Navigation – Plan du site

AccueilNumérosLXVIIIDossier thématiqueWritten Sourcesالاستجابة المسيحية المبكرة لدخول ...

Dossier thématique
Written Sources

الاستجابة المسيحية المبكرة لدخول الإسلام الى العراق

قراءة في المصادر السريانية
نصير الكعبي
p. 206-190

Résumés

Les réactions des Chrétiens à l’avènement de l’Islam en Irak : une lecture des sources syriaques
L’objectif de cet article est d’examiner l’image de la conquête arabo-musulmane qui ressort de trois histoires différentes de Mésopotamie écrites en syriaque. Elles présentent un narratif historique très différent de la tradition historiographique arabo-musulmane à propos des évènements de la conquête et la réponse des Chrétiens de Mésopotamie aux grands changements politiques et religieux qui suivirent l’effondrement de l’empire sassanide et la mise en place du califat arabo-musulman. Cette étude vise à mieux comprendre le point de vue de la population conquise face à ces évolutions à travers les récits syriaques qui diffère des sources historiques arabes.

Haut de page

Entrées d’index

Index by keyword:

Iraq, Christianity, Islam, Syriac sources

‫فهرس الكلمات المفتاحية:

العراق, المسيحية, الاسلام, المصادر السريانية
Haut de page

Texte intégral

  • 1 Morony 1984, p. 332‑383.

1حققت المسيحية في العراق أواخر العصر الساساني انتشاراً على حساب الزردشتية واليهودية والوثنية والأديان الأخرى. ويمكن القول إن علاقة المسيحيين مع الدولة الساسانية كانت تتراوح بين الاضطهاد أو التسامح، وممكن وصفها أنها كانت قائمة على الولاء السياسي للدولة وكانت مؤثرة في ذلك أحياناً. وأخذت المسيحية ذلك الاهتمام كونها أكبر جماعة دينية منفردة في العراق في أواخر القرن السادس، وهذا يثبت أن الجماعة المسيحية لم تتطور نتيجة للحكم الإسلامي في العراق بل كان لها وجودها الفعلي قبل الفتح ولها تقاليدها الراسخة1. وجرى بحث هذه القضية غالباً من وجهة نظر أحادية كما في رواية الفاتحين أي الرواية العربية الإسلامية التي قدمت وجهة نظر متأخرة ومتحيزة أحياناً اخرى، وغلب عليها الطابع الحماسي الروائي المعبأ بالتفاصيل اللاحقة لوقوع الحدث. وقد سببت كل هذه التفاصيل تناقضات داخلية في صياغة الأحداث وفهمها النهائي؛ وبالرغم من الغزارة الوفيرة لطبيعة المصادر ورواياتها المتعددة، لكنها تبقى محط حذر شديد في استيعاب مرحلة الإسلام الأول وحوادثه المتنوعة. ولهذا، هنا تكمن القيمة التاريخية لأهيمة المصادر السريانية في استيعاب موضوعات الإسلام المبكر ودخوله العراق يوم لم تكن هنالك مصادر تاريخية إسلامية مدونة، فقد بدأت كتابتها بعد قرابة القرنين. وضمن هذا المعنى تكمن أهمية المصادر السريانية في استيعاب واحد من الموضوعات الحيوية لتلك المرحلة وهو المتعلق بـ «الاستجابة المسيحية المبكرة لدخول الإسلام العراق قراءة في المصادر السريانية».

  • 2 Crone & Cook 1977, p. 5‑55.
  • 3 Palmer 1993, p. xi‑ixvi.
  • 4 Hoyland 1997, p. 32‑53.
  • 5 Thomas & Mallet 2010, p. 22‑66.
  • 6 Penn 2015, p. 2‑20.

2وسابقاً تناولت بعض الدراسات موضوع الإسلام في ضوء الدراسات السريانية، من بينها دراسة «الهاجرية» للباحثة باتريشيا كرون ومايكل كوك التي اعتمدت على مجموعة من المصادر الخارجية، من قبيل اليهودية والأرمنية والسريانية، وخلصت إلى أن المصادر العربية غير قادرة على إيفاء تلك المرحلة حقها، وأن الأثر والمصادر اليهودية هي الأكثر أهمية لذا كان تركيزها في استيعاب الإسلام الاول مبني على تلك الفرضيات التي قوضت من أي دور للمسيحية في تلك الحقبة2. وتعاطت دراسة بالمر مع مجموعة من الباحثين وهي بعنوان «القرن السابع في المصادر السريانية الغربية» مع المصادر والتواريخ السريانية الغربية المختلفة أحياناً عن المصادر الشرقية في مصادرها وطبيعة رؤيتها التي ربما تكون مفيدة في مقارنتها بمثيلاتها من التواريخ الشرقية3. ومن الدراسات الأخرى التي عالجت الموضوع بشكل عام وكان فيها فصل اختص بمقاطع المصادر السريانية هي دراسة روبرت هويلاند المعروفة بعنوان «رؤية الإسلام كما رآه الآخرون: مسح وتقييم الكتابات المسيحية واليهودية والزرادشتية عن الإسلام المبكر». وقد عالج الباحث في أحد فصولها المصادر السريانية وكيف قدمت استجابتها عن الفاتحين الأوائل وكانت جل اهتماماته مركزة على اقتطاع بعض النصوص المعنية بذلك ومحاولة تحليلها بما يتعلق بالصلات الدينية والفقهية بين الإسلام والمسيحية4. ومن الدارسات الحديثة التي صدرت عن بريل وأشرف عليها وحررها توماس ديفيد وأليكس مالت بعنوان «العلاقات المسيحية الإسلامية، تاريخ بيبيلوغرافي»، الجزء الأول من سنة ٦٠٠‑٩٠٠ والجزء الثاني ٩٠٠‑١٠٥٠. المفيد في هذا العمل أنه عرض لتاريخ الجهود البحثية للنصوص السريانية المعنية بتاريخ الإسلام5. أما أحدث الدراسات التي عالجت هذا الموضوع، فربما كانت دراسة مايكل فيليب بيني وهي بعنوان «عندما التقى المسيحيون للمرة الأولى بالإسلام». وهو كتاب مرجعي للكتابات السريانية المبكرة عن الإسلام6. لم يقتصر تركيز الكتاب على تاريخ الإسلام بقدر محاولته معاينة عصر الخلفاء والعصر الأموي بخاصة؛ لأن مجمل اعتماده كان على تلك النصوص. ويبدو أن نتائجه جاءت متناغمة إلى حد كبير مع الدراسات التي سبقته.

3وفي هذا المعنى، حبذا لو يحظى موضوع المصادر السريانية والإسلام المبكر في العراق وطبيعة الاستجابة الأولى المقدمة بالدراسة لأنها لم تأخذ كفايتها من البحث والمعالجة. وتكتسي تلك المصادر أهميتها من خلال المحاور الآتية:

  • 7 The Acts of the Oriental Synods, p. 625.

4إن طبيعة الروايات التي قدمها الكتبة أو المؤرخون السريان في العراق تبدو إلى حد بعيد مستقلة ولا تمثل وجهة النظر الرسمية للكنيسة الشرقية، فقد غابت بشكل واضح أي إشارة إلى الإسلام وظهوره في المجمع الكنسي الأول الذي عقد في أيار سنة ٦٧٦ (أي بعد ظهور الإسلام) في جزيرة دارين، في شبه الجزيرة العربية علماً أن مكان انعقاده التقليدي هو في طيسفون (المدائن)، في العراق7. وقد جرت العادة في المجامع الكنسية أن تفتتح بالثناء على الملك الشاهنشاهي الساساني لأن مجمل المجامع المنعقدة منذ القرن الرابع حتى السابع الميلادي كانت تجتمع بمباركة الشاهنشاه والبلاط وبإشراف الدولة ورعايتها المباشرة. وبهذا فان مجمل المدونات السريانية في تناولها الإسلام المبكر هي خارج نطاق المدونة الرسمية للكنيسة.

5تركز العينات المختارة من التواريخ السريانية لهذه الورقة جغرافياً على بعض التواريخ السريانية العراقية؛ وهي نصوص متباينة كتبت في أوقات متفاوتة منذ مطلع القرن السابع الميلادي وقت ظهور الامتداد العربي الإسلامي إلى العراق حتى القرن العاشر الميلادي يوم استقرت الدولة العباسية وأسست دولتها. وجاء سبب اختيار هذه العينات دون غيرها لأنها مكانياً أقرب من التواريخ السريانية الأخرى التي دونت في أوقات وأماكن مختلفة والتي قد تكون بعيدة بعض الشيء عن تدوين أحداث دخول العرب أو المسلمين إلى العراق. وتلك النماذج هي: أولاً الحولية المختصرة المسماة «حولية خوزستان» (٥٩٠‑٦٦٠)، ثانياً تاريخ يوحنا بر فنكايي في كتابه «رِشْ مِلْلِى» (٦٩٠)، ثالثاً «تاريخ سعرد» المنتمي إلى الأدب المسيحي العربي والمؤلف في القرن العاشر الميلادي.

  • 8 انظر سورة البقرة، الآية ١١٣.

6عند إجراء المقارنة بين التواريخ السريانية المذكورة أعلاه وبين الرواية الإسلامية التي تكلمت عن العراق في مرحلة الإسلام المبكر وفتوحاته ودخوله إلى العراق، يظهر أن التواريخ الإسلامية متأخرة قرابة القرنين، فحتى القرآن الذي تحدث في بعض آياته عن المسيحية في شبه الجزيرة العربية لم يذكر مسيحية العراق وإنما ألمح إلى إحدى الفرق الهرطوقية التي سماها «النصارى»؛ وهي واحدة من الفرق اليهودية المسيحية كانت مزيجاً بين التراث التوراتي والإنجيلي ومتأثرة ببيئة شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام. وهي فرقة لا تجد لها اعترافاً كبيراً من المسيحية الشرقية8.

الأنموذج الأول: «التاريخ الصغير» نهاية الدولة الساسانية وظهور الإسلام («حولية خوزستان» ٥٩٠‑٦٦٠)

  • 9 The Chronicle of the ūzistān, p. xi‑xc.
  • 10 The Chronicle of the ūzistān, p. 17‑19.
  • 11 The Chronicle of the ūzistān, p. 22.
  • 12 For example see story of Yazdin, The Chronicle of the ūzistān, p. 23.
  • 13 The Chronicle of the ūzistān, p. 37‑39.

7ليست لدينا معلومات مباشرة أو مستقلة عن المؤلف غير أن هويته النسطورية واضحة وجلية في الكتاب، من خلال دفاعه الحاد عن مذهب اليعاقبة وأرشفته لأهم الأحداث والمناظرات التي جرت بين الاثنين أواخر العصر الساساني9. فالمؤلف يتعاطف وينحاز إلى مذهبه، فكل المناظرات بين الطرفين التي ذكرها نتيجتها النهائية كانت لصالح النسطورية10، كما أنه يورد بدقة قوائم الشخصيات النسطورية التي اشتركت في تلك المنازعات والمناظرات التي تغطي تقريباً ٧١ عاما من عصر هرمز الرابع (٥٩٠‑٥٧٩) حتى يزدجرد (٦٥١-٦٣٢)11. ويثير هذا التساؤل عن طبيعة التعليم الديني الذي تلقاه المؤلف وهل كان جزءًا من طبقة رجال الدين؟ عند محاولة متابعة هذا الأمر في كل أجزاء الكتاب لا سيما في الأقسام المتعلقة بالتاريخ الكنسي، نلاحظ ميل المؤلف باستمرار إلى تفسير الأحداث وفق رؤية الكتاب المقدس، فيستعمل بشكل دقيق بعض مقاطع العهد القديم في الإشارة إلى الأحداث المتشابهة مع عصره، فيربط بينها على مستوى الموضوع والتفسيرات12. كما يحدد في أحيان كثيرة مواقع المدن الجغرافية وتسمياتها القديمة وفق ما ورد في العهد القديم13.

  • 14 The Chronicle of the ūzistān, p. 36.
  • 15 The Chronicle of the ūzistān, p. 26.

8وخارج النزاع المذهبي النسطوري اليعقوبي، نلاحظ أن المؤلف يمتلك هوية غيورة على المسيحية بشكل عام إزاء الأديان الأخرى وتحديدا اليهودية والمانوية14. فتراه يحاول أن يفند معتقدات هذه الأديان ويقدم عنها صوراً سلبية بالاعتماد على الكتاب المقدس. وقد احتوى كتابه على العديد من المقاطع التي تؤدي هذه الوظيفة، وأصر على أن يحشرها ضمن هيكل الكتاب وموضوعاته رغم أن السياق العام أحياناً لا ينسجم معها15. ويبين هذا أن المؤلف أقحم هذه القصص من أجل الدفاع عن رؤيته وهويته الدينية. كل هذه المؤشرات تجعل من المؤلف صاحب تعليم عال في اللاهوت المسيحي وخبرة كبيرة ليس في كتابة التاريخ فحسب، وإنما في الكتاب المقدس وتفسيراته.

  • 16 The Chronicle of the ūzistān, p. 15.
  • 17 Nöldeke 1893, p. 3.
  • 18 Brock 1976, p. 23.
  • 19 Brock 1979, p. 25.
  • 20 Hoyland 1979, p. 182.
  • 21 مؤلف مجهول، التاريخ الصغير القرن السابع للميلاد، ترجمة وتعليق الأب بطرس حداد، ص ٨.
  • 22 أبونا ١٩٩٦، ص ٢٧٣.

9لا يعطي المؤلف زماناً دقيقاً عن بداية تأليفه لتاريخه أو الانتهاء منه. لكن يمكننا من النظر في الكتاب تحديد الزمان الدقيق للوقت الذي عاش فيه، فقد جاء في ديباجة الكتاب التي هي من دون شك من وضع ناسخ وكاتب متأخر، أن الكتاب يبدأ من موت الملك هرمز الرابع (سنة ٥٩٠) وينتهي بنهاية المملكة الفارسية (الساسانية)16. ولا نعرف بالدقة ماذا يعني بنهاية المملكة الفارسية؛ هل يعني بذلك سقوط العاصمة طيسفون سنة ٦٣٧، أو تاريخ مقتل آخر الملوك الساسانيين يزدجرد عام ٦٥١. وقد فتح هذا باب الاجتهاد أمام العديد من آراء الباحثين الذين تناولوا التاريخ بالدراسة والبحث. فرجح نولدكة أن يكون زمان تأليف الكتاب في المدة ٦٧٠-٦٨٠17. وقد أيد بروك ذلك التاريخ في أحد بحوثه18، لكن الباحث نفسه رجح في مقال آخر أن يكون زمان تأليف التاريخ في سنة ٦٦٠19. فيما رأى هويلاند20 أن تأليفه كان في سنة ٦٦٨؛ واعتقد الأب بطرس حداد أنه أُلف في النصف الثاني من القرن السابع الميلادي، بين ٦٧٠-٦٨٠21. أما ألبير أبونا، فرأيه أن الكتاب انتهى تأليفه سنة ٦٨٠22.

  • 23 Sokoloff 2009, p. 271‑272.

10ومع كل هذه المعطيات، يصنف كتاب «حولية خوزستان» بأنها التاريخ السرياني العراقي الأقدم. فقد عاصر قرابة ٤٠ سنة الأولى من دخول الإسلام العراق، وكان شاهد عيان على تلك الأحداث ومجرياتها، إذ كتب في المنطقة الشمالية تحديداً، في منطقة طيسفون العاصمة الساسانية وقدم استجابة وقراءة مبكرة عن دخول الإسلام إلى العراق، فإنه يمكن تشخيص مجموعة من النقاط الأساسية حول مضامين تلك الاستجابة. وقد وزع المؤلف رواياته للتاريخ الإسلامي بين طيات أخبار الكنيسة، أو أنه بالأحرى وزع تاريخ الكنيسة بين أخبار التاريخ الإسلامي، وهذا تقليد قد سار عليه في القسم الأول من كتابه عندما تعاطى مع تاريخ الدولة الساسانية. وبذلك يمكن القول إن المفهوم الأول الذي بلوره هذا المؤلف عن المسلمين أنهم ليسوا عقيدة وديناً فحسب وإنما دولة وجيش منظم قائم بذاته حل مكان الساسانيين، والذي يؤكد هذا المعنى ويعززه بقوة اللقب الفريد الذي أطلقه المؤلف على النبي محمد، فقد استعمل تعبير محمد «مدبرانوثا» أي محمد المدبر. وهذا لقب لم يستعمله كاتب سرياني سابق لهذا المؤلف المشبع بالبيئة والثقافة الفارسية الساسانية. فمن المعروف أن جذر هذا اللقب يعود إلى الفعل «دبر» وهو من المفردات السامية التي دخلت إلى اللغة البهلوية وصارت لقباً يطلق على الكثير من الملوك الساسانيين أو الشاهنشاه. والمعادل اللفظي والاصطلاحي لمصطلح الشاهنشاه في النقوش والكتابات الساسانية هي لفظة «مدبر» بمعنى الملك الممسك بالسلطة السياسية والدينية23.

  • 24 The Chronicle of Zuqnīn, p. 343, 348.

11فقد جرت العادة أن يطلق المؤلفون السريان مجموعة من الألقاب الأخرى على محمد؛ منها لقب «ملكا»، وهو أكثر الألقاب شيوعاً واستعمالاً في المصادر وهو أكثر ما يحمل معنى سياسي. بعض المصادر السريانية والغربية استعملت لقب «مهديانا»، وهو لقب يحمل صفات دينية محضة، أو «ترعا» وتعني المعلم وهو لقب يؤكد على الجانب التعليمي عند محمد24.

  • 25 Shahbazi 1990, p. 115‑120; Daryaee 2014, p. 65‑76.

12أما لقب «مدبرانايا»، فله دلالات في اللغة السريانية ومنه معنى القائد أو الراعي، ومن كل هذا يتضح أن مفهوم هذا المؤلف لمحمد ومملكته (وفقاً لمصطلح المصادر السريانية) هو امتداد لفهمه للملوك الساسانيين. وحتى في السياق، جاءت الفقرة التي أشار فيها إلى محمد بالترتيب مباشرة بعد ذكر آخر الملوك الساسانيين يزدجرد وانهيار الدولة. ومن المعروف أن هذا المؤلف قد استعمل بشكل مباشر الرواية البهلوية «خداي نامه»، المعروفة باللغة العربية باسم «سير الملوك»، وأن المصطلح العام الذي جمعت فيه حياة محمد وأخباره وتعاليمه هو مصطلح السيرة النبوية أو سيرة محمد25.

  • 26 The Chronicle of the ūzistān, p. 30‑38.
  • 27 Jacob of Edessa, Chronicle, p. 25‑47.
  • 28 تواريخ سريانية، ١، ص ١١٨.
  • 29 ابن هشام، السيرة النبوية، ج ١، ص ٥٥‑٥٦، ابن سعد، الطبقات الكبرى، ١، ص ٦٢ و١٢٦، البيهقي، دلائل النبو (...)
  • 30 القرآن الكريم، سورة قريش، آية ٤.

13والملاحظ على الصورة العامة الذي تم فيها تناول محمد في «حولية خوزستان» أنها صورة مفعمة بالطابع الحماسي الإيجابي والملحمي المبني على تصوير التقدم السريع والنجاحات العسكرية المتتالية التي حققتها الفتوحات العربية، مع تركيز كبير على البعدين العسكري-السياسي26. وتبدو هذه الصورة في مجملها مثيرة للانتباه وغريبة إلى حد كبير مقارنة بالمصادر السريانية الأخرى المعاصرة (الشامية) التي أشارت بشكل مباشر إلى محمد وبعض أعماله. ففي «حولية يعقوب الرهاوي» Chronicle of Jacob of Edessa الذي يعود تأليفه إلى نهاية القرن السابع الميلادي27، ذكر المؤلف كيف تملك محمد مملكة العرب «طيايي» Ṭayyaye، واختزل كل فكرته العامة عن محمد ودينه بالتأكيد على الأبعاد الاقتصادية، حينما ذهب محمد إلى أرض فلسطين وسوريا وفينيقيا بتجارة28. ومن الممكن متابعة هذا الخبر في الرواية الإسلامية التقليدية عندما تحدثت عن حياة محمد قبل ابتعاثه إلى النبوة، يوم كان يمارس التجارة مع أهل قريش، ويعمل في تجارة خديجة التي أصبحت زوجته لاحقاً29. وقد وثق هذا الخبر القرآن بإشارته إلى رحلة الشتاء والصيف30.

  • 31 Brock 2011, p. 218‑219.
  • 32 History of Rabbān Hormizd, Ep. 48B, p. 97.
  • 33 Sebeos, History, p. 176‑177.

14ولم نلحظ تلك الصورة أيضاً في كتاب إيشوعياب الثالث الحديابي31 وهو أقدم مصدر سرياني أشار إلى الإسلام وذكر مهجريا وطيايي Ṭayyaye و .Mhaggraye فقد حرصت لغة الكتاب على تأمين أوضاع المسيحيين المعاصرين للمؤلف وعلى إيجاد طريقة للتعامل والتعاون مع الفاتحين؛ ولم تظهر الرواية اعتناءً يذكر بإطلاق توصيف أو تقييم للإسلام ونبيه أو ذكر للفتوحات العربية أو حتى الإشارة إليها من بعيد أو قريب بالرغم من قرب المؤلف من تلك الأحداث32. وحتى المؤرخ الأرمني سيبيوس Sebeos الذي امتاز كتابه بكثير من النقاط المشتركة مع «حولية خوزستان» مثل استفادته من روايات معتمدة وشهود عيان عن النبي محمد والإسلام المبكر، فضلاً عن العصر الواحد الذي عاش فيه كلا المؤلفين؛ لكن الملاحظ هو وجود فروق عميقة في تصويره لحياة محمد ومملكته الجديدة، بطريقة تحمل الكثير من عدم التفاعل والارتياح، علاوة على تركيز سرده على العقائد والمحرمات والتشريع الجديد33.

  • 34 The Chronicle of the ūzistān, p. 108.
  • 35 The Chronicle of the ūzistān, p. 108.
  • 36 Crone 1987, p. 352‑387; Al‑Azmeh 2014, p. 358‑428.

15أما فيما يتعلق بالمفهوم الذي شكلته «حولية خوزستان» عن الإسلام وأصوله في المرحلة التي كان يعيش فيها المؤلف في منتصف القرن السابع الميلادي، فنلاحظ أن المؤلف كان في بحث وتعقب لأجل استيعاب معنى الإسلام وأصوله بالرغم من أنه لم يستعمل لفظة إسلام أو المسلمين في كتابه بالمرة. ففي الفقرة الأولى بعد إكماله الحديث عن محمد يذكر الآتي: «أما قبة إبراهيم فما هي؟ لم نعثر على شيء يروي عطشنا. قبة إبراهيم التي لم نعرف عنها الشيء الكثير»34. يثير تعبير المؤلف الآنف العديد من الملاحظات؛ فأولى محاولاته الحديث عن الإسلام تركزت بتناول قبة إبراهيم بعد أن يعلن بصراحة عن عدم إيجاد معلومات من خلال بحثه واستقصائه. والحقيقة أنه لا ترد إشارة في الموروث الإسلامي إلى مكان مقدس يحمل اسم «القبة»35 سوى الخبر المتعلق بمعراج محمد من قبة الصخرة من مدينة القدس. ففي النصوص الإسلامية أن القبة كانت حلقة الوصل بين الأرض والسماء في رحلة محمد باتجاه رسالته. أما فيما يتعلق بأماكن إبراهيم المقدسة في شبه الجزيرة العربية وتحديداً في مكة، فهنالك ثلاثة إشارات مباشرة لذلك في القرآن، اثنتان منها اقترنتا باسم إبراهيم مع ابنه إسماعيل، وجاء ذلك في سياق الحديث عن «بيت الله» وممارسة شعائر الحج إلى مكة. لكن تعبير «مقام إبراهيم» فإنما اختار المؤلف هذا البناء الديني في شبه الجزيرة العربية بوصفه مادة ترتكز وتتمحور فيها معاني الإسلام ومفاهيمه الأولى. ثم هو يدعو عندها للبحث عن الأسباب التي تقف وراء هذا الاختيار من دون أن يفهم الإسلام لا سيما أن المؤلف يعلن صراحة عن عدم اكتشافه شيء رغم بحثه36.

  • 37 The Chronicle of the ūzistān, p. 31‑36.
  • 38 حول الحج انظر: .Crone 1987, p. 352‑387, Al‑Azmeh 2014, p. 358‑428
  • 39 The Chronicle of the ūzistān, p. 38.

16وتبدو إشارة المؤلف إلى «قبة إبراهيم» في الحقيقة إحالة إلى ذكر الكعبة في مدينة مكة، غير أنه لم يسمها بحسب التقليد الإسلامي «الكعبة» رغم ورود اسم مكة مرتين في الإسلام بصورة مكة ومرة بصورة بكة، والإشارة إلى الكعبة بصورة البيت في موارد كثيرة والبيت الحرام في موضعين. وقد يلمح ذلك إلى أن اسم الكعبة لم يكن متداولاً ومعروفاً بالشكل الذي كان شائعاً وحاضراً عند الكتاب السريان في القرن السابع، لا سيما في العراق. وبذلك فهذا هو المصدر السرياني الوحيد الذي يشير إلى الكعبة بهذه الصيغة. لكن يبدو أن القضية الأهم في اختيار المؤلف لهذا البناء الديني والحديث عنه هو أنه الأنموذج الأبرز الذي من خلاله يمكن فهم الإسلام، فبعد إعلانه بضبابية الصورة وربما عدم وضوحها الكبير عن الإسلام، نراه يستعمل أمرين من أجل الاستيعاب والفهم؛ أولاً: الاستعانة على ما يبدو بالظواهر الأكثر بروزاً وجهاراً على مستوى ممارسة الجماعة الإسلامية. فتركيزه في الحديث على سبيل المثال في ذكر الفتوح العربية الإسلامية يدلل على هذا المبدأ37. كما أن ذكره «قبة إبراهيم»dome of Abraham أو مكة، ليحيل إلى موسم الحج الجماعي من كل عام الذي يقوم به أتباع الدين الجديد بوصفه شعيرة رئيسية من شعائره. ولطابع الإعلان والإشهار في الحج مدى كبيراً؛ إذ يأت المؤمنون من كل أصقاع الأرض لأدائه، علماً أنه كان موجوداً قبل الإسلام وتقام فيه أكبر الأسواق السنوية في شبه الجزيرة العربية38، مما يجعل لفرصة شيوعه وانتشاره حظاً كبيراً في الأقاليم الواقعة تحت الحكم العربي. لذا ليس من المستبعد أن تكون مصادر معلومات المؤلف واقعة تحت هذا التأثير. وربما شكوى المؤلف من ندرة المصادر وقلتها عن الإسلام، تؤكد في الوقت نفسه استعانته بجهوده الذاتية في محاولة تكوين صورة عن الإسلام، لكن يبدو أنها تبقى صورة غير مكتملة، فيسعى المؤلف إلى ردم فجوات تلك الصور وإكمالها بالتوسع في الحديث عن الفتوحات العربية وإشاراته المفصلة مقارنة بحجم الكتاب إلى جغرافية شبه الجزيرة العربية في تفاصيل متنوعة تخص موضوعات الاجتماع والديمغرافية والاقتصاد39.

  • 40 سورة البقرة، الآية 136.
  • 41 سورة البقرة، الآيات 125 و133 و136 و144، سورة آل عمران، الآية ٨٤؛ سورة النساء، الآية ١٦٣.

17وإن المصادر التي استعان بها المؤلف في فهمه للإسلام وتفسيره له هي جزء من ثقافته بالعهد القديم، فقد أطلق على العرب لفظة Ishmaelitesأي «الإسماعليون»، على اعتبارهم أبناء إسماعيل، وذلك اعتماداً على سلالة النسب في العهد القديم للجد الأعلى للعرب الشماليين40. لكن يبدو أن نظرة المؤلف التي يتبناها عن الأصل الإبراهيمي نسبة إلى إشارته إلى «قبة ابراهيم» للعرب والمسلمين بوصفها مركز التعبد والعقيدة، وأن إسماعيل كانت له أدوار ثانوية في تكوين العقيدة الإسلامية وأصولها، تتماهى مع نظرة الرواية الإسلامية التأسيسية في نظرتها إلى إسماعيل. فقد ذكر إسماعيل اثنى عشر مرة في القرآن أكثر من نصفها اقترن باسم أبيه إبراهيم، فأخذ الدور الثاني في كل الأحداث التي شارك فيها41. فإسماعيل، من خلال العرض العام للقرآن عن أصول الإسلام، ليس مؤسساً لا بالمعنى البطيريركي ولا بالمعنى الديني، وإنما يلحظ تقديم أبيه إبراهيم في كلا المجالين؛ وفي هذا تختلف رؤية «حولية خوزستان» إلى حد كبير مع العديد من المصادر السريانية الأخرى التي تبنت بكثير من التناظر الرؤية التوراتية في منظورها إلى إسماعيل وأصول العرب وفيما بعد أصول الإسلام.

  • 42 The Chronicle of the ūzistān, p. 30, 32, 38, 39.
  • 43 The Chronicle of the ūzistān, p. 17‑25.
  • 44 The Chronicle of the ūzistān, p. 31‑39.
  • 45 The Chronicle of the ūzistān, p. 39.
  • 46Mhaggrayê”, Crone & Cook 1977, p. 82‑92.
  • 47 ابن سعد، الطبقات الكبرى، ١، ص ١٥٩؛ ابن هشام، السيرة النبوية، ١، ص ٤٨٠؛ البلاذري، جمل من أنساب الأشر (...)
  • 48 Išoʿyahb III, Ep. 48B, in Brock 2011, p. 97; Harrak 1998, p. 477.
  • 49 Crone & Cook 1977, p. 10‑15.
  • 50 The Chronicle of the ūzistān, p. 33.

18ونلاحظ أن المؤلف استعمل لفظة ܐܝܫܡ̈ܥܠܝܐ أي الإسماعيليون، لأول مرة في الحولية عند حديثه عن الإسلام وظهوره، وقد كرر استعمالها أربع مرات42. في المقابل، استعمل أيضاً لفظ «طيايي» Ṭayyaye ثلاث وعشرين مرة43، تسعة عشر منها كان بعد ظهور الإسلام44. وأمام هذه الإحصائية، يظهر أن المؤلف يفضل إطلاق لفظ «طيايي» Ṭayyaye ليس على العرب بوصفهم الإثني فحسب، وإنما بتوصيفهم الديني كذلك. كما يبدو أيضاً أن المؤلف لا يخص باللفظة «الإسماعليين» Ishmaelites العرب فقط مع ظهور الإسلام، بل أطلقها في بعض الأحيان على العرب في المرحلة السابقة لظهور الإسلام عندما تابع نسب ملوك الحيرة في مؤخرة كتابه45. والمثير للانتباه أكثر في مجموعة الاصطلاحات التي استعملها وأطلقها المؤلف على «العرب المسلمين» أنه لم يستعمل مطلقا في كتابه لفظ46 Mhaggraye ومعناه في المصادر العربية المهاجرون47، رغم أن مجمل المصادر السريانية المعاصرة للمؤلف أو التي سبقته ولحقته فيما بعد، قد أطلقت هذا اللفظ على المسلمين في الأغلب48. يبدو أن علة ذلك مرتبطة بأصل فهمه لأصول العرب وفيما بعد المسلمين، الذين لا يرى في كتابه تقبلاً لامتدادهم إلى الإسلام. وقد يكون رأي كرون داعماً لهذا الأمر عندما اقترحت أن جذور كلمة Mhaggraye لا تعود في الأصل إلى هجرة الجماعة الإسلامية في داخل شبه الجزيرة العربية، وإنما تمثل هجرة الإسماعليين الأولى من الجزيرة العربية إلى الأرض الموعودة بحسب التفسير التوراتي49. لذا فالمؤلف ومن خلال نظرته حول أصول المسلمين، لا يميل إلى الجذر الإسلامي بقوة، وإن عدم إيراده أو استعماله للفظ Mhaggraye ينسجم في مجمله مع ذلك التوجه. ومن الممكن تلمس الرفض الضمني للتفسير التوراتي للإسلام في بعض مرافق الكتاب بوضوح، لا سيما في خبر أحد اليهود المعاصرين الذي ادعى أنه المسيح القادم من مدينة الفلوجة الواقعة على نهر الفرات وسط بلاد ما بين النهرين. فد قدم روايته عن الخبر بطريقة رافضة لتلك الفكرة ومنحازة للإجراءات العسكرية القاسية والشديدة التي اتخذها الحاكم العسكري العربي (الإسلامي) تجاه تلك الحركة الدينية التي ظهرت في العراق في منتصف القرن السابع الميلادي.50

  • 51 سورة الروم، الآيات ١‑٥.

19وتظهر الرواية الخاصة بتمرد يهود الفلوجة وقضاء المسلمين عليهم التي ذكرها مؤلف «حولية خوزستان» بطريقة يستشف منها الحماسة والتشجيع والثناء الكبير لطريقة الجيش الإسلامي في التعامل الغليظ مع الجماعة اليهودية المقيمة في الفلوجة حيث أكبر المدارس التلمودية والدينية اليهودية. ويبدو أن المؤلف برؤيته الخاصة هذه يؤرشف لحظة تاريخية حول طبيعة استجابة المسيحية في العراق في مرحلة انتقالها من عصر الدولة الساسانية إلى العصر الإسلامي عبر علاقة المسيحيين مع اليهود وهي علاقة مضطربة وتنافسية وفي طياتها ندية ليس على المستوى المكاني فحسب، وإنما على المستوى الرمزي والعقائدي. وقد ضاعف تلك المناكفة طبيعة العلاقات الساسانية– البيزنطية المتأججة عسكرياً في الربع الأول من القرن السابع الميلادي، بفعل الامتداد الساساني إلى بيت المقدس وحمل خشبة الصليب المقدس إلى خزائن طيسفون عاصمة الساسانيين. وكان ليهود مدينة أورشليم (القدس) دوراً كبيراً في معاضدة الساسانيين ومعاونتهم ليس نكاية بالمسيحيين فحسب، وإنما بفعل العوامل السياسية وأوضاعهم غير المريحة في كنف الإمبراطورية البيزنطية. لذلك كان تعاونهم وموقفهم المناصر للساسانيين سياسياً؛ وعليه، يمكننا استيعاب طبيعة الرؤية الجامعة التي يبلورها هذا المصدر السرياني المبكر عن الدولة الإسلامية الناشئة الممتدة إلى العراق وموقفها من اليهود ليس على مستواهم الرسمي فقط بل حتى على المستوى الاجتماعي أو الشعبي. فموقف المسيحيين في العراق عبر هذه الرؤية الجامعة يكاد يخلق قطيعة مع طبيعة الممارسات الساسانية السابقة للدولة، ويرسم علاقات جديدة في استجابة المسيحيين للإسلام المبكر في العراق قد يخالفه في التوجه لكنه يسايره في ان طبيعة العلاقات بين المسيحية والدولة محكومة بالظروف السياسية ليس المحلية وإنما ذات الأبعاد الدولية يومذاك. ومن بين تلك الأحداث المتواشجة مع الاستجابة المسيحية هو الاستقبال الإسلامي الأول وانحياز الرواية الإسلامية إلى «الروم» البيزنطيين في صراعهم مع الساسانيين حينما كان في شبة الجزيرة العربية ولم يمتد بعد إلى العراق، وقد تجسد ذلك بوضوح شديد في إحدى سور القرآن المسماة سورة الروم51.

  • 52 MacKenzie 1971, p. 83.
  • 53 Bosworth & Fragner 2012; Shahîd 2010.
  • 54 الطبري، تاريخ الرسل والملوك، ٦، ص ٤٢٥.

20وقد يرجع سبب تفضيل المؤلف للفظ طيايي Ṭayyaye وكثرة استعماله في الكتاب أكثر من بقية الاصطلاحات الأخرى حول العرب والمسلمين، ناتج أيضً من تأثره بالثقافة الفارسية. فبداية استعمال مصطلح طيايي Ṭayyaye الذي نجده في المصادر السريانية والصينية والأرمنية والتلمودية، كانت مع مصادر الفارسية الوسطى (البهلوية) Middle Persian، نتيجة انتشار قبيلة طي العربية على الحدود المحاذية للساسانيين، وصار اسم طي يعني العرب في المصادر البهلوية52، من باب إطلاق اسم الجزء على الكل53. وبقي هذا الاصطلاح يعبر عن العرب والمسلمين بشكل عام في الفارسية الحديثة بعد الإسلام، فينقل الطبري عن أحداث سنة 86 هجرية حديثاً بين امرأة سبية وقائد إسلامي تخاطبه باسم «تازي»54 نسبة إلى قبيلة طي؛ وكثرة استعمالها من المؤلف كما تقدم مرتبط بالأثر الفارسي العميق على ثقافته وتعليمه العام.

الأنموذج الثاني: كتاب «رِشْ مِلْلِى» لمؤلفه يوحنا بر فنكايي (ت. ٦٩٠)

  • 55 كتاب العفة، العدد ٧. ويقع هذا الدير الآن في السفح الجنوبي الغربي من جبل جودي في تركيا بالقرب من قري (...)

21الثابت في كتاب «رِشْ مِلْلِى» أن مؤلفه ليس مجهولاً كما هي مجمل التواريخ السريانية بل نحن نعرف أجزاء أساسية من حياته سواء من الكتاب نفسه أو من بعض المصادر الأخرى. فقد جاء في سيرته العلمية أنه ولد في شمال غرب العراق، ولقب يوحنا بر فنكايي لأن والديه كانا من بلدة «فنك»، في منطقة بيث زبدي في أعالي دجلة. ترهب يوحنا في دير مار يوحنا كمول55 في عهد رئيس الدير سبريشوع، وتوفي ودفن في الدير نفسه وقد ناهز من العمر ٧٣ سنة.

22ويظهر من خلال قائمة المصنفات التي أوردها عبد يشوع الصوباوي في فهرسه، أنه من أصحاب المؤلفات اللاهوتية والجدالية والتعليمية في المسيحية. ومن مؤلفاته: سبعة مجلدت في تأديب الأولاد، وكتاب رِشْ مِلْلِى والرسائل، وكتاب ضد المذاهب وكتاب سبع عيون الرب والربط، وكتاب الكمالات، وله أيضا كتاب الأسئلة.

23وعن قصة تأليف كتابة «رِشْ مِلْلِى»، ورد أنه في أواخر سنة ٦٨٠ أي تقريباً سنة ٦٠ هجرية، طلب رئيس دير يوحنا (البطريرك سبريشوع) من الراهب يوحنا بر فنكايي كتابة إجابة ثيولوجية للأحداث المعاصرة له، فاستجاب يوحنا لذلك وكتب قرابة ٤٠٠ صفحة.

  • 56 Reinink 2005, p. 77.
  • 57 Brock 1987, p. 104.

24يصنف كتاب رِشْ مِلْلِى ضمن التواريخ العالمية وهو واحد من التواريخ السريانية الشاملة التي تؤرخ للحوادث منذ الخليقة حتى عصر المؤلف الذي كتبه في سنة ٦٨٧56. وقد سعى الكتاب إلى تقديم رؤية ثيولوجية لتحولات العالم في القرن السابع الميلادي بموازة ظهور الإسلام57.

  • 58 Reinink 2005, p. 78.
  • 59 Reinink 2005, p. 79.

25ونجد في القسم الأخير من الكتاب، أي في الفصل الرابع عشر والخامس عشر، إشارة معاصرة إلى أحداث الإسلام وظهوره والفتوحات المرافقة له، والحرب الأهلية الأولى وثورة المختار في العراق بين ٦٨٥-٦٨٧، وتأثير تلك الاحداث على ذهنية المسيحيين وسكان شمال العراق58، فالكتاب يظهر الاستجابة المسيحية إلى ظهور الإسلام الأول وكيف قدم المؤلف والجماعة والمسيحية استجابته لا سيما إذا عرفنا أن المؤلف وضع كتابه في دير كمول وأنه كان قريباً جداً من الجاثليق سبريشوع59.

  • 60 انظر إيليا النصيبيني، تاريخ إيليا برشينايا، ص ٤‑٢٢.
  • 61 Michael the Syrian, Chronicle, p. v‑xxxi.

26ومع هذا، لم يترك الكتاب أثراً على لاحقيه من المؤلفين السريان، فمثلاً مؤلف ايليا برشانيا60 (١٠١٨م) لم يشر إليه رغم أنه اعتمد على مصادر سابقة له أو معاصرة، وكذلك تاريخ ميخائل الكبير الذي استوعب أيضاً التواريخ اللاحقة له61.

  • 62 Greisiger 2009, p. 177.

27عرَّف المؤلف الفتوحات العربية الإسلامية بأنها ضمن مخطط إلهي كبير، وقد أوضح قصده منذ الفصل الحادي عشر حيث مزج بين التاريخ الديني والتاريخ الكنسي ليُظهر أن العقوبات والمعاصي هي التي سببت ذلك. ثم تناول في نهاية الكتاب الرابع عشر، باختصار، نهاية الإمبراطورية الساسانية وظهور الإسلام في العراق وشبه الجزيرة العربية62.

28كما أرخ المؤلف ضمن السياق العام للقرن السابع الميلادي /الأول الهجري تاريخ الحرب الأهلية الثانية بين معاوية وعلي، وشخَّص كيف قُسمت الدولة على قسمين القسم الغربي والشرقي.

  • 63 Hoyland 1997, p. 194‑199.

29ومما يلحظ من التصوير العام الذي قدمه يوحنا بر فنكايي حول استجابة المسيحية إلى الإسلام الأول أنه لم يقم أي نوع من التفاهم الرسمي بين جهة مسيحية ما أو الكنيسة النسطورية كجماعة دينية وبين الحكومة الإسلامية، لا خلال الفتح ولا بعده. فوفقاً لكلام يوحنا بر فنكايي، صديق الجاثليق حنا ايشوع الأول (٦٨٦-٦٨٣) ومعاصره، لم يكن للعرب من هَمٍّ سوى الغارات والأسر وفرض الجزية التي كانوا مستعدين لقاءها السماح لرعاياهم الجدد بالاعتقاد بأي شيء شاؤوا. وبالمثل، قد يكون في التأكيد على أن العرب جندوا المشهد الطائفي بتركهم كل طائفة وأي طائفة مسيحية تمتلك الكنائس التي بين أيديها زمن الفتح معنىً واحداً فقط هو أن الدولة الإسلامية لم تهتم بهذه الأمور في البدء وأنه لم يكن بوسع طائفة مسيحية ما فرض نفوذها على خصومها بعد الفتح بدون تلقي الدعم من الدولة الجديدة. بل إن أحد الأمور التي شكى منها يوحنا بر فنكايي بأشد المرارة هو كيفية سماح الحكام الجدد للمسيحيين «والهراطقة» أي المينوفوزيين بالبقاء بعد الفتح، كما أسف بالأخص من العواقب الموهنة للتسامح غير المميز خلال حكم معاوية، إذ «لم يكن هناك فرق بين الوثني والمسيحي، ولم يكن المؤمن مميز عن اليهودي»63. ويقول يوحنا بر فنكايي إن قدراً معيناً من الاضطهاد كان ضرورياً للحفاظ على هوية الجماعة، ويعترض على حقيقية أن الحكومة فشلت في إقامة فوارق كان يعدها ضرورية.

الأنموذج الثالث: حوليات سعرد (بعد سنة ١٠٣٦)

  • 64 Wood 2013, p. 1‑26.

30«حوليات سعرد» (أو سيرت)، هي حوليات مسيحية عربية ربما وضعت نحو عام ١٩٣٦م. يعتمد المحتوى على مصادر سريانية مختلفة، بما في ذلك مؤلفات تاريخ الكنيسة من القرن السابع كتبها دانيال بن مريم. يعتمد اسم الحوليات على مكان العثور على المخطوطة في مدينة سعرد في تركيا. يصف الجزء المحفوظ من المخطوطة الفترة من ٢٥١م إلى ٤٢٢م ومن ٤٨٤م إلى ٦٥٠م، وهو مكتوب من وجهة نظر نسطورية. تحتوي الحوليات على معلومات مهمة تتعلق بوضع المسيحيين في الدولة الساسانية، ودخول مدينة مرو في المسيحية. ولكنها توفر أيضاً معلومات حول دخول الإسلام إلى العراق وطبيعة العلاقة التي ربطتهم بنبي الإسلام64.

  • 65 التاريخ السعردي، ص ١٨١ وما بعدها.

31ما يميز حولية سعرد هو أنها حاولت تقديم استجابتها لعلاقة الكنيسة بالدولة الإسلامية، فتقول الرواية التقليدية إن الجاثليق ايشوعياب الثاني قد حصل على شكل من الاعتراف الرسمي من أحد الحكام المسلمين الأوائل في زمن الفتح. ولكن هنالك صيغ مختلفة عن كيفية حدوث ذلك منه أن الجاثليق أرسل هدايا وألف ستاتير فضي إلى الرسول محمد في المدينة مع جبرائيل أسقف ميسان. لكن جبرائيل وصل بعد وفاة الرسول، فكان أن مثل أمام أبي بكر وأخبره بأحوال الإمبراطورية الساسانية ومعاناة المسيحيين من الجيش العربي والحرب بين الفرس والبيزنطيين65. المفارقة التاريخية في هذه الرواية هي افتراقها في قول إن الفتوحات الإسلامية في العراق كانت قد بدأت في حياة الرسول محمد وحين قصد الأسقف جبرائيل المدينة المنورة. وفي رواية أخرى، يقال إن ايشوعياب عقد اتفاقاً مع الرسول محمد بتوسط أحد الزعماء المدنيين وأسقف المسيحيين في نجران. وينص هذا الاتفاق على حماية المسيحيين من الفتوحات وأنه لا يحق للعرب تجنيدهم أو تغيير إيمانهم أو شرائعهم، ويجب عليهم مساعدة المسيحيين في ترميم الكنائس الخربة.

  • 66 التاريخ السعردي، ص ١٨٢.
  • 67 التاريخ السعردي، ص ١٨١.

32من شأن قراءة متأنية للروايات النسطورية أن تكشف -في الواقع- أن التداعيات المباشرة للفتح الإسلامي كانت مقلقة وهدامة للمسيحيين مثلما كانت في سائر الأنحاء. ففي إحدى المواقف، أجبر راهب يدعى أبا يونان، من أهل بيث عربايي، على الفرار من دير برطورا، الذي كان أسسه قرب سنجار، بسبب الأوضاع المضطربة، وذهب مع أتباعه لاجئين إلى دير آخر في منطقة جبلية وعرة، وأمرهم بدفنه هناك. لكنه تنبأ لهم أنه سيظهر بعد مدة سبعة أعوام رجلٌ مجددٌ وأنهم سيعودون إلى برطورا66. ومما يلحظ من الصورة العامة لتاريخ سعرد ذكره الإسلام بصورة إيجابية؛ وقد يكون ذلك بتأثير من المصادر الإسلامية. مع هذا، نلاحظ انفراد المؤلف بتضمين كتابه بعض العهود المنحولة التي تسعى لتوثيق العلاقات المسيحية الإسلامية في جذورها الأولى زمن نبي الإسلام، فقد تعددت تلك المواثيق في الكتاب من أجل تأكيد تلك الفكرة67.

نتائج ختامية

  • 68 Palmer 1993, p. 1‑12.

33الملاحظ أن ثمة اختلاف كبيرٌ بين المؤرخين السريان «العراقيين» وبين المؤرخين السريان «السوريين والشاميين» في تلقيهم واستجابتهم لدخول العرب المسلمين إلى مناطقهم، فالكتبة السريان الشاميين قدموا رؤية مفادها أن الفتح الإسلامي لأراضيهم هو تعبير واقعي عن عقاب الله النازل من السماء على الجماعة المسيحية لابتعادهم عن الدين وعقائده وابتعادهم عن تعاليم رجال الدين بخاصة. لذلك صور الكتبة السريان، وأغلبهم كانوا من الرهبان في بلاد الشام، الفتح العربي الإسلامي جزاءً لتلك المعاصي المستشرية بينهم68. فيما يختلف تصوير المؤرخين السريان من منطقة العراق عن تلك الصورة قليلاً أو الفكرة الماورائية أو الغيبية؛ وإنما قدموا عوامل واقعية مرتبطة بشكل مباشر بالتطورات الواقعية للبيئة السياسية والعسكرية والاجتماعية في العراق وتحدياتها، لا سيما ارتباط كل ذلك بانهيار الدولة الساسانية وظهور المسلمين. ويمكن ملاحظة هذا الأمر بدقة في «حولية خوزستان». ويبدو أن سبب هذا الاختلاف العميق بين التواريخ الغربية والتواريخ الشرقية يعود إلى اختلاف الكنيستين وتعارضهما، واختلاف سياق كلا الطرفين؛ ففي العراق كانت الكنيسة ومؤرخوها خاضعين إلى سلطة سياسية غير مسيحية على العكس من كنيسة بلاد الشام بالإجمال الواقعة تحت تأثير الإمبراطورية البيزنطية ذات الصبغة الدينية المسيحية.

34لم يلحظ في العراق في مرحلة الإسلام دور فاعل للفقهاء أو المسلمين الأوائل، بل على العكس كانت السلطة والقيادة المطلقة كما تصورها التواريخ السريانية فضلاً عن العربية في يد الأمراء والعسكر؛ ولذلك لم تنشأ مناكفات دينية بين المسيحية والإسلام بوصفه عقيدة في المراحل المبكرة من دخول الإسلام العراق. فيما الحال يكاد يختلف في العصر الساساني حين كان أشد ما يخشى الكهنوت الزردشتي انشقاق النبلاء الفرس عن دين الدولة وجلَّ همِّهم منع المسيحيين من الاستيلاء على الدولة. ويبدو أنه كان لهؤلاء قدراً كبيراً من الاحتكاك الديني المناطقي من وجهة نظر الزردشتية. في المقابل، كتب المسيحيون كتباً تهاجم الزردشتية ومعتقداتها. لكننا لم نلحظ حدوث هذا الأمر، مقارنة مع ظهور الإسلام الأول؛ فقد بقيت هيكلية الكنيسة في العراق إبان امتداد الإسلام بعيدة عن الدولة الإسلامية وتنظيماتها الناشئة حديثاً.

Haut de page

Bibliographie

المصادر القديمة

ابن سعد، الطبقات الكبرى
أبو عبد الله محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، تحقيق إحسان عباس، بيروت، ١٩٦٨.

ابن هشام، السيرة النبوية
عبد الملك بن هشام بن أيوب الحميري المعافري، السيرة النبوية، بيروت، ١٩٩٠.

إيليا النصيبيني، تاريخ إيليا برشينايا
تاريخ إيليا برشينايا، تعريب وتحقيق يوسف حبي، بغداد، ١٩٧٥.

البلاذري، جمل من أنساب الأشراف
أحمد بن يحيى البلاذري، جمل من أنساب الأشراف، تحقيق سهيل زكار، بيروت، ١٩٩٦.

البيهقي، دلائل النبوة
أحمد بن الحسين البيهقي، دلائل النبوة، تحقيق عبد المعطي قلعجي، بيروت، ١٩٨٨.

تواريخ سريانية
يوسف حبي، تواريخ سريانية من القرن ٧‑٩م، بغداد، ١٩٨٢.

مؤلف مجهول، التاريخ الصغير القرن السابع للميلاد
التاريخ الصغير القرن السابع للميلاد، ترجمة وتعليق الأب بطرس حداد، بغداد، ١٩٧٦.

مؤلف مجهول، التاريخ السعردي
التاريخ السعردي (تاريخ نسطوري غير منشور) (إعادة طبع)، إعداد وتحقيق أدي شير بالتعاون مع الأب بيرييه، السليمانية، ٢٠١٠.

الطبري، تاريخ الرسل والملوك
أبو جعفر محمد بن جرير الطبري، تاريخ الأمم والملوك المعروف بتاريخ الطبري، تحقيق إبراهيم، محمد أبو الفضل، القاهرة، ١٩٦٩.

القرآن الكريم
القرآن الكريم، بالرسم العثماني، بخط عثمان طه، بيروت، ٢٠٠٩.

History of Rabbān Hormizd
E. Budge (ed.), The Histories of Rabbān Hormizd the Persian and Rabban Bar ʿIdtā, London, 1902, p. 3‑109.

Jacob of Edessa, Chronicle
W. Witakowski, “The Chronicle of Jacob of Edessa”, in Jacob of Edessa and the Syriac Culture of His Day, Leiden, 2008.

Michael the Syrian, Chronicle
A. Harrak (ed. and trans.), The Chronicle of Michael the Great (The Edessa-Aleppo Syriac Codex) (Gorgias Chronicles of Late Antiquity), Piscataway, 2019.

Sebeos, History
R. W. Thomson (trans.) and J. Howard-Johnston, The Armenian History attributed to Sebeos, Liver­pool, 1999.

The Acts of the Oriental Synods
J.‑B. Chabot (ed. and trans.), Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens, Paris, 1902.

The Chronicle of the ūzistān
N. Al‑Kaʿbī (ed. and trans.), A Short Chronicle on the End of the Sasanian Empire and Early Islam (590-660 A.D.), Piscataway, 2016.

The Chronicle of Zuqnīn
A. Harrak (ed.), The Chronicle of Zuqnīn Parts III and IV: A.D. 488‒775, Toronto, 1999.

المصادر الحديثة

أبونا 1996
الأب ألبير أبونا، أدب اللغة الآرامية، بيروت.

Al-Azmeh 2014
A. Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and his People, Cambridge.

Bosworth & Fragner 2012
C. E. Bosworth and B. G. Fragner, “Tād̲j̲īk”, in Encyclopaedia of Islam, Second Edition, vol. 10, p. 62‑65.

Brock 1976
S. P. Brock, “Syriac Sources for Seventh-Century History”, Byzantine and Modern Greek Studies 2, p. 17‑36.

Brock 1979
S. P. Brock, “Syriac Historical Writing: A Survey of the Main Sources”, Journal of the Iraq Academy 5, p. 1‑30.

Brock 1987
S. P. Brock, “North Mesopotamia in the Late Seventh Century: Book XV of John Bar Penkaye’s Ris Melle”, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9, p. 51‑75.

Brock 2011
S. P. Brock, Gorgias encyclopedic dictionary of the Syriac heritage, Piscataway.

Crone 1987
P. Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton.

Crone 1994
P. Crone, “The First-Century Concept of “Hiǧra””, Arabica 41/3, p. 352‑387.

Crone & Cook 1977
P. Crone and M. Cook, Hagarism, The Making of the Islamic World, Cambridge.

Daryaee 2014
T. Daryaee, “Historiography in late antique Iran”, in A. Ansari (ed.), Perceptions of Iran: History, Myths and Nationalism from Medieval Persia to the Islamic Republic, London, p. 65‑76.

Greisiger 2009
L. Greisiger, “John bar Penkāyē”, in D. Thomas and B. Roggema (ed.), Christian-Muslim Relations: A Bibliographic History, vol. 1, 600–900, Leiden, p. 176‑181.

Harrak 1998
A. Harrak, “Arabisms in Part IV of the Chronicle of Zuqnin”, in R. Lavenant, VII Symposium Syriacum 1996, Orientalia Christiana Analecta 256, Rome, p. 469‑498.

Hoyland 1997
R. Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton.

MacKenzie 1971
D. N. MacKenzie, A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford.

Morony 1984
M. G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton.

Nöldeke 1893
T. Nöldeke, Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik: übersetzt und commentiert, Vienna.

Palmer 1993
A. Palmer, The Seventh Century in West-Syrian Chronicles, Liverpool.

Penn 2015
M. P. Penn, When Christians First Met Muslims. A Sourcebook of the Earliest Syriac Writings on Islam, Oakland.

Reinink 2005
J. Reinink, “East Syrian historiography in response to the rise of Islam: The case of John Bar Penkaye’s Ktābā d‑rēš mellē”, in J. J. van Ginkel, H. L. Murre-van den Berg, and T. M. van Lint (ed.), Redefining Christian identity: Cultural interaction in the Middle East since the Rise of Islam, Leuven, p. 77‑89.

Shahbazi 1990
S. Shahbazi, “On the Xwadāy-Nāmag”, Acta Iranica 30, p. 208‑229.

Shahîd 2010
I. Shahîd, “Ṭayyi”, in Encyclopaedia of Islam, Second Edition, vol. 10, p. 402‑403.

Sokoloff 2009
M. Sokoloff, A Syriac Lexicon (A Translation from the Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann’s Lexicon Syriacum), Eisenbraun.

Thomas & Mallet 2010
D. Thomas and B. Roggema (ed.), Christian-Muslim Relations: A Bibliographic History, Volume 2 (900–1050), Leiden.

Wood 2013
P. Wood, The Chronicle of Seert: Christian Historical Imagination in Late Antique Iraq, Oxford.

Haut de page

Notes

1 Morony 1984, p. 332‑383.

2 Crone & Cook 1977, p. 5‑55.

3 Palmer 1993, p. xi‑ixvi.

4 Hoyland 1997, p. 32‑53.

5 Thomas & Mallet 2010, p. 22‑66.

6 Penn 2015, p. 2‑20.

7 The Acts of the Oriental Synods, p. 625.

8 انظر سورة البقرة، الآية ١١٣.

9 The Chronicle of the ūzistān, p. xi‑xc.

10 The Chronicle of the ūzistān, p. 17‑19.

11 The Chronicle of the ūzistān, p. 22.

12 For example see story of Yazdin, The Chronicle of the ūzistān, p. 23.

13 The Chronicle of the ūzistān, p. 37‑39.

14 The Chronicle of the ūzistān, p. 36.

15 The Chronicle of the ūzistān, p. 26.

16 The Chronicle of the ūzistān, p. 15.

17 Nöldeke 1893, p. 3.

18 Brock 1976, p. 23.

19 Brock 1979, p. 25.

20 Hoyland 1979, p. 182.

21 مؤلف مجهول، التاريخ الصغير القرن السابع للميلاد، ترجمة وتعليق الأب بطرس حداد، ص ٨.

22 أبونا ١٩٩٦، ص ٢٧٣.

23 Sokoloff 2009, p. 271‑272.

24 The Chronicle of Zuqnīn, p. 343, 348.

25 Shahbazi 1990, p. 115‑120; Daryaee 2014, p. 65‑76.

26 The Chronicle of the ūzistān, p. 30‑38.

27 Jacob of Edessa, Chronicle, p. 25‑47.

28 تواريخ سريانية، ١، ص ١١٨.

29 ابن هشام، السيرة النبوية، ج ١، ص ٥٥‑٥٦، ابن سعد، الطبقات الكبرى، ١، ص ٦٢ و١٢٦، البيهقي، دلائل النبوة، ١، ص ١٠٦.

30 القرآن الكريم، سورة قريش، آية ٤.

31 Brock 2011, p. 218‑219.

32 History of Rabbān Hormizd, Ep. 48B, p. 97.

33 Sebeos, History, p. 176‑177.

34 The Chronicle of the ūzistān, p. 108.

35 The Chronicle of the ūzistān, p. 108.

36 Crone 1987, p. 352‑387; Al‑Azmeh 2014, p. 358‑428.

37 The Chronicle of the ūzistān, p. 31‑36.

38 حول الحج انظر: .Crone 1987, p. 352‑387, Al‑Azmeh 2014, p. 358‑428

39 The Chronicle of the ūzistān, p. 38.

40 سورة البقرة، الآية 136.

41 سورة البقرة، الآيات 125 و133 و136 و144، سورة آل عمران، الآية ٨٤؛ سورة النساء، الآية ١٦٣.

42 The Chronicle of the ūzistān, p. 30, 32, 38, 39.

43 The Chronicle of the ūzistān, p. 17‑25.

44 The Chronicle of the ūzistān, p. 31‑39.

45 The Chronicle of the ūzistān, p. 39.

46Mhaggrayê”, Crone & Cook 1977, p. 82‑92.

47 ابن سعد، الطبقات الكبرى، ١، ص ١٥٩؛ ابن هشام، السيرة النبوية، ١، ص ٤٨٠؛ البلاذري، جمل من أنساب الأشراف، ١، ص ٢٥٩.

48 Išoʿyahb III, Ep. 48B, in Brock 2011, p. 97; Harrak 1998, p. 477.

49 Crone & Cook 1977, p. 10‑15.

50 The Chronicle of the ūzistān, p. 33.

51 سورة الروم، الآيات ١‑٥.

52 MacKenzie 1971, p. 83.

53 Bosworth & Fragner 2012; Shahîd 2010.

54 الطبري، تاريخ الرسل والملوك، ٦، ص ٤٢٥.

55 كتاب العفة، العدد ٧. ويقع هذا الدير الآن في السفح الجنوبي الغربي من جبل جودي في تركيا بالقرب من قرية درر، على مسافة ٢١ كم شمال شرقي من جزيرة ابن عمر. وتعرف أطلالها اليوم باسم «ديرا كمولي».

56 Reinink 2005, p. 77.

57 Brock 1987, p. 104.

58 Reinink 2005, p. 78.

59 Reinink 2005, p. 79.

60 انظر إيليا النصيبيني، تاريخ إيليا برشينايا، ص ٤‑٢٢.

61 Michael the Syrian, Chronicle, p. v‑xxxi.

62 Greisiger 2009, p. 177.

63 Hoyland 1997, p. 194‑199.

64 Wood 2013, p. 1‑26.

65 التاريخ السعردي، ص ١٨١ وما بعدها.

66 التاريخ السعردي، ص ١٨٢.

67 التاريخ السعردي، ص ١٨١.

68 Palmer 1993, p. 1‑12.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

نصير الكعبي, « الاستجابة المسيحية المبكرة لدخول الإسلام الى العراق »Bulletin d’études orientales, LXVIII | 2023, 206-190.

Référence électronique

نصير الكعبي, « الاستجابة المسيحية المبكرة لدخول الإسلام الى العراق »Bulletin d’études orientales [En ligne], LXVIII | 2023, mis en ligne le 01 janvier 2026, consulté le 08 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/beo/8691 ; DOI : https://doi.org/10.4000/beo.8691

Haut de page

Auteur

نصير الكعبي

جامعة الكوفة (العراق) كلية الاداب - قسم التاريخ

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search