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Introduction de la philosophie de Bergson en Corée et son développement actuel : Reconstruire la durée comme un cercle vertueux

Su-Young Hwang

Résumés

Cet article retrace l’histoire de l’introduction et de la recherche sur la philosophie de Bergson en Corée, et examine le développement actuel de la recherche sur Bergson en Corée à travers le cas de Su-Young Hwang. La durée en tant que changement découverte et définie par Bergson dans Essai sur les données immédiates de la conscience est redéfinie dans Matière et mémoire comme conservation du passé, puis dans l’Évolution créatrice comme auto-création. D’après Su-young Hwang, ces trois caractéristiques sont déjà visibles dans le premier livre, et sont décrites avec une logique assez cohérente. L’auteur reconstruit les principales caractéristiques de la durée à partir du concept d’« auto-référence » et montre le processus de clarification et d’élargissement progressif du concept de durée par la figure du cercle vertueux. Puis elle affirme que la durée, par l’ouverture au présent matériel, forme une certaine causalité circulaire créatrice, non seulement dans la conscience, mais aussi dans la vie et la matière.

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Texte intégral

Introduction

1L’histoire de la recherche sur la philosophie bergsonienne et sur la philosophie française en Corée est plus récente que celle portant sur d’autres courants philosophiques occidentaux. Elle s’est développée au cours des dernières décennies. Je donnerai donc d’abord brièvement de l’arrivée soudaine de la philosophie occidentale en Corée, avant d’aborder l’introduction de la philosophie de Bergson. Pour cela, je commencerai par donner quelques éléments historiques sur la Corée.

2Monarchie indépendante et unie pendant plus de mille ans, jusqu’au début du 20ème siècle, c’est en 1895 que le pays s’est ouvert officiellement à la civilisation occidentale à des fins de réforme. Au cours de cette période, un certain nombre d’écoles destinées à l’enseignement supérieur moderne ont été créées par des missionnaires chrétiens venus des États-Unis, dont certaines ont ensuite été converties en universités. La modernisation s’est accélérée durant les trente-six années de colonisation japonaise (1910-1945). Après la libération du pays, le gouvernement de la République de Corée (la Corée du sud) fut établi en 1948. Dès cette époque, le pays subit une forte influence des Etats-Unis. Cependant, jusqu’aux années 1970, l’influence japonaise subsistait à la fois au niveau culturel et au niveau scientifique. Pour ce qui est de la philosophie occidentale, c’était la philosophie allemande qui dominait puisque le Japon s’était longtemps allié avec l’Allemagne non seulement sur le plan militaire, mais également culturel. Mais dans les années 1980, les étudiants qui faisaient leurs études aux Etats-Unis dans les années 1960 et 1970 sont revenus en Corée. C’est ainsi que la philosophie américaine fût introduite et se propagea rapidement dans le milieu universitaire.

3L’introduction de la philosophie française en Corée s’est faite très tardivement, ne se concrétisant véritablement qu’à partir des années 1990. Pourtant, la France est le premier des pays d’Europe à avoir contacté la Corée à travers les missionnaires catholiques vers 1830. Mais à cause de la politique coréenne d’isolement, la relation entre les deux pays n’a pas été fructueuse à l’époque.

4Concernant l’introduction de Bergson en Corée, après une brève chronologie des événements associés à l’étude de Bergson, je me concentrerai sur deux figures importantes : Suk-Hae Chung et Hong-Kyu Park.

  • En 1915, le premier cours de philosophie a été donné par Sang-Kyu Paik à l’École de Yonhui (actuelle Université de Yonsei).

  • En 1926, le premier département de philosophie a été créé à l’Université impériale de Kyongsung (ancien nom de Séoul).

  • En 1929, un premier article est consacré à Bergson par Hyung-Ki Ryu, pasteur d’église méthodiste : « La philosophie bergsonienne de l’intuition » dans une revue mensuelle Shinseng (La vie nouvelle).

  • En 1933, une traduction partielle de « L’âme et le corps » par Beomsanseng, publiée dans une revue mensuelle Bulkyo (Bouddhisme). C’est la première traduction coréenne d’un texte de Bergson.

  • En 1941, année de la mort de Bergson, deux études sont publiées en son hommage. Nam-Chol Shin, philosophe marxiste, publie « La mort de Bergson et le destin de sa pensée » dans la revue Chokwang (La lumière du matin). Hyung-Gon Ko écrit « La vie et la pensée de Bergson » dans la revue Chunchu (Les temps).

  • 1 Pour la liste plus détaillée des études sur la philosophie de Bergson en Corée, consulter Ryu (2008 (...)

5Nous n’avons pas beaucoup d’informations sur ces premières études sur Bergson,1 outre le fait qu’elles présentent une esquisse très générale de la pensée bergsonienne.

  • 2 Mouvement d'indépendance de la Corée qui a eu lieu dans toute la péninsule coréenne le 1er mars 191 (...)
  • 3 L’Essai sur les données immédiates de Bergson a été traduit sous le titre « Temps et liberté » à l' (...)

6Je m’intèresserai tout d’abord aux travaux de Suk-Hae Chung (정석해, 1899-1997). Élève de Sang-Kyu Paik, il est le premier Coréen à avoir étudié en France. Dès l’âge de vingt ans, il prend une part active dans le grand mouvement d’indépendance du 1er mars 1919.2 Évitant la surveillance de la police japonaise, il se rend en Mandchourie et rejoint le groupe du mouvement indépendantiste. En 1920, pour poursuivre ses études, il part en France avec d’autres étudiants sélectionnés par le gouvernement chinois pour aller en Europe. Il y suit les cours de Léon Brunschvicg, André Lalande et Henri Delacroix à la Sorbonne, puis poursuit ses études dans d’autres Universités européennes. De 1924 à 1930, il fait sa thèse à la Sorbonne sur l’histoire des mathématiques et des sciences (au cours de ses études universitaires en Corée, il avait d’abord étudié la physique, puis s’était tourné vers la philosophie.) Après avoir passé une décennie de plus en Europe, en 1940, il retourne en Corée, qui était encore sous domination japonaise. Il continue à être surveillé par la police japonaise pendant quelques années. Après la libération, il devient professeur de philosophie à l’École de Yon-Hui (qui devient ensuite l’université de Yon-sei) et enseigne la philosophie française. Il s’agit, à ma connaissance, du premier enseignant à avoir transmis la philosophie française en Corée. Suk-Hae Chung était un humaniste théiste qui adhérait à l’idée bergsonienne de religion ouverte. Il a continué à résister même à l’époque de la dictature coréenne. Catholique depuis l’enfance, il rêvait de réaliser une société juste à travers l’élan d’amour et l’idéal d’humanité de la philosophie de Bergson. On retrouve une inspiration bergsonienne dans ses écrits recueillis dans La Vérité et son environnement (1981). Malheureusement il n’a produit aucune recherche détaillée sur Bergson excepté sa traduction de l’Essai sur les données immédiates de la concience, en 1977 et un article « Exposition du Temps et liberté d’Henri Bergson ».3

7La deuxième personne qu’il nous faut étudier est Hong-Kyu Park (박홍규, 1919-1994). Il est le premier à avoir enseigné de façon sérieuse la philosophie de Bergson en Corée. Il a étudié la philosophie à l’Université de Waseda au Japon sans avoir poursuivi ses études jusqu’au doctorat. Il a également appris le grec, le latin, le français et l’allemand à l’Université de Sophia à Athènes. À son retour en Corée, il devient professeur de philosophie en 1954, à l’Université nationale de Séoul et forme de nombreux disciples. Érudit et en apparence réservé, il était pourtant passionné. C’était un expert de la philosophie grecque antique, notamment celle de Platon, ce qui ne l’a pas empêché de faire également des études approfondies sur la philosophie de Bergson. Son séminaire du samedi était l’occasion pour lui de présenter sa lecture des textes de Bergson en français avec son interprétation profonde. Il a continué jusqu’à la fin des années 1980.

8Ses intérêts académiques portaient sur la métaphysique au sens traditionnel du terme. Cependant, la métaphysique à laquelle il accordait de l’importance n’excluait pas la science positive. Au contraire, sa valeur était déterminée par la capacité à former un système cohérent avec la science positive. À cet égard, Hong-Kyu Park voyait la philosophie grecque de Platon et d’Aristote, d’une part, et d’autre part la philosophie de Bergson en France, comme deux tendances représentatives de la métaphysique occidentale. La première explique le monde par un principe statique de la forme, tandis que la seconde part du principe dynamique et voit le principe formel en dériver. La métaphysique de la forme a longtemps été indispensable pour comprendre les racines de la science occidentale. Cependant, Hong-Kyu PARK considère que Bergson présente une alternative à la pensée de la Forme qui met l’accent sur les limites théoriques de la science positive.

  • 4 Le titre du livre est : Lecture de L’Évolution créatrice de Bergson.

9Hong-Kyu Park, qui se consacrait principalement à l’enseignement et à l’éducation de ses disciples, n’a écrit qu’une douzaine d’articles concernant la pensée grecque. Ses étudiants ont enregistré ses cours et les ont publiés en cinq volumes dont le dernier contient une série de séminaires sur L’Évolution créatrice.4 J’ai eu l’occasion de suivre son séminaire après sa retraite. La plupart de ses étudiants ont occupé des postes universitaires en tant qu’experts en philosophie ancienne et certains d’entre eux comme Roi Choi ont aussi enseigné et étudié Bergson.

  • 5 Sa thèse s’intitule : Désintéressement et attention à la vie dans la philosophie de Bergson. 1980. (...)
  • 6 Le titre de ce livre est : Etudes sur Bergson. 1985. Séoul : Littérature et intelligence.
  • 7 Parmi les traductions coréennes des œuvres majeurs de Bergson, les versions actuellement les plus l (...)

10Parmi les élèves de Hong-Kyu Park, Jin-Sung Kim(김진성) était le seul qui, passionné de philosophie bergsonienne, est allé en France faire sa thèse sur Bergson à Montpellier.5 Après son retour en Corée, il est devenu professeur de philosophie française à l’Université de Sungkyunkwan, à Séoul. Malgré sa mort précoce (âgé seulement de 36 ans en 1985), il a formé plusieurs disciples dont Jong-Won Park, Ji-Seok Ryu. Hee-Jin Han a suivi les cours de ces derniers. Jin-Sung Kim a traduit Le Rire. Un livre posthume sur Bergson a également été publié rassemblant ses travaux,6 et il a donné des cours sur Bergson à l’Université nationale de Séoul, dont j’ai pu profiter.7

Mes traductions et recherches récentes

11Actuellement, il y a une dizaine de personnes qui travaillent sur Bergson en Corée. Ils étudient divers sujets au sein de la métaphysique dynamique de la vie de Bergson, et d’un autre côté, ceux qui étudient Deleuze font également des études comparatives avec Bergson.

12Il n’est pas possible, dans le cadre de cet article, d’analyser tous ces travaux. Je me concentre donc sur mon propre travail. J’ai publié plusieurs articles dans des revues internationales et j’ai traduit l’Évolution créatrice en 2005. J’ai aussi publié quatre livres sur Bergson en Corée : Le premier livre publié en 2003, Bergson, la métaphysique de la durée et de la vie, est une présentation détaillée des idées du philosophe. Le second livre a paru, en 2005, Les Racines de la philosophie française moderne et contemporaine : de Descartes à Bergson est une version revue et largement complétée de ma thèse de doctorat sur le spiritualisme français et Bergson, soutenue à la Sorbonne en 1997 sous la direction de Jean-Francois Marquet. Dans ce livre, je retrace d’abord les courants de la philosophie française de Descartes à la philosophie des Lumières, et de celle-ci à Maine de Biran et Ravaisson. J’examine ensuite comment cette histoire de la philosophie française atteint Bergson. Ce que je voulais montrer par-là est que, malgré l’intérêt particulier de Bergson pour les sciences naturelles, ses idées sont profondément ancrées sur ce fond historique et philosophique. Ce livre a fait l’objet d’une réédition en mars 2021 avec des révisions et des suppléments importants.

13Mon troisième livre sur Bergson est une analyse de Matière et mémoire, publiée, en 2007, sous le titre de Matière et mémoire, esthétique des images et des souvenirs explorant les strates du temps. Mon quatrième livre a paru en 2014 : Bergson, penser la vie à partir du devenir Dialogue avec Canguilhem, Simondon et Deleuze. Si mon deuxième livre retraçait l’histoire de la philosophie française avant Bergson, mon quatrième livre essaie de montrer comment les graines plantées par Bergson au début du 20ème siècle portent leurs fruits, et comment ceux-ci sèment de nouvelles graines à travers ce processus de fructification. Georges Canguilhem tente une nouvelle philosophie vitaliste qui part de la médecine, mais qui est fondée sur l’idée bergsonienne de la vie créatrice. De son côté, Gilbert Simondon établit une philosophie du devenir à partir du concept original d’individuation, qui est largement inspiré par l’esprit bergsonien. Enfin, Gilles Deleuze érige sa philosophie de la différence en redéfinissant la durée comme étant « ce qui diffère avec soi-même » (Deleuze 1956, 99).

14Dans Les Racines de la philosophie française moderne et contemporaine : de Descartes à Bergson, j’ai souligné les racines spiritualistes de Bergson, et dans Bergson, penser la vie à partir du devenir Dialogue avec Canguilhem, Simondon et Deleuze, j’ai cherché de nouvelles perspectives pour la philosophie du devenir, inspirées par Bergson, qui font également référence à la rencontre avec les sciences naturelles : celles de Canguilhem, de Simondon et de Deleuze.

15Bergson, comme Maine de Biran et Ravaisson valorise l’expérience pure de la conscience comme la plus importante, mais dépasse leur approche à bien des égards. En particulier, sa rencontre avec les sciences naturelles devient pour lui un moteur fondamental pour transformer et enrichir continuellement le concept de durée, de l’établissement d’une nouvelle relation entre le corps et l’esprit à l’élucidation de l’évolution de la vie et des phénomènes de la matière. Le spiritualisme et la pensée scientifique sont les deux sources qui ont nourri la philosophie de Bergson. Comprendre ces deux sources est essentiel non seulement pour saisir la profondeur et la portée du contenu de la philosophie de Bergson, mais aussi pour découvrir quelques difficultés inhérentes à la position du philosophe.

16Pour que le concept de durée s’applique aussi bien au monde de la vie et de la matière qu’au monde de la conscience, il est essentiel de s’ouvrir au présent matériel, et de montrer que la durée matérielle est possible en dehors de la durée considérée simplement comme flux de conscience. Cependant, une telle durée matérielle n’est pas sans poser problème. Nous sommes en effet face à l’alternative suivante : Comment la durée créatrice peut-elle être spirituelle et matérielle à la fois ? Soit la matière est une dimension de l’esprit, mais il faut justifier dans ce cas qu’il y ait dans l’esprit deux dimensions contraires. Soit le spiritualisme bergsonien trouve ici une de ses limites.

17La première tentative d’acceptation du présent matériel est la théorie de l’image développée dans le premier chapitre de Matière et mémoire. La formation de la perception pure à travers le contact entre l’image et le corps est son fondement concret. Le monde des images est un monde de l’actuel, à la différence de l’espace pur fondé sur la limite de la pensée intellectuelle. Il se met en relation avec l’esprit par une interaction réciproque avec la mémoire pure, c’est-à-dire le virtuel. De ce point de vue, si le virtuel est défini comme pure réalité spirituelle et l’image comme pure matière, la relation entre les deux devient obscure. Par conséquent, dans le quatrième chapitre de ce livre, Bergson renvoie à la matière comme au « temps en général » et suggère que la matière et l’esprit appartiennent tous deux à l’ordre du temps et les présentent comme des différences de rythme selon la tension et le relâchement de la durée (Bergson 2006, 230-231, 278). Le temps redéfini comme durée devient le dénominateur commun de la matière et de l’esprit, et l’interaction entre les deux est expliquée sur cette base. Dans ce cas, on ne peut que dire qu’il est problématique pour Bergson de décrire le monde des images matérielles comme une « coupe instantanée du devenir » ou « un présent constamment renaissant », ce qui annule le sens principal des images (Bergson 2006, 154). Parce que le monde des images est un monde de l’actuel, mais non pas l’espace pur.

18On sera donc face à une alternative. Nous pouvons insister sur le sens ontologique de la mémoire, en privilégiant la réalité de l’esprit et en assimilant l’esprit à la durée. Ainsi, nous restons dans l’interprétation spiritualiste traditionnelle qui considère la matière comme « conscience neutralisée » selon Bergson (Bergson 2006, 279) comparable à « l’esprit endormi » selon Leibniz. Le monde des images matérielles deviendrait une « coupe instantanée du devenir », lequel est spirituel. A l’inverse, si l’on souligne la communauté de durée entre la matière et l’esprit sur la base du sens positif du temps, le sens de la durée s’élargit et l’on peut dire que le monisme de la durée inclut la matière. Matière et mémoire semble ouvrir à la fois les deux possibilités.

19Dans L’Évolution créatrice, la bifurcation créatrice des diverses tendances de l’évolution est étudiée à partir de la dualité de la matière et de la vie. L’élan vital est forcément limité par le présent matériel. Par conséquent, la naissance et l’évolution des êtres vivants sont des événements actuels. Les événements ne viennent pas d’emblée de la conscience absolue, mais se confondent avec l’extériorité de l’événement. Cependant, Bergson ne cache pas ici le caractère spirituel de la durée en plaçant un principe de conscience plus fondamental derrière la vie et les phénomènes matériels, contrairement à ce que nous trouvions dans son œuvre précédente.

20Puisque Bergson distingue la matière et la conscience comme deux mouvements opposés et identifie la caractéristique ultime de la création avec quelque chose de spirituel, L’Évolution créatrice se termine par le monisme de la supraconscience avec la dualité (non pas le dualisme) de la matière et de la vie dérivée de la supraconscience. C’est cette position spiritualiste tranchée pousse Bergson à conclure que la matière n’est que de la durée qui se défait, et qui le pousse à penser la durée-répétition de la matière comme l’interruption d’un ordre créateur. Malgré la réflexion approfondie de ce livre sur les sciences naturelles, son adhésion à cette attitude spirituelle peut être comprise comme l’influence du spiritualisme français, qui place les pouvoirs de l’esprit et de la volonté au-dessus de la matière.

21On peut donc dire qu’il y a sur ce point un désaccord entre Matière et mémoire d’une part, et L’Évolution créatrice de l’autre. Si L’Évolution créatrice met la durée du côté de l’esprit, en mettant l’accent sur sa caractéristique créatrice, Matière et mémoire semble montrer une perspective qui englobe la matière et l’esprit, en soulignant le caractère universel de la durée sans forcément conclure que la durée est spirituelle. Afin de résoudre ce problème dans la philosophie de Bergson, plus interprétations ont été proposées. Et si les interprétations précédentes défendues par Vladimir Jankélévitch et Henri Gouhier penchaient vers la tendance spiritualiste, les interprétations récentes incluant Deleuze, montrent, semble-t-il, des tentatives de rupture avec la tendance spiritualiste. Rejoignant ces dernières, j’essaie de comprendre de manière cohérente le concept de durée à travers les concepts d’« auto-référentialité » et de « cercle vertueux », inspirés de la théorie physique de l’auto-organisation.

La logique autoréférentielle de la durée et la figure du cercle vertueux

22Au début de L’Évolution créatrice, Bergson décrit l’existence de la conscience comme suit : « Pour un être conscient, exister consiste à changer, changer à se mûrir, et se mûrir à se créer infiniment » (Bergson 2007, 7). Ensuite, il se pose cette question : « En dirait-on autant de l’existence en général ? » Le passage ci-dessus montre clairement la relation entre L’Essai et L’Évolution créatrice et l’intention de Bergson d’élaborer une ontologie de la durée. Intéressons-nous d’abord à la première phrase : « Pour un être conscient, exister consiste à changer. » L’essentiel du travail de Bergson dans l’Essai est de clarifier le sens de cet argument. C’est un ouvrage qui pose les bases de l’établissement du concept de durée, riche en logiques originales et en exemples divers. Il est vrai que la durée comme changement, découverte dans l’Essai est continuellement redéfinie par la préservation du passé à travers Matière et mémoire et par une création de soi par soi dans L’Évolution créatrice. Mais on peut déjà en voir le germe dans le premier livre de Bergson qui commence par une réflexion approfondie sur le changement des états de conscience. Nous divisons l’analyse de l’Essai du changement en trois aspects du mouvement « autoréférentiel » et cherchons à révéler des indices qui conduiront à de nouveaux développements plus tard.

23L’auto-référence est un concept dérivé de la théorie des ensembles, principalement connu à travers le paradoxe du menteur : autrement dit, une situation qui se contredit en énonçant une proposition qui se contient elle-même. Le concept a souvent été utilisé en dehors du contexte de la logique et des mathématiques. C’est, par exemple, le cas lorsque l’image qui s’imite soi-même (image) se répète à l’infini dans une image (mise en abyme), ou lorsqu’une œuvre littéraire fait référence à l’œuvre elle-même. Dans ce cas, puisqu’il existe une « auto-similarité » entre le tout et la partie en question d’un sujet, et que le processus de pointage de l’un vers l’autre se poursuit indéfiniment, il est impossible de parler de son identité bien définie. Pour cette raison, supposer un sujet fixe qui s’identifie à lui-même conduit à une contradiction dans un processus d’auto-référence.

24Un phénomène similaire apparaît dans le concept bergsonien de durée. En plus de cela, la durée forme une sorte de cercle vertueux par son essence processuelle : la durée est un processus par excellence. Puisque ce processus se fait par l’interaction continuelle des éléments qui le composent, il ne peut pas avoir une identité bien définie. Dans une succession d’états de conscience, on peut voir que les éléments changent d’instant en instant, mais qu’ils ne cessent de s’invoquer les uns et les autres et même de revenir dans le passé en s’y référant pour maintenir leur identité, en quelque sorte, dynamique. En même temps, ces éléments qui composent les états successifs de la conscience, en avançant, forment à chaque fois un nouveau tout qui non seulement reflète les parties, mais se reflète également dans celles-ci. C’est un processus autoréférentiel de création rétroactive d’une identité à soi à partir de son propre mouvement. Par ailleurs, ici, les éléments ne sont pas comme des atomes fixes, mais sont eux-mêmes des actions dynamiques, et ils constituent tous ensemble l’essence du tout. Ainsi, l’identité de tout le processus ne peut être définie en dehors de l’action des éléments qui le composent. Pour Bergson, le processus autoréférentiel de la durée forme un cercle vertueux par les trois aspects suivants : l’organisation intérieure d’éléments qui composent les états successifs de conscience, co-réflexion des éléments et du tout, naissance de la nouveauté. Examinons tour à tour ces trois aspects dans le texte de Bergson.

25La plus frappante caractéristique de la durée des états de conscience est que la succession de ces états constitue une « organisation intérieure » ou, en termes plus bergsoniens, une « pénétration mutuelle » entre eux (Bergson 2001, 80). La durée des états de conscience est « une succession de changements qualitatifs qui se fondent et se pénètrent, sans contours précis, sans aucune tendance à s’extérioriser » (Bergson 2001, 77). Ceci est typique de la conscience temporelle bergsonienne et se justifie par de nombreux exemples. Bergson fait souvent appel à des images musicales. Dans une mélodie, nos impressions qualitatives se succèdent comme un groupe d’impressions qui se combinent organiquement les unes avec les autres et nous rappellent un certain « air » ou « rythme ». Au lieu d’écouter de la musique et d’essayer de la comprendre intellectuellement, on s’abandonne parfois à la mélodie comme un enfant qui écoute une berceuse et « se laisse balancer » (Bergson 2001, 77). La raison pour laquelle notre corps et notre esprit peuvent réagir de cette manière est que les notes successives d’une mélodie s’organisent intimement les unes avec les autres, sous l’effet de la rétroactivité. Quelque chose agit dans une dimension dont nous n’avons pas conscience, c’est-à-dire que l’image musicale renvoie à un phénomène proche de la synthèse passive de soi. Les états élémentaires constituant le processus de conscience ne disparaissent pas avec le temps, mais survivent dans le présent sous une certaine forme et opèrent d’une certaine manière. Ainsi, dans la durée de la conscience, les éléments qui se succèdent ne s’empilent pas simplement les uns sur les autres, mais se réfèrent les uns aux autres en retournant rétrospectivement dans le passé. La préservation du passé, qui fait l’objet de Matière et mémoire, est déjà présupposée pour construire la logique autoréférentielle de la durée dans l’Essai.

26La succession des états de conscience en tant qu’organisation intime montre naturellement l’apparence d’une durée d’un point de vue « diachronique ». Considérons maintenant si une vision « synchronique » de la durée est possible, ce qui est lié à la « coréflexivité du tout et des parties », que nous avons identifiée comme la deuxième caractéristique du caractère autoréférentiel de la durée. Il semble qu’un indice puisse être trouvé lorsque Bergson évoque la « multiplicité qualitative » par opposition à la « multiplicité quantitative ». La multiplicité qualitative décrit la manière d’être d’états de conscience interpénétrés derrière nos activités de représentation et d’agencement d’impressions quantitatives (Bergson 2001, 90). Affirmer qu’il existe une multiplicité qualitative revient à donner les bases d’une nouvelle ontologie. Il s’agit pour ainsi dire d’un travail de fixation de la réalité temporelle, et d’un examen de sa structure. À partir du concept de multiplicité qualitative, nous pouvons tenter de dessiner une image de ce à quoi ressemble la multiplicité des éléments qui composent la durée. Pour cela, il faut porter une attention particulière à la relation entre les éléments et le tout. La multiplicité qualitative est un mode d’existence dans lequel les éléments sont fusionnés mutuellement dans leur ensemble et ne peuvent être séparés les uns des autres de manière externe. Autrement dit, le tout n’est pas une somme arithmétique de ses parties, mais se forme en interagissant avec les parties au fur et à mesure que les parties se pénètrent et s’organisent les unes avec les autres. Bergson compare souvent la durée à la mélodie musicale pour la distinguer de la juxtaposition dans l’espace, mais cette image temporelle rend difficile la représentation du tout, or la métaphore du vivant peut rendre cela possible. L’ensemble des notes successives d’une mélodie « peut être assimilé à un être vivant, c’est-à-dire à un être vivant dont les parties, bien que distinctes, s’interpénètrent par le résultat de leur lien » (Bergson 2001, 75). Un être vivant n’est pas la simple somme de ses parties, mais un tout organique dont on peut, toutefois, se représenter simultanément les parties, ce qui nous permet de mieux imaginer leur relation.

27Les exemples que Bergson présente sur la relation entre le tout et la partie montrent bien leur « auto-similarité ». Selon Bergson, « les faits de conscience, même successifs, se pénètrent, et dans le plus simple d’entre eux peut se réfléchir l’âme entière » (Bergson 2001, 73). Là, « chacun [des éléments] représentatif du tout, ne s’en distingue et ne s’en isole que pour une pensée capable d’abstraire » (Bergson 2001, 75). De l’autre, il y a une passion où se reflète, « ainsi que dans l’indignation d’Alceste, toute l’histoire de la personne ». Aussi, l’acte libre exprime « le moi tout entier » (Bergson 2001, 125). Dans l’état de conscience, l’élément et le tout ne sont donc pas clairement séparés. Les éléments imprègnent le tout et inversement le tout imprègne les éléments. Le tout et la partie se reflètent et se réfèrent l’un à l’autre. Si cela est possible, c’est parce que le tout ici n’a pas de contour précis, mais est entouré d’un bord ambigu et se renouvelle par un processus successif à chaque instant. Tous les souvenirs condensés du passé sont constamment renouvelés et reflétés dans l’élément présent. Non seulement l’élément est immanent au tout, mais surtout le tout est immanent à l’élément. Puisque l’élément contient le tout, le tout devient son élément. Cette interréflexion du tout et de la partie constitue une caractéristique importante de la durée (Hwang 2017).

28Enfin, comment dans la logique autoréférentielle de la durée, « la naissance de la nouveauté », deviendra-t-elle possible ? L’Essai ne met pas l’accent sur le concept de nouveauté ou de création, mais de nombreux exemples montrent que la progression d’un état de conscience produit des résultats significatifs à travers des changements successifs. Chaque changement qualitatif des états de conscience observé au chapitre premier peut être considéré comme un devenir qui produit de nouveaux résultats à un certain niveau. Il s’agit d’un processus qui tout en changeant reste soi-même. L’organisation intime des éléments et la coréflexion du tout et de la partie, les deux propriétés que nous avons vues plus haut, sont, d’après Bergson, « une représentation que se ferait de la durée un être à la fois identique et changeant, qui n’aurait aucune idée de l’espace » (Bergson 2001, 75). L’être qui change et conserve son identité en même temps ne peut être séparé de son processus dynamique. C’est parce que l’identité de soi ici est formée par soi-même, c’est-à-dire par le processus de changement lui-même, et non par un sujet en tant que substance.

29Le processus des états de conscience, qui est un changement qualitatif, fournit un exemple du devenir au sens général, mais il ne semble pas suffisant pour expliquer le caractère actif de la création de la nouveauté. C’est là ce qui est complété et clarifié dans le premier chapitre de L’Évolution créatrice, et la méthode est radicale à deux égards. Tout d’abord, les changements qualitatifs présupposent la continuité du devenir. Ordinairement, nous pouvons parler du changement ou du devenir d’un état à un autre à partir des phénomènes capturés par notre conscience. Pourtant, il n’y a pas de différence essentielle entre « passer d’un état à un autre et persister dans le même état ». Parce que chaque état de conscience change constamment en son sein. Tous les états intérieurs, tels que les émotions, les représentations et les volontés, ne cessent de changer. Car « si un état d’âme cessait de changer, sa durée cesserait de couler » (Bergson 2007, 2). C’est pourquoi, concernant l’organisation intime des états qui est le premier caractère de la durée de la conscience, on peut dire que les éléments qui les constituent ne sont pas des atomes fixes, mais sont tous des actions, dont chacune est, en quelque sorte, un devenir infinitésimal. Par conséquent, les changements qualitatifs suffisamment significatifs pour apparaître dans la conscience reposent également sur cette continuité du devenir.

  • 8 Gouhier a souligné que l'expression « enrichissement, » apparaissant déjà dans l’Essai, n'est pas e (...)

30D’autre part, ce changement constant est une création en soi. Comment ? La préservation du passé a déjà été suggérée dans l’Essai, mais L’Évolution créatrice lui donne une tonalité différente : « Ma mémoire est là et elle pousse quelque chose de ce passé dans le présent. L’état de mon âme est constamment gonflé par la durée qu’elle accumule à mesure qu’elle avance sur le chemin du temps » (Bergson 2007, 2). Le passé ne se conserve pas seulement dans le présent, mais s’interpénètre aussi avec lui, tout en en s’enrichissant.8 Ce nouveau facteur temporel du présent apparaît comme essentiel dans L’Évolution créatrice à la suite de la prise en compte de Matière et mémoire. Ainsi, chacun de nos états « concentre dans son individualité tout le perçu avec, en plus, ce que le présent y ajoute » (Bergson 2007, 6). Dans l’Essai, le présent n’est considéré que comme un donné à la conscience, et pour cette raison, ce premier livre n’introduit pas la durée dans le monde extérieur. Mais, si le mouvement autoréférentiel de la durée consciente peut créer de la nouveauté véritable, c’est essentiellement dans le dépassement de soi par une ouverture constante au présent extérieur. C’est pourquoi le nouveau est quelque chose d’imprévisible. La naissance de la nouveauté n’est pas la réalisation de possibles qu’on peut dessiner à l’avance, mais l’invention de possibles eux-mêmes (Bergson 2009, 112-113). La citation suivante est le sens créateur de la durée nouvellement défini à l’horizon d’ouverture du présent, et qui montre ainsi une figure d’un cercle vertueux.

Chacun [des moments de notre vie] est une espèce de création. Et de même que le talent du peintre se forme ou se déforme, en tout cas, se modifie, sous l’influence même des œuvres qu’il produit, ainsi chacun de nos états, en même temps qu’il sort de nous, modifie notre personne, étant la forme nouvelle que nous venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dépend de ce que nous sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous créons continuellement nous-même (Bergson 2009, 7).

La durée comme cercle vertueux dans la vie et la matière

31Le caractère autoréférentiel de la durée consciente dans l’Essai est redéfini dans L’Évolution créatrice comme un cercle vertueux de création qui a pour condition nécessaire l’ouverture au présent matériel. Cette caractérisation forme le cœur, en particulier, du processus de la vie traité dans ce livre. Dans les organismes, le passé ne disparaît pas, mais opère dans le présent. Tous les processus qu’un organisme subit dans sa vie, même avec des « dispositions prénatales » se reflètent dans sa structure, son caractère et son comportement pour former son essence (Bergson 2007, 5). Comme pour la durée de la conscience, les événements successifs ne se produisent pas chacun indépendamment les uns des autres, mais s’interpénètrent et s’organisent pour donner lieu à de nouveaux résultats dans le changement continuel de la vie, du processus individuel à l’évolution. De plus, il y a des conditions extérieures qui rendent possible la création, à travers lesquelles le présent se renouvelle constamment. Les actions des vivants ne circulent pas dans leurs propres cercles, mais se renouvellent sans cesse dans l’environnement qui les entourent. Outre les activités d’assimilation des minéraux environnants pour former des tissus, l’organisme est exposé en permanence aux influences extérieures à tous les niveaux et ne cesse de se les approprier à sa manière. Tout en possédant « des parties hétérogènes qui se complètent » et « diverses fonctions impliquées les unes par les autres » (Bergson 2007, 12), l’organisme interagit avec l’environnement et il finit par assimiler l’autre hétérogène par une régression du retour à soi. Il y a là une fusion de l’ipséité et de l’altérité.

32Dans le processus de la vie, on voit aussi apparaître une forme d’auto-similarité. Un organisme vivant est un individu, non seulement en ce qu’il s’isole naturellement, mais aussi en ce qu’il crée sa propre identité à travers des dynamiques temporelles et spatiales. Les phénomènes de la reproduction en sont un bon exemple. C’est une opération qui se perpétue dans le temps, et qui, en même temps, montre spatialement le pouvoir, identique ou similaire « de produire à nouveau le tout ». Cette opération produit ainsi un nouveau tout par « une certaine systématisation de parties » (Bergson 2007 14). Lorsque la fonction de reproduction est limitée à la cellule sexuelle, nous pouvons observer le processus dramatique à travers lequel la partie contient le tout et le produit finalement. De plus, il peut être généralisé. Il en va de même pour les organismes unicellulaires qui se reproduisent par division cellulaire, et pour le phénomène de « régénération », dans lequel une partie d’un organisme se détache pour donner naissance à un tout. Ici, non seulement le tout contrôle les éléments, mais l’élément lui-même contrôle le tout. Dans ce cas « un élément ou un groupe d’éléments » peut être considéré comme « équivalent du tout» (Bergson 2007, 42). En tant que tel, on peut voir que la caractéristique autoréférentielle de la durée examinée dans l’Essai apparaît également dans l’organisme.

33Or, dans le cas de la matière, peut-on voir son mouvement comme une forme de durée qui tire son identité du processus de son activité et crée sans cesse de nouvelles formes à mesure qu’elle progresse ? La matière, selon ce point de vue, ne serait pas un relâchement extrême de notre durée. Il n’y aurait pas de différence radicale entre notre durée et la durée matérielle et on pourrait dire qu’elles participent toutes au devenir cosmique. Selon Milic Čapek, qui a fait cette remarque avant moi, la matière étendue peut également participer d’une certaine manière à la tension de la réalité. C’est-à-dire qu’elle peut être « un processus réel qui possède une structure générale de durée » sans perdre le caractère d’une extension concrète (l’étendue) (Čapek 1953, 35). Aujourd’hui, nous pouvons observer de nombreux phénomènes dans le monde physique qui produisent de manière récursive l’identité de soi à partir de sa propre activité. Ces phénomènes sont dits d’auto-organisation par la formation de « structures dissipatives » (Prigogine 1994, 28). Il y a émergence d’une nouvelle structure relationnelle irréductible à la somme des actions élémentaires. Nous aimerions examiner deux exemples de thermodynamique : le processus de cristallisation et le processus de typhon. Tout d’abord, le typhon est un phénomène dont l’existence même est une activité. Ce qui constitue le phénomène est un ensemble d’innombrables molécules en termes de composants de base, mais leurs interactions individuelles se reflètent directement dans l’activité globale, et leur existence (c’est-à-dire l’activité) elle-même est maintenue par résonance interne à grande échelle. Cela implique qu’il y a une « transition irréversible » entre les « niveaux » micro et macro (Moreno 2004, 145). Dans ce phénomène, l’activité elle-même constitue l’identité à soi. Autrement dit, « ce qu’il est » dépend de « ce qu’il fait » et de là « où il est maintenant ». On peut en dire autant de la cristallisation étudiée par Simondon. La cristallisation est l’activité elle-même dans laquelle d’innombrables molécules forment un certain ordre par communication interne et par laquelle l’ensemble se déplace dans une direction (Simondon 2013, 87-88). Le type de solution amorphe à partir duquel le cristal est fabriqué est également un facteur clé dans l’identité du cristal. Bien entendu, la différence entre un cristal et un typhon est que le premier va vers une structuration stable alors que le second n’atteint jamais l’équilibre. Les cristaux cessent de croître seulement lorsque l’environnement énergétique est épuisé, mais le typhon disparaît lorsque les conditions de non-équilibre atmosphérique disparaissent (Stengers 2002, 144-145).

34Ces deux phénomènes ont en commun de ne pouvoir être expliqués par un schéma simple basé sur le principe de causalité . Ils sont toujours à la frontière en termes d’échange et d’interaction avec le monde extérieur. En d’autres termes, ils n’ont pas de frontières fixes qui leur sont propres, mais sont toujours définis par leur « relation » avec l’environnement. Plus radicalement, on pourrait dire que leur production ne porte pas sur l’identité à soi, mais sur l’acceptation de l’altérité. Mais ce n’est pas tout. Ils ont des structures qui changent avec le temps. Il y a un net bond avant et après le changement. En d’autres termes, une nouvelle forme (pattern) est créée dans tout le système. De plus, c’est un fait bien connu que les formes diverses de systèmes complexes ont une auto-similarité entre les touts et les parties (c’est le cas par exemple pour les attracteurs chaotiques de dimension fractale). Le devenir, qui fait un bond en acceptant et en assumant l’autre différent de soi à chaque instant, est donc un processus de création récursive d’une identité à soi. Nous pouvons appeler cela la « causalité circulaire ». Il reconstruit topologiquement ses frontières et se reconstruit dynamiquement à chaque instant, accumulant ce qu’on peut appeler une sorte de « mémoire » à travers une relation chronologique plutôt qu’une simple relation symétrique entre avant et après dans le temps. De nombreux exemples de ces systèmes complexes illustrent la causalité circulaire basée sur l’émergence. Bien entendu, circularité ne veut pas dire, dans ce cas, seulement clôture. En effet, une structure dissipative n’est possible que dans un système ouvert dans un état de non-équilibre énergétique. Nous soutenons que cela peut être considéré comme un cercle vertueux de la durée. Cela signifie que la matière a aussi ces caractéristiques créatrices de la durée en plus de la répétition que Bergson présentait comme un mouvement qui se défait (Bergson 2007, 246).

Conclusion

35Un événement n’ouvre un monde d’imprévisibilité que lorsqu’il fait partie des fluctuations du présent, tout en interagissant avec le virtuel (la mémoire). Pour que l’actualisation du virtuel soit une création imprévisible, il ne faut pas minimiser le sens du présent matériel. Le processus créatif est le devenir même dans lequel le soi et l’autre s’entrecroisent pour former la même durée, et ils se pénètrent et se combinent l’un à l’autre et s’élargissent progressivement. En effet, bien que la durée soit un processus autoréférentiel, le soi est constitué par la relation entre l’identité et l’altérité. Tel est l’aspect de la multiplicité qualitative. Considérant l’intention de Bergson de repenser philosophiquement les acquis de la nouvelle science naturelle, ainsi que l’accent mis sur le présent matériel, les indices donnés par son texte en faveur d’une universalisation de la durée, il est difficile de voir dans sa philosophie une simple apologie du spiritualisme, même s’il a toujours voulu aller dans cette direction.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour la liste plus détaillée des études sur la philosophie de Bergson en Corée, consulter Ryu (2008).

2 Mouvement d'indépendance de la Corée qui a eu lieu dans toute la péninsule coréenne le 1er mars 1919 pour protester contre la politique coloniale coercitive du Japon.

3 L’Essai sur les données immédiates de Bergson a été traduit sous le titre « Temps et liberté » à l'époque, et son article introduisant ce livre a été inclus dans le livre ci-dessus.

4 Le titre du livre est : Lecture de L’Évolution créatrice de Bergson.

5 Sa thèse s’intitule : Désintéressement et attention à la vie dans la philosophie de Bergson. 1980. Université Paul Valéry-Montpellier 3.

6 Le titre de ce livre est : Etudes sur Bergson. 1985. Séoul : Littérature et intelligence.

7 Parmi les traductions coréennes des œuvres majeurs de Bergson, les versions actuellement les plus lues sont :Essai sur les données immédiates de la conscience, Traduction par Roi Tchoe, Séoul : Acanet, 2001 ; Matière et mémoire, Traduction par Jong-Won Park, Séoul : Acanet, 2005 ; L’Evolution créatrice, Traduction par Su-Young Hwang, Séoul : Acanet, 2005 ; Les Deux Sources de la morale et de la religion, Traduction par Jong-Won Park, Séoul : Acanet, 2015 ; Le Rire, Traduction par Jin-Sung Kim et Ji-Seok Ryu, Séoul : Phaidon. Ce livre est une version rééditée de la traduction de Jin-Sung Kim (Séoul : Jongro-Seojeog, 1993), modifiée et complétée par Ji-seok Ryu.

8 Gouhier a souligné que l'expression « enrichissement, » apparaissant déjà dans l’Essai, n'est pas exactement synonyme d'interpénétration, mais signifie « un peu plus, même beaucoup plus. » C’est ainsi qu’elle est liée au concept de création développé dans L’Évolution créatrice (Gouhier 1961, 59).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Su-Young Hwang, « Introduction de la philosophie de Bergson en Corée et son développement actuel : Reconstruire la durée comme un cercle vertueux  »Bergsoniana [En ligne], 3 | 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 18 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/1391 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bergsoniana.1391

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Auteur

Su-Young Hwang

Su Young Hwang is associate professor at Hongik University, in South Korea. She works on the topicality of Bergsonian reflection in contemporary sciences. She also tries to show the links existing between the philosophies of Bergson, Canguilhem and Simondon.

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Droits d’auteur

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