvre des historiographes du iii^e/ix^e siècle tels que Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ (m. 240/854) et al‑Balāḏurī (m. 279/892) 168. Une comparaison étroite avec ce dernier s’impose d’ailleurs 169. Cet auteur, tout en commençant et terminant son récit par des traditions qui défendent la légitimité de ʿUṯmān, dépeint la figure historique de ce dernier d’une manière beaucoup moins édulcorée 170 en s’appuyant notamment sur des récits d’al‑Wāqidī qui ont été filtrés par al‑Ṭabarī 171.

• 172 À suivre S. Humphreys, al‑Ṭabarī aurait eu une préférence pour la version d’al‑Wāqidī, celle de Say (...)
• 173 Depuis les critiques acerbes de Wellhausen, Sayf jouit effectivement d’une mauvaise réputation. Dan (...)
• 174 Sayf avait une très mauvaise réputation chez les auteurs médiévaux qui, comme le fait remarquer Fre (...)
• 175 Cette lecture a été récemment défendue par B. Shoshan. Shoshan 2004, p. 207.
• 176 Un « système de valeur » est forcément lié à l’idéologie. Il est globalisant et prétend offrir de l (...)
• 177 Duby in Le Goff et Nora 1974, p. 202.

33Quelle fut la version préférée par ce dernier ? L’articulation des deux versions principales met en lumière la complexité de l’œuvre et la démarche dialectique d’al‑Ṭabarī. Toutefois, notre étude nous amène à émettre l’hypothèse qu’il aurait eu une préférence pour celle de Sayf 172, malgré les préjugés émis contre lui dans la recherche moderne 173 et chez les auteurs arabes médiévaux 174. En faisant de ce dernier sa source principale pour les évènements des années 34/655 et 35/656, al‑Ṭabarῑ nous dévoile implicitement son choix 175. En outre, le récit de Sayf fait écho à son système de valeur et répond davantage aux enjeux de son époque 176 . C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’usage intensif de cette version. Al‑Tabari souhaitait certainement animer le « devenir du corps social 177 » en se fondant sur une vision de l’histoire ancrée dans un âge d’or exemplaire, pour consolider le mythe d’une Umma initialement unie.