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Recherches

Transplanter le bergsonisme dans le « lieu du néant » : Bergson et « l’École de Kyoto »

Yasuhiko Sugimura

Résumés

La réception du bergsonisme au Japon remonte au début du 20e siècle, période charnière où la réception de la philosophie elle-même — au sens occidental du terme — était en cours de passer de l’étape de l’apprentissage total à celle de la création originale. L’événement qui marque particulièrement cette tendance est la naissance de « l’École de Kyoto », dont le fondateur est Kitarō Nishida (1870-1945). Partageant avec Bergson — il est le premier à introduire le bergsonisme au Japon — l’une des préoccupations philosophiques imminentes de l’époque, à savoir le retour aux « données immédiates » qu’on est demandé de « connaître telles qu’elles sont », Nishida a commencé son parcours philosophique par l’élaboration de l’idée de « l’expérience pure ». Après ses efforts laborieux d’ouvrir la voie méthodique, dite « auto-éveillante », qui permet l’accès à cette expérience antérieure à la distinction sujet/objet, Nishida est cependant parvenu à la conception singulière du « lieu du néant absolu », tout en maintenant une profonde sympathie envers le bergsonisme. Ce fait nous intrigue beaucoup dans la mesure où Bergson lui-même critique sans compromis l’idée du néant qui n’est à ses yeux qu’un pseudo-concept. Si malgré cela, Nishida essaie de « transplanter » le bergsonisme dans son lieu du néant absolu, comment est-il donc possible ? Pour répondre à cette question, nous proposerons dans cette étude une interprétation selon laquelle le lieu nishidien du néant absolu peut être considéré comme une transformation créatrice du « plan de la mémoire pure », base du cône bergsonienne mobilisée par Matière et Mémoire. Cette lecture pourrait indiquer que la réception nishidienne du bergsonisme fait partie de ce qui détermine la démarche philosophique de ce fondateur de l’École de Kyoto, voire celle de l’École entière : transplanter la philosophie occidentale en terre non-occidentale.

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Texte intégral

Réceptions entrecroisées : vers le bergsonisme global

  • 1 Il s’agit du projet de recherche qui a été inauguré en 2019 afin de promouvoir le « bergsonisme glo (...)

1Il n’y a pas de bergsonisme « global ». Il n’y a rien au-delà des différentes lectures du bergsonisme qu’on a données aux quatre coins du monde. Nous nous permettons d’entamer la présente étude par ce constat provocateur, en dépit du but premier du projet en cours intitulé « Global Bergsonism »1 qui cherche précisément à promouvoir un tel bergsonisme « global ». Cet adjectif « global » possède néanmoins une valeur indéniable, dans la mesure où il exprime la portée spécifique de ce projet : il ne s’agit plus de simplement rapprocher les réceptions européennes du bergsonisme, dont l’appartenance à une tradition philosophique commune est d’emblée présupposée et assumée, mais d’inclure les variétés du bergsonisme développées hors des frontières de l’Occident, dans des sphères culturelles qui ne prennent pas racine dans la même philosophia. Derrière l’apparence d’un pur apprentissage, ces « réceptions » non-occidentales prennent souvent un tour inattendu, parfois même insolite, subissant chaque fois une transformation singulière. L’Asie de l’Est — c’est-à-dire la Chine, la Corée, et le Japon — est une région dans laquelle est ancrée, depuis le début du siècle dernier, une réception du bergsonisme qui fait d’ores et déjà tradition. Il est donc significatif que nous collaborions pour rapprocher les réceptions qui se sont développées dans ces régions sans s’être souvent rencontrées. Ce n’est qu’au terme des tentatives répétées d’échanges que s’ouvrira une voie menant, au bout du compte, à ce qui mériterait d’être appelé un « bergsonisme global ». La présente étude est une tentative de contribuer à cette tâche par le biais japonais.

  • 2 La métaphore de la « transplantation » oriente toutes les réflexions que nous avons développées dan (...)

2Entrecroiser les réceptions, démarche que nous voulons entreprendre à partir du bergsonisme, ne doit toutefois pas consister en une simple comparaison de différentes cultures. Il est vrai que la réception du bergsonisme ne se limite pas au cadre rigoureusement philosophique. Son influence a aisément dépassé les frontières disciplinaires. Au Japon, par exemple, il existe une tradition particulière de la réception de Bergson dans le monde littéraire, aussi importante que sa réception philosophique. Il faut ajouter que d’innombrables lecteurs ordinaires des œuvres traduites de Bergson (c’est-à-dire ni philosophes, ni hommes de lettres) ont trouvé dans sa pensée l’essentiel pour leur vie. Il est toutefois incontestable que la transplantation du bergsonisme en terre non-occidentale est indissociable de la transplantation de la philosophie elle-même et, avec elle, de l’exigence d’universalité qui lui est propre.2 C’est pourquoi notre approche ne doit pas se laisser aller au relativisme culturel qui se contente de mettre côte à côte les différentes réceptions de Bergson comme autant de beaux exemples de diversité culturelle. Si la réception de la philosophie en un milieu en lequel celle-ci n’a jamais existé, du moins au sens occidental du terme, a une quelconque signification, l’exigence d’universalité constitutive de la philosophie doit être satisfaite avec autant de rigueur que d’originalité. C’est seulement à ce prix que la philosophie pourra être transplantée en cette terra nova, de sorte qu’elle doive être profondément redéfinie et reformulée. Nous espérons ainsi que l’entrecroisement des réceptions du bergsonisme — tentative à laquelle nous voulons nous-même prendre part — puisse s’étendre jusqu’au rapprochement de ces philosophies reformulées qu’on entrevoit derrière elles.

L’École de Kyoto : une première expression non-occidentale de la philosophie occidentale

3C’est dans cette perspective que nous abordons la réception du bergsonisme au sein de l’« École de Kyoto », un courant de pensée qui s’épanouit sur l’Archipel au cours de la première moitié du 20e siècle, et notamment celle du fondateur de l’ « École », Kitarô Nishida (1870-1945). Nishida fut l’un des premiers à introduire la philosophie de Bergson au Japon. Il ne cessa jamais de se référer au philosophe de la durée pure tout au long du développement de sa pensée. Il serait cependant trompeur d’énumérer les références de Nishida aux œuvres de son homologue contemporain français pour traduire l’œuvre de Nishida en une adaptation assez originale du bergsonisme. La différence entre les deux, en effet, se manifeste dans une idée centrale de la philosophie nishidienne : le néant. Alors que Bergson écarte ouvertement l’idée du néant, en dévoilant le mécanisme de sa genèse et en le considérant ainsi comme un pseudo-concept (Bergson 2007, chap. 4), le « lieu du néant absolu » constitue un concept emblématique de la philosophie de l’École de Kyoto. La question se pose donc de savoir en quel sens et de quelle manière la pensée de Bergson peut être transplantée dans le « lieu » nishidien du néant absolu. Pour répondre à cette question, nous devons commencer par présenter ce qu’est, exactement, la philosophie de l’École de Kyoto.

4L’introduction systématique de la « philosophie » au Japon commença au milieu du 19e siècle, à la suite de l’ouverture du pays au monde occidental, et se poursuivit à travers les efforts déployés pour « rattraper l’Occident », efforts qui ont poussé à la réception précipitée de toutes les sciences occidentales, philosophie comprise. Après un demi-siècle, à la tentative zélée de tout apprendre de l’Occident succéda progressivement le désir d’apporter une contribution spécifique à la philosophie à partir de ce qui avait été appris. C’est à ce moment charnière que parut le premier ouvrage de Nishida, intitulé Recherches sur le bien (Zen no kenkyû) (1911). Les lecteurs japonais y virent aussitôt le premier ouvrage philosophique original rédigé en langue japonaise. Sa publication marqua le coup d’envoi de l’École de Kyoto.

5Compte tenu du processus historique à travers duquel a émergé la philosophie de l’École de Kyoto, il serait simpliste de la considérer comme une simple expression modernisée de la pensée orientale, laquelle est censée être étrangère à la philosophie occidentale. Le geste philosophique inauguré par Nishida est beaucoup plus complexe que ce schème dichotomique qui oppose la sagesse du néant à la philosophie de l’être. Certes, le fait est bien connu que Nishida s’appliqua à la pratique du Zen dans les années qui précédèrent la publication de cet ouvrage monumental. Il est donc indéniable que les ressources autochtones, dites « orientales », nourrissent d’une manière ou d’une autre sa démarche philosophique. Il serait pourtant excessif de penser que la philosophie nishidienne incarne la quintessence de la pensée orientale.

  • 3 C’est ce que souligne Roger Pol-Droit dans sa recension pour notre anthologie française de textes r (...)

6Ce qu’on appelle l’Orient ne se laisse pas, par ailleurs, réduire si aisément à une spécificité japonaise. Laissons pour l’instant de côté la thématique saïdienne concernant la construction imaginaire de la représentation de l’Orient, même s’il s’agit d’une problématique incontournable dans le contexte post-colonial. Ce qui n’a pas changé depuis l’Antiquité, c’est que le Japon est géographiquement situé à l’extrémité de l’Orient. Cet archipel « extrême-oriental », en marge du monde « oriental », a toujours été un lieu sur les berges desquelles toutes sortes d’éléments venant des civilisations orientales — perse, indienne, coréenne, et surtout chinoise — se sont échoués (Okakura 1903). Plus à l’Est ne s’étendant que l’océan, ces éléments exogènes furent conservés, accumulés, et lentement modifiés au sein de la culture japonaise. Ce processus reflète le caractère paradoxal de la spécificité japonaise :3 ce qui est proprement japonais ne consiste en rien d’autre que dans l’originalité de cette réception totale d’éléments venus de l’extérieur. Depuis la Modernité, ce geste est reproduit dans des circonstances tout à fait nouvelles. Au milieu du 19e siècle, les « navires noirs » (les vaisseaux à vapeur américains) partirent de la côte Ouest des États-Unis, de l’Occident étendu vers l’Ouest, traversèrent l’Océan Pacifique, et parvinrent au Japon qui avait instauré le régime du sakoku (littéralement « fermeture du pays ») durant plus de 200 ans. Sous la pression américaine, le Japon se décida à « rouvrir » le pays au « monde » mais, cette fois, il s’agissait du monde « occidental », en pleine expansion vers les quatre coins du monde. Depuis l’ère Meiji, le Japon est ainsi engagé dans le processus de sa « modernisation », suivant le modèle occidental. Ce pays extrême-oriental devint désormais en même temps « extrême-occidental ».

7Ce lieu d’une réception totale, dont la spécificité consiste dans l’originalité de son incorporation des éléments reçus depuis le centre du monde jusqu’à son extrémité (redoublée depuis l’époque moderne comme extrême-orientale et extrême-occidentale), est celui en lequel vit le jour la philosophie de l’École de Kyoto comme un premier fruit de la transplantation de la philosophie occidentale. C’est la raison pour laquelle il nous semble plus convenable de caractériser l’École de Kyoto comme une première expression non-occidentale de la philosophie occidentale, plutôt que comme une version modernisée de la pensée traditionnelle orientale. Nishida et les autres veulent en réalité être des « philosophes » purs et simples, au sens occidental du terme, sans adjectif — ni « oriental », ni « japonais ». Ce qui les caractérise au premier chef, c’est leur vive sensibilité à l’égard des plus récents courants de pensée occidentale. C’est en dialoguant — virtuellement dans la plupart des cas — avec leurs contemporains européens qu’ils s’adonnent eux-mêmes au philosopher. Toutefois, leur recherche de l’arkhē philosophique véritable les éloigne insensiblement du standard de la philosophie occidentale, de sorte qu’elle les conduit, au terme de leur démarche, à l’impensé, que les philosophes occidentaux n’ont pas exploré. C’est à ce stade qu’ils mobilisent, presque inconsciemment dans de nombreux cas, les ressources « non-occidentales » enfouies par strates dans le sol japonais.

Le Bergsonisme transplanté dans le « lieu du néant » : relire le parcours philosophique de Nishida

  • 4 Dans Les problèmes fondamentaux de la philosophie (Tetsugaku no konponmondai) (1933), par exemple, (...)

8Après ces remarques préliminaires, abordons maintenant la thématique « Nishida avec Bergson ». Si l’on s’en tient aux références explicites du philosophe japonais à l’œuvre de Bergson, les premiers résultats de l’enquête s’avéreront relativement décevants : sa lecture des textes de Bergson semble approximative et limitée. Elle paraît en effet ne pas dépasser les critiques stéréotypées. Nishida semble notamment considérer le bergsonisme comme une philosophie de la vie et de la continuité, reprochant ainsi à Bergson de négliger la mort et la discontinuité.4 Nishida n’en exprime pas moins une profonde sympathie envers le philosophe français et souligne que des éléments essentiels de sa philosophie entrent en résonnance avec le bergsonisme, jusque dans la conception du néant absolu. Comment est-ce donc possible ? Afin d’aborder cette question, il nous faut suivre le parcours de Nishida, qui mène, depuis son premier ouvrage, à son idée emblématique du lieu du néant absolu.

  • 5 « La méthodologie philosophique de Bergson » (beruguson no tetsugakuteki hōhōron) (Nishida 1915, 25 (...)
  • 6 « Sur les thèses du courant de la théorie pure en épistémologie » (Nishida 1915, 169-189).
  • 7 Pour la traduction française, voir Nishida (1997).

9Les Recherches sur le bien, le premier ouvrage de Nishida et le premier ouvrage original de philosophie en langue japonaise, témoigne de la spécificité de la philosophie japonaise que nous venons d’expliciter : elles commencent par une réception totale. Le concept-clé de cet ouvrage est l’« expérience pure », terme emprunté à William James, dont l’empirisme radical a inspiré Nishida depuis qu’il a commencé à le lire, vers 1906, suivant la recommandation de Daisetz Suzuki, son ami de jeunesse qui deviendra un penseur Zen mondialement connu. Parallèlement, il s’applique à la lecture de L’Essai de Bergson — en 1908 au plus tard — et fait publier en 1910, c’est-à-dire un an avant la parution de son premier ouvrage, un article intitulé « La méthodologie philosophique de Bergson ».5 En 1912, il commença à présenter Husserl à partir d’une lecture de ses Logische Untersuchungen.6 Tout cela montre que le fondateur de l’École de Kyoto entama son propre itinéraire philosophique en partageant avec les trois philosophes susmentionnés la préoccupation spécifique qui les animait. Il s’agit de cette orientation que Frédéric Worms nomme le « moment 1900 » (Worms 2009) qui consiste dans la recherche d’un retour aux « choses mêmes » ou aux « données immédiates » qui doit permettre de refonder la philosophie et de répondre à la crise qu’elle traversait à l’époque. C’est en s’appropriant cette orientation philosophique que ce premier philosophe japonais se mit en chemin. En fait, dès les premières lignes du premier chapitre de ses Recherches, Nishida déclare que la philosophie doit commencer par retourner à l’état absolument « pur » de l’expérience dans lequel les choses sont connues littéralement telles qu’elles sont, dans leur immédiateté, antérieurement à toute distinction entre le sujet de l’expérience et l’objet de cette expérience. « Faire l’expérience signifie, dit l’auteur, connaître les faits tels qu’ils sont, connaître suivant les faits, en abandonnant toutes les fabrications de celui qui connaît. Par le terme “pure,” j’entends l’état de l’expérience telle qu’elle est, sans la moindre addition de l’entendement ou délibération » (Nishida 1911, 9).7

10Cependant, on ne peut accomplir un tel retour à l’expérience immédiate à travers une simple déclaration. Comment ce savoir direct constitutif de l’expérience pure peut-il être lui-même connu sans y perdre sa « pureté », c’est-à-dire sans retomber dans le régime de la distinction sujet/objet ? Cette question du « savoir du savoir » se pose inéluctablement pour autant qu’il s’agit de la philosophie. Cette problématique s’intègre dans la continuité de la réflexion transcendantale, mais la « conscience de soi » transcendantale doit être alors soumise à une transformation pour satisfaire l’exigence du retour à l’immédiateté absolue des données. L’intuition bergsonienne et la réduction husserlienne s’appliquent à cette tâche méthodique extrêmement difficile. Nishida s’aperçoit aussitôt de la nécessité de satisfaire cette exigence et s’engage lui-même dans ce genre de réflexion dès son second ouvrage intitulé Intuition et réflexion dans l’auto-éveil (Nishida 1917). Il s’attaque à cette tâche en mobilisant des références variées, non seulement Bergson et Husserl, mais aussi Kant, Fichte, et des néokantiens contemporains, tels Rickert et Cohen. Il donne à son approche un nom en apparence singulier : « auto-éveil (jikaku) ».

11La spécificité de l’orientation nishidienne se manifeste dès le premier paragraphe. Nishida présente de manière fort impressionnante ce qu’il entend par « auto-éveil ». En s’inspirant librement du self-representative system de Royce, il compare l’auto-éveil à « l’acte de copier l’Angleterre sur un plan complet tout en nous situant nous-mêmes en Angleterre ». Imaginons que nous nous efforcions de rendre le plan du lieu dans lequel nous nous trouvons actuellement le plus « complet » possible, jusqu’en ses moindres détails. Cette tâche devrait contenir la transcription de l’acte même de transcrire ce lieu et destiné par là même à un renouvellement perpétuel. « La répétition devrait être infinie, tout comme une chose mise entre deux miroirs se laisse refléter infiniment » (Nishida 1917, 14).

12L’auto-éveil ainsi illustré nous invite à une transformation radicale de notre manière de nous représenter ce que la philosophie caractérisait jusqu’alors comme la conscience de soi transcendantale. L’ipséité du « soi » auquel nous devons « nous éveiller » à chaque « ici-maintenant » de l’expérience pure n’est autre chose que l’ipséité de cette auto-réflexion ou, plutôt, « auto-reflètement » perpétuellement réitéré de notre « être-au-monde-où-nous-sommes » (notre « être en Angleterre », en l’occurrence). Pour que le monde dans lequel nous vivons puisse se manifester tel qu’il est en réalité, à chaque moment de notre expérience, l’acte auto-référentiel qui nous constitue nous-mêmes doit pouvoir se confondre complètement avec l’auto-constitution du monde lui-même. L’ipséité auto-éveillante ainsi comprise doit être « réduite » — au-delà de ce que la phénoménologie entend par ce terme — jusqu’à se faire tout à fait transparente. Il est vrai que cette manière inédite de reformuler le soi archi-transcendantal est implicitement nourrie de bouddhisme. En fait, « Bouddha » veut originairement dire « celui qui est éveillé », et ce à quoi cet « éveil » nous conduit n’est autre chose que le « non-soi (an-atman) », une manière d’être soi-même complètement « évidé ». C’est ainsi qu’au cours de l’élaboration ultérieure de ce concept, la formule se déplaça progressivement du « se voir (ou s’apercevoir) soi-même en soi-même » au « voir (ou apercevoir) en se néantisant soi-même ».

13Cela ne signifie pas pour autant que l’auto-éveil nishidien mène finalement à une illumination spécifiquement religieuse. Car le fait que l’acte ultime de l’auto-éveil consiste à s’effacer soi-même constitue la condition pour ainsi dire pré-originelle — condition antérieure à l’origine de tout savoir dont nous disposons — pour que toutes les choses soient connues telles qu’elles s’évènementialisent suivant l’auto-constitution de leur réalité effective. Or ce (non-)soi qui ne s’éveille qu’en s’effaçant ne doit plus être considéré comme une substance, ni même comme un centre d’action, mais comme le « lieu du néant » qui reçoit tout. Il ne s’agit pas d’un espace vide qui s’opposerait à la plénitude de l’être. Car ce « lieu du néant » dépasse l’opposition ordinaire entre l’être et le néant, dans la mesure où, en se vidant, il continue de tout réfléchir, à l’instar du « miroir néantisé », d’après l’image favorite de Nishida. Ainsi, le lieu du néant devient le « ce en quoi » de l’auto-réflexion sans ce qui reflète, ce en quoi tout se reflète soi-même tel quel, sans aucune défiguration, sans aucune distance entre l’original et son image. C’est pourquoi Nishida propose de le nommer, à partir de 1926, le « lieu du néant absolu ». « Le néant véritable forme l’arrière-plan de l’être » (Nishida 1927, 422), « l’être est infiniment doublé du néant » (Nishida 1927, 455), dit-il. Cette conception inédite constitue le fond de l’originalité de la philosophie nishidienne.

14Parvenus à ce point, examinons maintenant la manière dont Bergson est reçu dans ce lieu du néant absolu. Parmi les travaux du premier Nishida, l’ouvrage qui mentionne Bergson le plus souvent est Intuition et réflexion dans l’auto-éveil. L’auto-constitution du monde lui-même, opération auto-référentielle et interminable que fait apparaître le processus auto-éveillant, y est identifiée à la durée pure bergsonienne. Là où la conscience de soi transcendantale se retire elle-même pour être fidèle à la donation immédiate de l’expérience pure, seuls les « contenus constitutifs de l’expérience » se développent en s’organisant d’eux-mêmes. Pour Nishida, c’est toujours Bergson — et sa conception de la durée pure — qui s’approche le plus près de cet « acte auto-constituant » de la réalité elle-même. Ce jugement ne change pas dans son article de 1926, « Le lieu », texte monumental qui inaugure l’idée du lieu du néant absolu. L’auteur répète alors que « l’être qui se reflète immédiatement dans le lieu du néant véritable » est « ce que Bergson appelle la durée pure », à savoir la « qualité pure » sans ce qui la soutient derrière elle, qualité qui est donc « infiniment profonde. » (Nishida 1927, 458-459) C’est ainsi que le bergsonisme est transplanté dans le lieu nishidien du néant absolu.

15La critique que le philosophe japonais adresse au philosophe de la durée pure ne change pas non plus pour autant. La formulation la plus caractéristique de sa critique se trouve dans son second ouvrage : « Bergson dit que le temps pur ne se répète pas, mais si le temps n’est pas répétable, c’est que se trouve en son fond quelque chose qui transcende le temps. […] Lorsque nous nous trouvons véritablement à la pointe de l’élan vital, il n’y a ni le temps ni l’espace. Comme le dit Faust, Im Anfang war die Tat ! » (Nishida 1917, 169-170). Aux yeux de Nishida, la durée pure doit être « doublée » de ce « quelque chose qui transcende le temps », de ce « quelque chose qui est plus direct et plus fondamental que le temps et l’espace » (Nishida 1917, 170). Dix ans plus tard, Nishida donne son vrai nom à ce « quelque chose » : il s’agit du lieu du néant absolu. Il faut pourtant noter que ce « quelque chose qui transcende le temps » n’est jamais considéré chez Nishida comme étant simplement intemporel. Si non seulement le « temps coulé », mais également le « temps qui s’écoule » doivent être réduits, c’est pour participer au « temps qui demeure », au nunc stans qui s’actualise d’après Nishida « à la pointe de l’élan vital ». C’est dans ce contexte spécifique qu’il parlera, à partir des années 1930, du « présent éternel ». En bref, chaque instant présent, épuré au point de se manifester comme un élément créatif de la durée pure, doit être « doublé » du lieu du néant absolu qui ne cesse de « se refléter » en son fond.

  • 8 Concernant cette possibilité de superposer le lieu du néant absolu de Nishida avec la base du cône (...)

16Naturellement, cette transplantation du bergsonisme dans le « lieu » nishidien peut soulever de sérieux doutes. On peut se demander si cela ne conduit pas à une appropriation illégitime altérant l’essence de la pensée bergsonienne. Il est sûr, à tout le moins, que Bergson lui-même ne se serait laissé convaincre. À ses yeux, la position de Nishida n’apparaîtrait que comme une sorte de platonisme du néant. En fait, dans la préface de De ce qui agit à ce qui voit, quatrième ouvrage, dans lequel est inclus « Le lieu », Nishida résume sa pensée par la formule suivante : « ce qui a une forme est l’ombre de ce qui est sans forme ». Faut-il alors conclure que sous la plume de Nishida, la durée pure finit par être transplantée en un lieu totalement étranger au bergsonisme ? Ce n’est pas nécessairement le cas. On pourrait chercher du côté de Bergson un concept qui pourrait correspondre au lieu nishidien du néant absolu. On trouve, à cet égard, un indice décisif dans Intuition et réflexion dans l’auto-éveil : « Bergson soutient que dans la durée pure, nous ne pouvons pas retourner même à l’instant qui vient tout juste de passer, mais nous pouvons penser que dans l’état de l’évolution créatrice, au contraire, le passé tout entier agit comme un présent. […] Dans Matière et mémoire, comparant la totalité de la mémoire à un cône dont la base serait le passé et le sommet le présent, Bergson se figure que le cône ne cesse de se développer de la base vers le sommet. Nous pouvons alors penser que plus nous retournons vers la large base du cône et nous concentrons en partant de là vers le sommet, plus le passé tout entier se réalise comme un présent » (Nishida 1917, 205). Cette remarque suggère que nous pourrions voir dans la « base » du cône bergsonien, c’est-à-dire dans le « plan de la mémoire pure » (Bergson 2008, 272), l’équivalent du lieu nishidien du néant absolu.8

17En fait, tout comme le glissement caractéristique de l’auto-éveil nishidien consiste dans le passage de ce qui agit à ce qui voit, c’est-à-dire des choses qui s’actualisent au lieu néantisé qui les reflète telles quelles, un glissement radical est exigé, du côté de Bergson, que l’on soit placés d’emblée dans le passé en général. Alors que le monde actuel de la perception appartient à la dimension d’action et d’utilité, le souvenir pur est foncièrement « impuissant tant qu’il demeure inutile » (Bergson 2008, 156), virtuel et inconscient comme un rêve. C’est pourtant dans ce lieu inactuel des souvenirs purs, insiste Bergson, que tout le passé se conserve per se dans tous ses détails. Certes, c’est dans le présent éternel s’auto-éveillant à chaque renouvellement de l’expérience pure que s’opère l’auto-miroitement du lieu nishidien, alors que sur le plan bergsonien de la mémoire pure, ce qui surgit est l’auto-conservation de tout le passé. Il convient toutefois ici de faire intervenir l’idée singulière du « souvenir du présent » que Bergson introduit dans son texte ultérieur, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance » (1908). « La formation du souvenir n’est jamais postérieure à celle de la perception ; elle en est contemporaine » (Bergson 2017, 130), dit-il. De même que le lieu nishidien du néant absolu « double » l’être à chaque instant de notre expérience, le souvenir pur bergsonien « apparaît comme doublant à tout instant la perception, naissant avec elle, se développant en même temps avec elle […] » (Bergson 2017, 135). Étant donné que la combinaison de l’auto-conservation du passé entier avec la genèse simultanée du passé et du présent constitue la théorie de la mémoire pure, nous devons dire avec Deleuze que « c’est le passé tout entier, intégral, tout notre passé qui coexiste avec chaque présent » (Deleuze 1966, 55). S’il en est ainsi, nous pouvons même dire qu’à travers sa transplantation du bergsonisme, Nishida intègre presque spontanément le « plan » bergsonien de la mémoire pure à son « lieu » du néant absolu. Cette opération donne une nouvelle vie à ce qui est ainsi transplanté. Le fameux « cône » bergsonien pourrait alors être réinterprété comme une expression de l’auto-éveil de la mémoire pure qui s’épanouit à chaque renouvellement du « présent éternel » dont la temporalité se réalise en deçà du temps qui s’écoule.

18En réalité, le développement ultérieur de la pensée nishidienne peut être vu comme une sorte d’évolution singulière du bergsonisme qu’elle assimile en lui faisant subir une profonde transformation. Faute de pouvoir en détailler tout le contenu, nous nous contentons de présenter brièvement deux conceptions particulièrement dignes d’attention : le « monde historial » et le « corps poïétique ». Une fois atteinte, l’idée du lieu du néant absolu est de moins en moins thématisée, afin qu’apparaisse d’autant plus dynamiquement ce que Nishida appelle à partir de là le « monde historial ». Tout se passe comme si le miroir néantisé devait lui-même se néantiser définitivement pour que les faits se donnent immédiatement dans leur facticité primordiale — « les faits se déterminent eux-mêmes par eux-mêmes » d’après la formule de Nishida. Il n’y a plus lieu de confondre la position de Nishida avec une métaphysique du néant qui n’opérerait qu’au niveau purement intelligible. Dans la seconde moitié de son itinéraire, le philosophe japonais parle plutôt d’auto-formation auto-éveillante du monde, dont le (non-)soi auto-éveillant de chaque individu devient un « foyer », au sens optique du terme, à l’instar d’un « miroir vivant » du monde auto-éveillant, si l’on veut parler comme Leibniz.

19À travers ce déplacement d’accent de la pensée nishidienne se constitue une conception originale de la corporéité du soi auto-éveillant : celle du corps poïétique et historial. Il est très intéressant de la rapprocher de l’idée bergsonienne du corps propre dans Matière et Mémoire. Situé à la jonction entre la mémoire du passé et la matière toujours présente, « mon corps » est alors caractérisé comme une « zone d’indétermination » — ou un « centre d’actions possibles » — à travers laquelle notre acte de perception découpe du monde considéré comme un « ensemble d’images » les images qui correspondent à notre intérêt vital. La polarité constitutive du bergsonisme se maintient, et entre les deux pôles que sont le plan de l’ensemble des images et le plan des souvenirs purs s’organise la durée bergsonienne dont la pointe présente se trouve précisément dans notre corps. Quant à Nishida, en parlant du corps poïétique, c’est dans l’acte de fabriquer les choses qu’il discerne la manière fondamentale dont le corps du soi auto-éveillant se rapporte au monde historial. Depuis la philosophie antique, la poièsis a été considérée comme l’acte de donner une forme déterminée à la matière inerte. À cette définition échappe, aux yeux du philosophe japonais, le sens véritable de l’acte poïétique. La poïèsis authentique ne présuppose aucune forme préétablie et idéalisée. Il faut qu’elle commence par pénétrer l’intérieur des choses en descendant jusqu’au « fond » absolument sans forme d’où les choses se forment elles-mêmes, lieu comparable à la mystérieuse khôra platonicienne présentée dans Le Timée comme le lieu qui reçoit les Idées, n’étant lui-même ni sensible ni intelligible. Rappelons que c’est en s’inspirant librement de la khôra platonicienne que Nishida est conduit à l’élaboration de l’idée du lieu du néant absolu (Nishida 1927, 415). C’est seulement au terme de cette descente vers ce lieu pour ainsi dire archi-hylétique que l’acte formateur des choses devient lui-même mon propre acte poïétique. Nishida considère que le site de la poïèsis ainsi comprise n’est autre chose que notre corps. L’auto-manifestation de l’auto-formation du monde historial passe toujours par cette corporéité poïétiquement auto-éveillante qui s’intègre à ce processus comme son « élément créatif. » C’est dans ce sens que le corps poïétique est en même temps appelé le corps historial.

20Nous comprenons maintenant les profondes transformations subies par le bergsonisme lorsqu’il fut transplanté dans le lieu nishidien. Tout comme « mon corps », chez Bergson, le corps nishidien opère toujours à la pointe du présent actuel, mais dans le cas de ce dernier, il s’agit du présent éternel, dont la temporalisation se confond avec l’auto-éveil du monde lui-même. Le corps historial ne découpe plus les seules images qui l’intéressent, mais en tant que miroir vivant du monde, il laisse se refléter en lui-même l’« ensemble d’images », et cet « ensemble » se trouve alors « doublé » par le « lieu du néant » qui s’ouvre à chaque moment de l’auto-éveil corporellement réalisé, « lieu » équivalant au « plan » de la mémoire pure chez Bergson. En bref, au terme de l’assimilation nishidienne du bergsonisme, la dualité fondamentale propre à ce dernier est radicalement transfigurée, de sorte que les deux pôles de cette dualité — la matière et la mémoire, en fin de compte — se superposent complètement l’un à l’autre pour constituer les deux faces — l’endroit et l’envers — de la même occurrence primordiale du monde qui ne cesse de se mondialiser. Bien entendu, cette transfiguration n’est pas une simple déviation du bergsonisme. Elle désigne le point d’arrivée auquel a conduit la préoccupation philosophique que le philosophe japonais partageait avec Bergson : connaître les faits tels qu’ils se donnent dans leur immédiateté dynamique et absolue.

Conclusion

  • 9 Le 3e chapitre du long article intitulé « La logique de l’être social », texte qui inaugure la fame (...)

21Nous avons montré que la philosophie du lieu du néant absolu de Nishida représentait un exemple original de transplantation du bergsonisme dans le sol japonais. D’autre part, en tant que pionnier de l’École de Kyoto, Nishida a exploré le terrain même de cette transplantation. Sur ce terrain, de nouvelles graines bergsoniennes n’ont cessé d’être semées et différentes variétés d’un tel bergsonisme transplanté, dépassant le simple exemple nishidien, sont sorties de terre. Rappelons seulement que Hajime Tanabe (1885-1962), le successeur « officiel » de Nishida dont il reprit la chaire et qu’il critiqua frontalement à partir des années 1930, développa sa propre version, plus dialectique, du néant absolu, en mobilisant le Bergson des Deux Sources, et en lui empruntant notamment la polarité irréductible entre le clos et l’ouvert.9 On peut ainsi se demander quel destin serait réservé au bergsonisme si les résultats de cette transplantation continuelle étaient transplantés à leur tour dans l’espace occidental des études bergsoniennes, et s’ils étaient croisés avec les variétés issues des transplantations semblables dans le sol des autres régions non-occidentales. Ce sont les pistes que nous espérons suivre afin d’alimenter toutes les tentatives de définition à venir d’un « bergsonisme global ».

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Bibliographie

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Bergson, Henri. 2008. Matière et Mémoire. Paris : PUF.

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Nishida, Kitarō. 1911. Recherches sur le bien (Zen no Kenkyû), Œuvres complètes de Kitarō Nishida (Nishida Kitarō Zenshū) (désormais NKZ), 2002-2009, vol.1. Tokyo : Iwanami.

Nishida, Kitarō. 1915. Pensées et vécus (Shisaku to taiken), NKZ, vol.1. Tokyo : Iwanami.

Nishida, Kitarō. 1917. Intuition et réflexion dans l’auto-éveil (Jikaku ni okeru chokkan to hansei), NKZ, vol.2. Tokyo : Iwanami.

Nishida, Kitarō. 1927. De ce qui agit à ce qui voit (Hataraku mono kara miru mono e), NKZ. vol.3. Tokyo : Iwanami.

Nishida, Kitarō. 1932. La détermination auto-éveillante du néant (Mu no jikakuteki gentei), NKZ. vol.5. Tokyo : Iwanami.

Nishida, Kitarō. 1933. Les problèmes fondamentaux de la philosophie (Tetsugaku no konponmondai), NKZ. vol.6. Tokyo : Iwanami.

Nishida, Kitarō. 1997. L’expérience pure, la réalité : Essai sur le bien, chapitres I & II. Traduit par Hitoshi Oshima. Bordeaux. Editions Osiris.

Okakura, Tenshin (Kakuzō). 1903. The Ideals of the East. London : J. Murray.

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Tanabe, Hajime. 2013. « ‘La logique de l’être social’ chapitre 3 ». Traduit par Yasuhiko Sugimura. In Annales bergsoniennes VI : Bergson, le Japon, la catastrophe, Paris : PUF.

Worms, Frédéric. 2009. La philosophie en France au XXe siècle. Moments. Paris : Gallimard.

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Notes

1 Il s’agit du projet de recherche qui a été inauguré en 2019 afin de promouvoir le « bergsonisme global » en mettant en réseau les diverses manifestations du bergsonisme dans de multiples régions du monde.

2 La métaphore de la « transplantation » oriente toutes les réflexions que nous avons développées dans cette étude. Loin d’être un simple déplacement de lieu, cette métaphore entraîne bien des connotations essentielles que nous n’avons pas le temps de déployer de manière suffisante. Soulignons seulement l’importance de la référence au sol qui accueille ce qui est transplanté — la philosophie en l’occurrence. La terre de l’accueil ne détermine pas ce que deviendra la plante qui se trouve transposée, mais exerce une influence indirecte sur sa transformation. Il nous semble que cela peut illustrer la caractéristique originalement hybride de la « philosophie japonaise ». Pour l’explication plus détaillée, voir Sugimura (2023).

3 C’est ce que souligne Roger Pol-Droit dans sa recension pour notre anthologie française de textes représentatifs de la pensée japonaise (Dalissier et al 2013). La recension est intitulée « Dans la famille philo, je demande le Japon », et parue dans Le monde, le 21 juin 2013.

4 Dans Les problèmes fondamentaux de la philosophie (Tetsugaku no konponmondai) (1933), par exemple, se lit la phrase suivante : « La vie doit signifier la mort, et la mort doit signifier la vie. Ce que Bergson appelle la durée pure n’est donc pas la vie véritablement concrète. » (Nishida 1933, 102) Quelques textes que Nishida consacre à la présentation générale de Bergson sont accessibles en traduction française : Kitarō Nishida, « La durée pure de Bergson » et « Préface à Matière et Mémoire » (Nishida 1915), et « À propos de la philosophie de la vie (extrait) » (Nishida 1932). Ces trois textes sont traduits par Laurent Stehlin et publiés, avec la présentation de Tatsuya Higaki (Abiko et al 2013, 25-42).

5 « La méthodologie philosophique de Bergson » (beruguson no tetsugakuteki hōhōron) (Nishida 1915, 254-261).

6 « Sur les thèses du courant de la théorie pure en épistémologie » (Nishida 1915, 169-189).

7 Pour la traduction française, voir Nishida (1997).

8 Concernant cette possibilité de superposer le lieu du néant absolu de Nishida avec la base du cône bergsonien, nous rejoignons l’interprétation que développe Tatsuya Higaki (2005, 2020, chap.3). En revanche, nous nous écartons de sa lecture trop deleuzienne qu’il applique à la conception du monde historial du dernier Nishida. Tout en admettant l’originalité de cette approche, nous craignons qu’elle sous-estime la thématique de l’unification qui demeure essentielle chez Nishida jusqu’à la fin.

9 Le 3e chapitre du long article intitulé « La logique de l’être social », texte qui inaugure la fameuse logique de l’espèce de Tanabe, est entièrement consacré à l’interprétation critique des Deux Sources de Bergson. Nous renvoyons à notre traduction française de ce chapitre (Tanabe 2013).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Yasuhiko Sugimura, « Transplanter le bergsonisme dans le « lieu du néant » : Bergson et « l’École de Kyoto » »Bergsoniana [En ligne], 3 | 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 23 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/1260 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bergsoniana.1260

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Auteur

Yasuhiko Sugimura

Yasuhiko Sugimura est professeur à l’Université de Kyoto. Il dirige le département de philosophie de la religion où l’héritage philosophique de l’École de Kyoto demeure encore vivant. L'intérêt principal de ses recherches est de concevoir une possible "philosophie de la religion" à l'ère postmoderne sous la double inspiration de la philosophie contemporaine française et de la philosophie de l'École de Kyoto.

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