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Recherches

La durée pure dans l’œuvre du jeune Tanabe Hajime : entre intuition et réduction

Morten E. Jelby

Résumés

La durée pure joue un rôle central dans l’œuvre du jeune Tanabe Hajime. Au long des années 1910, ce concept bergsonien caractérise d’abord l’expérience pure/immédiate de sorte que celle-ci s’intègre dans le cadre de la philosophie néokantienne, permettant de repenser la « conscience en général » rickertienne. Se tournant vers une théorie du temps, Tanabe prend la durée pure comme la couche fondamentale de la conscience sur fond de laquelle se constituent le temps phénoménologique, le temps logique, etc. La question de savoir comment cette couche fondamentale peut être thématisée de manière rigoureuse conduit Tanabe à endosser une « psychologie transcendantale » consistant dans la « reconstruction subjectivante » qu’il trouve chez Natorp. Il se distance ainsi de l’intuition en tant que méthode philosophique, et, implicitement, de la critique de Bergson formulée par Nishida Kitarô. La durée pure est en outre discutée dans le contexte de la Tathandlung fichtéenne. À l’instar de l’expérience pure/immédiate, la Tathandlung désigne l’unité primordiale de l’acte et du contenu, du sujet et de l’objet, dont la philosophie ne peut pourtant saisir qu’un seul aspect. Demeure une tension entre la continuité sujet-monde, qui prend pour guide la durée, et les limites méthodologiques de la philosophie.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 L’essentiel de cet article fut rédigé pendant un séjour de recherche à l’Université de Kyoto, avec (...)

1La philosophie de Bergson a exercé une grande influence sur l’école de Kyoto, le mouvement philosophique qui pendant la première moitié du 20e siècle se formait autour de Nishida Kitarô.1 En France, l’influence de Bergson sur Nishida Kitarô a été mise en lumière par Michel Dalissier (Dalissier 2015), et tout récemment Simon Ebersolt a élucidé le rôle que joue Bergson dans l’œuvre de Kuki Shuzô (Ebersolt 2021). En ce qui concerne le philosophe qui nous occupera ici, Tanabe Hajime (1885-1962), Yasuhiko Sugimura a rendu accessible au lectorat francophone le troisième chapitre du texte de 1934, La logique de l’être-social (Tanabe 2013), texte qui développe une lecture critique des Deux sources de la morale et de la religion, paru deux ans auparavant. La logique de l’être-social est l’un des textes fondamentaux de la logique de l’espèce, où, comme on a l’habitude de l’affirmer, Tanabe développe une position philosophique indépendante de celle de Nishida, après s’être distancié de son maître de manière explicite pour la première fois en 1930. Les rares articles portant sur la réception de Bergson dans la pensée de Tanabe (Sugimura 2008 et Sugimura 2014) se concentrent sur l’œuvre de la maturité, et il n’existe à ma connaissance aucun travail, même en japonais, qui élucide le bergsonisme du jeune Tanabe.

2Mais Les deux sources n’est pas le premier ouvrage de Bergson à avoir marqué le penseur japonais. Cet article tentera de clarifier la place qu’occupe le philosophe français dans la première décennie de l’œuvre de Tanabe, entre 1910 et 1919. Cherchant une théorie de la connaissance qui fonde la connaissance aussi bien que l’objectité dans un vécu originaire, la durée pure tient dans ce projet une place fondamentale. Nous allons suivre le développement de ce concept tout au long de l’œuvre de jeunesse, où il sera, de manières diverses, rapproché tour à tour d’une suite de penseurs. En résulte un effet kaléidoscopique, où nous pourrons voir la durée par les prismes principaux de trois penseurs, à savoir, Rickert, Natorp et Fichte.

L’immanence du devoir : le vécu comme durée pure (Lipps, Rickert, Bergson, 1910-1914)

  • 2 Nous abrégeons partout Tanabe Hajime Zenshû (Œuvres complètes de Tanabe Hajime), Tokyo : Chikuma Sh (...)

3Dans ses premiers textes, Tanabe fait appel à la durée pure pour penser le mode d’être de ce que l’on a coutume de traduire par « expérience pure » (junsui keiken 純粋経験) et « expérience immédiate » (chokusetsu keiken 直接経験) dans le cadre d’une théorie de la connaissance. Cette théorie de la connaissance se cherche chez les néokantiens d’un côté, alors que d’un autre elle s’inspire des philosophies du vécu que sont celles de Lipps, Husserl, Meinong etc. (ce que Tanabe appelle l’école autrichienne), ainsi que de Bergson. Car si les néokantiens mettent l’emphase sur la forme et les questions de droit, en radicalisant la pensée contre le donné, la sensation, l’acte, cette approche est en elle-même partielle et « abstraite », laissant échapper le phénomène de la connaissance en sa concrétude ; voici pourquoi Tanabe fait appel, pour corriger les défauts du logicisme, à la « psychologie », dont la phénoménologie qui, comme Tanabe le dira en empruntant un mot à Rickert, n’est possible que comme une psychologie transcendantale (THZ I,2 225, 355 ; cf. aussi ibid., 147). Il s’agit en général de rendre patent comment l’universel — ce qui vaut objectivement — est immanent dans le vécu d’une conscience effective, ou pour le dire autrement, comment un vécu immanent peut nous présenter une transcendance, un sens qui dépasse ce vécu ou cet acte.

  • 3 « Sotei handan ni tsuite » 「措定判断に就て」, in THZ I, 3-10. Pour notre traduction française de cet articl (...)
  • 4 Cf. par exemple THZ II, 180 sqq.
  • 5 Qui deviendra, en 1911, le premier chapitre de l’Étude sur le Bien.
  • 6 Pour la recension, cf. THZ XIV, 3-10. Pour le livre de Lipps : Lipps (1907, 1-204). C’est l’édition (...)
  • 7 En japonais : keiken suru toshite no keiken 経験するとしての経験. Nous soulignons. L’allemand figure directem (...)
  • 8 En japonais : keiken seraretaru mono toshite no keiken 経験せられたるものとしての経験. Ici comme plus loin (« cons (...)
  • 9 Cf. THZ I, 211-212, où, dans un texte de 1918 (« Le problème de la connaissance philosophique dans (...)

4Ce vécu est tout d’abord introduit dans l’article inaugural de Tanabe, « Du jugement thétique »,3 paru en 1910, à travers le fameux terme de junsui keiken. Le junsui keiken — dont je réserve pour l’instant la traduction — est présenté comme l’état de conscience qui se révèle lorsque « nous nous abandonnons au “flux de la conscience” » (THZ I, 3 ; Tanabe 2023a, 217), de telle façon que la distinction entre nous-mêmes et les choses disparaît, et que, faute de vis-à-vis, il n’y a rien de tel qu’un objet, Gegenstand. Or, aussi rare que puisse paraître cet état — que nous retrouvons plus tard dans l’œuvre de Tanabe sous le terme d’intuition4 — où l’on ne trouve ni le moi ni l’objet (corrélatifs l’un à l’autre) —, il n’en reste pas moins qu’il est l’état originaire de tous nos actes psychiques (THZ I, 3 ; Tanabe 2023a, 218) ; en outre, Tanabe précise que « Dans la mesure où nos actes psychiques nous deviennent conscients, ils apparaissent tous sous cette forme » (THZ I, 3 ; Tanabe 2023a, 218). Cela peut paraître fort étonnant si l’on comprend le junsui keiken comme un éveil religieux, comme on le fait souvent ; or chez Tanabe, il n’en est rien. Si le junsui keiken est la forme de notre conscience dans la mesure où elle est consciente, cela veut dire seulement que ce terme n’a pas d’autre sens que le caractère d’être vécu que nous trouvons dans tout acte de conscience, sa présence non-thétique à lui-même. Tanabe emprunte certes le vocable à Nishida, qui avait thématisé le junsui keiken dans un article de 1908 ;5 mais alors que Nishida l’emprunte à son tour à William James, Tanabe, pour sa part, utilise le terme dans le cadre de la théorie de la connaissance de Theodor Lipps, qui fait l’arrière-fond général et la cible principale de « Du jugement thétique ». En effet, la même année, seulement trois mois après la publication de « Du jugement thétique », Tanabe publie une recension du livre de Lipps, Bewusstsein und Gegenstände (1905),6 une recension dont la lecture attentive — qui ne doit pas nous occuper ici en détail — montrerait que keiken est à cette époque la traduction donnée par Tanabe pour Erlebnis. En-deçà de la constitution de l’objet par le retournement de l’attention, nous avons des sensations, des représentations : or cet avoir « est le vécu en tant que vivre7 (Erlebnis als Erleben), et le contenu est le vécu en tant que quelque chose de vécu8 (Erlebnis als Erlebten) ». L’auteur continue : « quand nous avons et vivons un contenu de sensation ou de représentation, ce que nous vivons n’est pas seulement ce contenu, mais le vécu lui-même de ce contenu. Ainsi ce vécu est-il un vécu conscient ». Et Tanabe de préciser quelques lignes plus loin que dans ce vivre, « ce qui est vécu et le vécu lui-même sont entièrement identiques. En d’autres termes, il n’y a ici aucune opposition entre le côté subjectif et le côté objectif : ils ne font qu’un » (THZ XIV, 4). L’unité du sujet et de l’objet dans le junsui keiken n’est donc que l’identité entre le vécu et le vivre, l’immédiate présence à soi ou la translucidité de toute conscience à elle-même ; la conscience (de) conscience, pour reprendre un terme de Sartre (cf. Sartre 1943, 20). C’est le vivre du vivre, et c’est en ce sens que pureté est synonyme d’unité « de sujet et d’objet » dans le junsui keiken ; et on peut donc considérer que dans la mesure où keiken est caractérisé de pur ou immédiat, il traduit Erlebnis (vécu) plutôt qu’Erfahrung (expérience). Pour le reste, le terme ordinairement traduit vécu en japonais, taiken 体験, ne commence, chez Tanabe, à être utilisé de manière systématique qu’à partir de 1916, et coïncide avec l’abandon du terme de chokusetsu keiken (utilisé surtout en 1914-1915) ; ce qui mène à croire que l’immédiateté et la pureté soulignées dans ces concepts visent à distinguer le vécu dans son immanence et présence (à) soi, par rapport à l’expérience qui, elle, se place à un niveau dérivé, médié par la pensée, et prend un objet.9 Dans nos commentaires, nous traiterons partant junsui/chokusetsu keiken et taiken comme synonymes, bien que dans nos traductions des passages des textes de Tanabe qui intéressent notre propos, nous traduirons, comme il est coutume, junsui/chokusetsu keiken par « expérience pure/immédiate ».

  • 10 « Nishikiron ni okeru ronrishugi no genkai » 「認識論に於ける論理主義の限界」 (THZ I, 29-61).
  • 11 Dans l’article de 1910, Tanabe crédite Alois Riehl de ce terme (THZ I, 4 ; Tanabe 2023a, 219 ; cf. (...)
  • 12 Cf. par exemple Lipps (1907, 53, 68).
  • 13 Dans son article de 1916, « Du général » (THZ I, 97-117), Tanabe souligne explicitement contre Lipp (...)
  • 14 Cf. aussi le commentaire éclairant d’Arnauld Dewalque (2006, 40-42).
  • 15 Cf. la préface du premier livre de Tanabe, Les sciences naturelles récentes (1915), que notre auteu (...)
  • 16 Notons que Tanabe s’accorde ici avec Nishida qui dans l’Étude sur le Bien affirme l’identité immédi (...)
  • 17 Plus tard (1918), Tanabe met explicitement à profit l’étymologie du terme allemand : « on peut dire (...)

5Le concept de vécu est donc acquis, avec Lipps avant tout, lorsque Tanabe fait appel à Bergson pour la première fois, en 1914, pour repenser le vécu avec et contre Heinrich Rickert. L’article en question, « Les limites du logicisme en théorie de la connaissance »,10 a en effet pour but de donner la place, contre les néokantiens, à un certain « empirisme », keikenshugi 経験主義, mais à condition seulement de donner un nouveau sens au keiken que ce nouvel empirisme mettra en avant. Dans l’article inaugural de 1910, Tanabe s’était implicitement rapproché de Rickert avec le concept central de « jugement thétique »11 qu’il lança contre Lipps : alors que Lipps réserve le terme de jugement pour le Nachdenken — réflexion ou « post-penser » — qui présuppose un acte de pensée primaire posant l’objet,12 Tanabe soutient que l’acte qui pose l’objet est lui aussi un acte de jugement (un jugement thétique), l’acte fondamental de toute pensée.13 Pourquoi cette détermination, qui peut paraître seulement terminologique, est-elle significative ? L’importance de cette question est de savoir si l’exigence, Forderung (ou le devoir, Sollen) repose sur l’objet, ou si l’objet repose au contraire sur l’exigence ; puisant dans la pensée de Brentano (comme le souligne Tanabe (THZ I, 58 ; cf. Brentano 2008, 221-222)), Lipps et Rickert s’accordent sur ce point que le jugement est un positionnement à l’égard d’une exigence, une reconnaissance (Anerkennung) ou un rejet (Verwerfung) d’une exigence ou d’un Sollen. Rickert compare ce positionnement à un oui ou un non à une question univoque (Rickert 1904, 95). Mais si chez Rickert, le devoir est primordial, chez Lipps, l’exigence repose sur l’objet — d’où le caractère dérivé du jugement comme post-penser chez ce dernier. Or, cet ordre de la fondation trahit un réalisme naïf sous-jacent chez Lipps, et, en conséquence, une théorie de la connaissance qui se réduit à une Abbildungstheorie qui nous interdit d’atteindre la transcendance. Voici en bref la critique formulée par Rickert dans « Les deux voies de la théorie de la connaissance », publié un an avant « Du jugement thétique » (Rickert 2006, 124/[184]).14 Dire que le jugement thétique se trouve au fondement de la pensée comme de l’objet, c’est donc dire — avec Rickert et contre Lipps — que le devoir précède l’être ; mais Tanabe en tire aussi cette conséquence — contre Rickert et avec Lipps — qu’il y a un vécu prélogique, le vécu pur, en ajoutant que c’est ici que s’enracine le devoir. On voit donc que dès ses textes les plus précoces, Tanabe tente de synthétiser ce qu’il appellera plus tard une logique transcendantale, se caractérisant par la primauté du sens (ou du devoir) sur l’être (cf. THZ I, 197) et une psychologie transcendantale ou phénoménologie, ayant pour objet d’étude le vécu qui fonde la pensée,15 et qui reste en tant que tel hors de l’atteinte de la logique. Dans le contenu, au niveau du vécu pur (junsui keiken), il y a d’ores et déjà un Sollen que — faute de distinction entre sujet et objet, contenu et acte, exigence et réalisation — nous ne pouvons que reconnaître, posant ainsi, à notre insu, le contenu comme un objet objectif (THZ I, 5,6,7 (Tanabe 2023a, 220, 221, 222) ; cf. aussi ibid. 56).16 La division originaire qu’est le jugement thétique17 fait ainsi surgir l’extériorité et la juxtaposition là où, dans l’immanence du flux de la conscience, il n’y avait aucune distinction entre contenu et acte, exigence et réalisation.

6Ainsi s’explique ce qu’avec un terme phénoménologique nous pouvons appeler notre attitude naturelle, le fait que notre part active dans la constitution de l’objectivité nous échappe, que nous l’avons toujours délaissée en allant vers un monde dont l’existence va de soi. Ainsi s’explique, autrement dit, l’oubli de ce jugement thétique ainsi que du vécu pur ou immédiat où il s’enracine. Si les aperçus de Rickert ont une grande valeur pour Tanabe, il n’en demeure pas moins que le penseur de l’école du sud-ouest s’est rendu coupable de cet oubli, de cette naïveté qui consiste à s’enfermer sur le niveau de l’objectivation, en rejetant l’idée d’une expérience pure. La critique que formule Tanabe contre Rickert dans le texte déjà cité de 1914, comporte deux parties principales : l’une concerne l’aspect objectif du donné, l’autre l’aspect subjectif de la conscience en général. Dans les deux cas, le problème consiste en ce que le penseur allemand est resté tributaire de la juxtaposition (la pensée) au lieu de savoir descendre véritablement au niveau du vécu immédiat, qui s’avérera avoir la forme (préfigurée par le flux de conscience dès 1910) de la durée pure.

7L’être-donné présuppose, selon le penseur allemand, la catégorie de l’être-donné (Kategorie der Gegebenheit) : que cette tache de couleur que voici est rouge plutôt que bleue, c’est un fait irrationnel, contingent, qui ne peut pas être déduit de manière logique (Rickert 1904, 168) ; mais qu’elle le soit, c’est un jugement qui a la forme ceci est rouge, un jugement qui présuppose, comme tout jugement, le Sollen auquel il est une réponse, un oui ou un non, un rejet ou une reconnaissance. Le simple être-ceci (Diessein) du donné repose donc sur le jugement qui pose le donné comme donné, qui pose le ceci comme ceci : la catégorie de l’être-donné n’est rien d’autre que la catégorie de l’être-ceci (Kategorie des Diesseins) (Rickert 1904, 180). Comme la catégorie de l’être-donné est alors l’acte minimal qui pose le contenu comme présent, qui le pose, autrement dit, en un vis-à-vis primordial à l’égard de la conscience ultime, judicative, cette catégorie correspond précisément à la division originaire que Tanabe avait appelée « jugement thétique » (THZ I, 46, 58). En amont de cet acte de jugement, le « donné » est entièrement indéterminé, n’est, en ce sens, rien (de particulier), ni même un ceci ; il est aussi en amont de tout jugement d’être ou de réalité, et en ce sens, l’existence peut lui être refusée. Et cependant, si cet indéterminé ne vient à l’être qu’avec le jugement, s’il n’est présent comme ceci ou cela que dès qu’il est posé (c’est-à-dire : dès que l’unité se brise dans la division originaire), cela ne nous autorise pas à rejeter l’idée d’un vécu immédiat au fondement du jugement. La catégorie de l’être-donné ne peut pas produire son contenu, et il ne peut puiser son sens que dans le « donné » même (THZ I, 46 ; cf. aussi ibid., 360) : le devoir auquel répond ce jugement doit être vécu avant d’être jugé (THZ I, 46, 59). Le devoir n’est pas ; il subsiste (bestehen, jp. : sonritsu suru 存立する) par-delà l’être et l’être ne surgit que sur son fond. Comme l’affirme à plusieurs reprises Tanabe en se revendiquant de Hermann Cohen, Gegebenheit n’est rien d’autre qu’Aufgegebenheit (THZ I, 103, 251, 311, 362, etc.) : ce qui se donne à nous en-deçà du jugement d’être-donné, en-deçà de toute détermination, n’est qu’une tâche de détermination ; le donné ne relève pas de la positivité et de la complétude mais de la négativité du pas encore, de ce qui reste à être accompli. Ce qui est vécu comme donné, c’est donc l’exigence, le devoir, qui appelle le jugement thétique. Et il y a ainsi un fond axiologique — pratique, moral — dans la connaissance théorique, dont nous verrons plus loin le destin. Or, il reste que ce donné pré-conceptuel et irrationnel tombe en dehors du domaine de la théorie de la connaissance logiciste, et pourtant, il est nécessairement présupposé comme un « concept-limite » (THZ I, 46).

  • 18 Il faut distinguer soigneusement les termes genjitsu 現実 et jitsuzai 実在 chez Tanabe, deux termes qui (...)
  • 19 La question du rapport entre la « conscience en général » et la conscience effective est centrale d (...)

8Un deuxième point critique sert à déterminer le sens de ce vécu immédiat anté-judicatif. Pour Rickert, comme on le comprend à présent, le sujet de connaissance est le sujet judicatif qui est constitutif du contenu donné comme tel. Ce sujet n’est donc ni le sujet psycho-physique (corps et âme), ni le sujet psychique (la conscience et son contenu) mais un sujet dénué de tout contenu, un sujet qui ne peut devenir l’objet d’aucun acte (THZ I, 47 ; Rickert 1904, 11-13). Entièrement non-objectivable, le sujet de connaissance est, lui aussi, un concept-limite (THZ I, 48, 50 ; Rickert 1904, 143) qui, en-deçà de tout jugement d’être et de réalité comme leur condition, n’est lui-même qu’idéal ou irréel. Il ne s’agit donc point de la conscience empirique, point d’une conscience individuelle, mienne, mais d’une conscience en général. La conscience individuelle, la détermination que cette conscience est la conscience d’un moi, ne surgit qu’avec la réflexion (THZ I, 51, 60-61) : elle est conscience déjà objectivée, conscience effective (genjitsu ishiki 現実意識)18 pour devancer le vocabulaire de 1919.19 Se soustrayant derrière tout acte, dont celui réflexif, la conscience en général est plus profonde que toute individualité. Mais aux yeux de Tanabe, cela ne revient pas à dire qu’elle ne puisse pas être attestée, vécue ; en réalité, c’est parce que Rickert a confondu le vivre non-thétique et préréflexif qui caractérise toute conscience comme consciente, avec la réflexion, qu’il a pu concevoir la pensée comme plus originaire que l’expérience et comprendre la conscience en général comme un principe formel et abstrait.

On peut se demander si le fait que Rickert ne reconnaît pas ceci [que le sujet peut être vécu sans devenir objet] ne se doit pas au fait qu’il considère les faits de l’expérience immédiate comme identiques aux résultats de la pensée réflexive, et qu’il tombe ainsi dans l’outrecuidance du logicisme qui affirme que ce qui n’est pas conceptuellement déterminé est un néant (THZ I, 50).

9C’est ainsi que l’on a ordinairement réifié le vécu immédiat par immixtion de la pensée (qui est toujours jugement, division originaire), le projetant dans le champ de l’homogénéité et de la juxtaposition ; on l’a conçu, notamment, comme « un fait subjectif, instantané, fragmentaire » (THZ I, 55). Dans son immédiateté, le vécu est dépourvu de la distinction de moi et de non-moi, mais aussi de la succession :

Dire que le passé n’est déjà plus, que le futur n’est pas encore, et que l’expérience se limite à la conscience qui d’instant en instant fait expérience, cela n’exprime pas en réalité l’expérience immédiate telle qu’elle est en vérité, mais indique plutôt le résultat de l’articulation de l’expérience immédiate moyennant la catégorie du temps. L’expérience immédiate est au contraire un présent éternel où le passé et le futur s’interpénètrent (yûgô 融合), et elle est en ce sens supra-temporelle. Ou en d’autres termes, sa vraie forme (sugata 姿) est la soi-disant durée pure de Bergson. (Ma compréhension de la théorie du rapport entre corps et esprit chez Bergson, ainsi que de sa vision du monde, demeure encore insuffisante. Cependant, je ne peux me défendre d’admirer ses réflexions (kangae 考) concernant ce qu’il appelle les “données immédiates de la conscience” comme révélant une perspicacité extraordinairement profonde.) Dans cette perspective, nous comprenons que l’idée (setsu 説) selon laquelle l’expérience est individuelle et instantanée ne s’applique pas à l’expérience immédiate, mais qu’elle parle du résultat de l’ajout des déterminations de pensée à l’expérience immédiate (THZ I, 55 ; cf. aussi ibid., 57).

  • 20 Tanabe cite dans ce texte deux sources nishidiennes, à savoir l’Étude sur le Bien et « La thèse de (...)

10Ainsi la durée pure est-elle introduite, avec admiration et modestie, pour donner un nouveau sens au keiken et réhabiliter ainsi en un sens l’empirisme (keikenshugi) au sein de la philosophie critique. La radicalisation logiciste du kantisme dans le rejet de ses résidus empiristes reste elle-même négativement tributaire de l’empirisme en ce sens qu’elle manque, dans son rejet, d’interroger le sens du divers sensible ; or, la conception « fragmentaire, individuelle, instantanée » de ce divers montre précisément que le keiken n’est pas saisi dans sa pureté ou son immédiateté, avant la réflexion, mais qu’il est déjà subrepticement réifié, réfléchi, jugé. Mais avec la durée se donne un vécu qui ne comporte aucune détermination de pensée ; elle nomme la conscience en général non plus comme un concept vide dépourvu d’expérience, mais comme « l’expérience » même dans sa pureté, ce que Lipps avait appelé l’avoir de la sensation, le vivre constitutif du vécu. Dans la mesure où ce vécu n’est plus fragmentaire et instantané, il n’est pas non plus « subjectif » ; la présupposition profondément enracinée du caractère subjectif de l’expérience repose en effet sur la même naïveté qui est en jeu chez Rickert, à savoir, celle qui consiste à se placer d’emblée sur le niveau de la pensée, dans le vis-à-vis de l’objet et du sujet. C’est ainsi que dans « Du jugement thétique », Tanabe écrivait, en commentant l’esse est percipi, que « la raison pour laquelle beaucoup d’empirismes sont, jusqu’à présent, tombés dans l’idéalisme subjectif, c’est que, faute d’avoir dûment reconnu le jugement thétique, ils ont déterminé dogmatiquement que les sensations et représentations étaient par nature subjectives » (THZ I, 9 ; Tanabe 2023a, 226). L’idéalisme subjectif commence avec la pensée, non pas avec la division originaire de l’unité. Ne pas reconnaître le jugement thétique, c’est ne pas reconnaître que le devoir s’inscrit dans un vécu qui précède toute distinction entre le sujet et l’objet, un vécu sur lequel repose le sujet aussi bien que l’objet. Se plaçant à un niveau régi par la pensée, on a commencé par projeter le vécu, où il n’y a originairement qu’interpénétration, dans l’élément homogène de la juxtaposition. C’est dire que l’on ne considère, en ce cas, la conscience que comme conscience empirique, individuelle. La conception de l’expérience comme subjective et fragmentaire va ainsi de pair avec une perte de vue de la conscience transcendantale, une rechute dans un idéalisme subjectif qui, faute d’un concept de « conscience en général », ne parviendra pas à fonder la validité objective de la connaissance ; c’est, aux yeux de Tanabe, ce que Kant avait compris dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure (cf. THZ I, 327). Mais concevoir pour cela, à l’instar de Rickert, la conscience en général comme purement formelle en en évinçant tout contenu concret, c’est ignorer que la difficulté surgit précisément parce que l’expérience n’a pas été saisie dans sa pureté mais a été déterminée par la pensée, réifiée, en perdant de vue ce fait qu’en elle le tout se concentre dans la partie, qu’en elle tout est interpénétration. Dire que la conscience en général ne devient pas objet de pensée, ce n’est donc pas dire qu’elle est formelle, ou dépourvue de toute matière, mais qu’elle a le mode d’être de la durée pure, qu’elle est vécue parce qu’elle nomme, bien comprise, le vécu même dans sa pureté, en-deçà de toute réification. Si la conscience en général n’était pas vécue, tout acte de conscience s’effondrerait dans l’inconscience. C’est pourquoi Tanabe soulignera à maintes reprises (vers la fin de la décennie en question) que l’on ne peut se contenter de la « voie objective » de la logique transcendantale, analysant le sens d’une phrase dans son indépendance à l’égard du sujet, en faisant l’économie de la « voie subjective », d’une psychologie transcendantale, si l’on tient à expliquer non seulement l’objet de connaissance mais également la connaissance de l’objet (cf. par exemple THZ I, 317; cf. aussi Rickert 1915, 294). Cette déréification du vécu, menant à la durée pure, ouvre donc une voie, esquissée dans la conclusion des « Limites du logicisme » (THZ I, 60-61), pour comprendre la continuité entre la conscience en général et la conscience effective dans laquelle elle se réalise quand l’intuition se retourne en réflexion. Cette conclusion du texte semble trahir une influence du premier chapitre de Intuition et réflexion dans l’éveil à soi de Nishida.20 Mais l’accès à la durée dans sa pureté présentera des difficultés méthodologiques qui opposent Tanabe au père de l’école de Kyoto à une date plus précoce qu’il n’a été reconnu jusqu’à présent.

La durée au fondement du temps et la question de la méthode (Natorp, Husserl, Bergson)

  • 21 « La signification de la description dans la connaissance physique », « Butsurigaku-teki ninshiki n (...)

11Autant le devoir que la conscience en général se réduisent donc au vécu immédiat compris comme durée pure. Mais si la durée est bien vécue, cela ne signifie pas qu’elle se prête sans difficultés au regard du philosophe. Tanabe consacre en 191321 un texte à la description que, sous l’influence de Cohen et de Natorp, il conçoit, déjà à cette date précoce, comme construction. Mais c’est surtout dans son étude sur le temps de 1917 et, d’une manière fort similaire, les textes qui y font suite les deux années suivantes, que Tanabe met en cause la place méthodologique de l’intuition. Nous nous tournons donc à présent vers l’analyse tanabéenne du temps et la question de la méthode capable d’en saisir la strate plus fondamentale, la durée pure.

12Si la conscience en général se trouve en amont de tout contenu et est en ce sens vide, cela ne veut pas dire qu’elle est un concept simplement formel ; au contraire, sa vacuité découle de son caractère de vécu immédiat :

Dans l’expérience immédiate, le contenu et l’acte ne sont pas distingués. Le fait de dire que nous éprouvons ceci ou cela présuppose la distinction entre le contenu et l’acte ; mais en réalité, loin d’exprimer l’expérience en son ainsité (nyojitsu 如実) [telle qu’elle est], nous ne pouvons dire ceci que lorsque la pensée et la réflexion ont été ajoutées à l’expérience immédiate. L’expérience immédiate est un fait immédiat où la distinction conceptuelle que nous pouvons exprimer linguistiquement n’est pas encore apparue (THZ I, 57).

  • 22 Ou plutôt, l’intentionnalité est seulement latente ou en puissance dans le vécu pur. En 1918, Tanab (...)

13Le vécu immédiat n’est pas vécu de ceci ou cela ; se trouvant en amont de toute objectité, rien de déterminé n’apparaît en lui ; nous nous trouvons ici dans un apparaître en soi, un apparaître qui n’appartient encore à nul sujet et ne fait encore apparaître nul objet. En un mot, considéré dans sa pureté, le vécu est plus profond que l’intentionnalité.22 C’est en ce sens que, dans « Du jugement thétique », Tanabe peut dire que le junsui keiken est un vécu auto-suffisant (jizen keiken 自全経験) (THZ I, 3 ; Tanabe 2023a, 218). C’est aussi pourquoi, par ailleurs, l’exemple choisi pour illustrer l’état de junsui keiken, la contemplation du ciel, est propice : en japonais, le sinogramme pour ciel (sora ), a aussi le sens de vide (kû, lecture privilégiée à cause de la combinaison des kanji dans le texte), et par la réduction de l’objet au vécu pur dans l’abandon du moi au flux de la conscience (descendant dans la durée), nous passons pour ainsi dire de l’objet « ciel » qui nous fait face, au non-objet « vide » ou « vacuité » qu’est le vécu. En outre, l’attitude dans laquelle le vécu pur se livre à nous est qualifiée de mushin 無心 (THZ I, 3 ; Tanabe 2023a, 217), littéralement « sans-esprit » ou « cœur-néant », un terme bouddhique connotant l’anoétisme, la disparition de toute pensée (cf. Girard 2008, vol II, 693).

14Or, le ciel est aussi le symbole d’une transcendance par-delà tout être qui émerge et qui passe, par-delà tout le temporel ; c’est le symbole de l’éternel et de l’inatteignable, de ce qui se soustrait toujours à notre prise. Si ce qui est ouvert à nous dans le vécu pur est le ciel comme vide, cela signifie que le donné primordial — comme nous l’avons déjà entrevu — est « donné comme tâche », aufgegeben, donc comme dépossession et non pas comme remplissement. La saisie du concept (Begriff) est impuissante à son égard, et ne peut que le poursuivre à l’infini, sans l’épuiser, ni réduire l’excès de cet horizon sur sa prise. Si le jugement instaure la division originaire par laquelle surgit le vis-à-vis de l’objet, ce jugement est, nous le rappelons, la réponse à une exigence ou un Sollen qui le précède, en deçà de tout être, au niveau du vécu pur. Or, le Sollen est précisément l’aspect d’identité de la durée qui la constitue en trans-temporalité :

Nous ne pouvons penser rien de tel qu’un changement du devoir. Car le fait de penser ce changement exige déjà un devoir immuable et identique. C’est encore pourquoi le devoir est supra-temporel ; le temps ne devient possible que sur fond d’un tel devoir supra-temporel. Le devoir est ainsi quelque chose d’absolument auto-identique ; traversant les contenus intuitifs et différenciés qui ont toujours une individualité originale, ce devoir est la force motrice de leur développement ; partant, si nous le considérons du point de vue du devoir, le contenu comporte un aspect qui, en traversant chaque phase du développement, préserve continuellement [son] auto-identité (THZ I, 116).

  • 23 « Fuhen ni tsuite » 「普遍に就て」(THZ I, 97-117).
  • 24 Notons que ce texte de 1916 est le premier où Tanabe accorde à Husserl une place prépondérante, et (...)
  • 25 « Jikanron » 「時間論」(THZ I, 143-171).
  • 26 Katsudô 活動, terme qui traduit généralement Tätigkeit. Le terme hataraki はたらき correspond chez Tanabe (...)

15Ainsi Tanabe s’exprime-t-il à la fin du texte de 1916, « Du général ».23 La thèse centrale de ce texte consiste à montrer que le général ne peut être dérivé du particulier, mais que le particulier est au contraire une détermination ou délimitation du général ; l’objet particulier n’est que la dernière limite idéale d’un processus de détermination graduel depuis le plus général, le plus englobant, auquel il faut reconnaître la primauté. La couleur en général (par-delà la distinction du rouge et du bleu, etc.) se détermine dans le rouge en général qui se détermine à son tour dans ce rouge-ci. Or, le général est « la concrétisation du devoir qui vaut (gilt) en transcendant l’acte de pensée » (THZ I, 115) ; l’être, qui ne concerne que les objets singuliers, présuppose ainsi le valoir du devoir ou de la valeur qui, eux, ne sont pas mais subsistent supra-temporellement, indépendamment de tout acte de pensée, à l’instar des essences ou des idées platoniciennes. Le devoir figure ici comme l’Idée suprême qui meut et unifie le développement des vécus ; il en est la « force interne ». On voit ainsi réapparaître l’idée dont le ciel constituait un premier symbole, l’Aufgegebenheit creusant chaque vécu qui n’est que comme une délimitation d’un tout, différenciation du tout à l’égard de lui-même.24 Comme le montre le texte de l’année suivante, « Une théorie du temps »,25 c’est aussi par une telle détermination graduelle de la durée que se constituent les cinq « sens » ou couches constitutives que Tanabe distingue dans le phénomène du temps. Les problèmes de la conception philosophique du temps relèvent, selon notre auteur, du fait que l’on a traditionnellement méconnu cette plurivocité du temps (THZ I, 143). Les cinq niveaux constitutifs sont le temps phénoménologique ou intuitif — le temps logique — le temps mathématique — le temps psychique — et le temps physique. Nous n’entrerons pas ici dans le détail de la constitution de tous ces sens du temps ; il nous suffira, dans le contexte présent, de nous intéresser aux deux couches fondamentales et à leur rapport à la durée. Le temps logique désigne le temps comme catégorie de la pensée ; la pensée, affirme Tanabe ici, « est un acte qui détermine des phases () de l’activité26 de l’intuition et qui les unifie ensuite depuis une position plus ample » (THZ I, 155), et cette unification est ce qui constitue l’objectivité. Le côté objectif, c’est l’unifié, alors que le côté subjectif est l’unifiant (THZ I, 152). Le temps logique (comme catégorie de la pensée), qui s’applique aux contenus de conscience qui se suivent successivement, comme le premier pas d’objectivation de l’intuition (le temps psychologique) (THZ I, 154), appartient lui-même à la « conscience en général » (THZ I, 155) ; la « conscience en général » elle-même — en-deçà des contenus qu’elle pose — n’est partant pas concernée par la catégorie du temps. Dans la mesure où l’on se tient au niveau du temps comme catégorie de connaissance (la succession, comme nous l’avons entrevu plus haut), Tanabe peut donc accorder à Natorp que le temps est dans la conscience et que la conscience est elle-même supra-temporelle.

16Mais il en va autrement dans le cas de la durée pure qui fonde le temps logique — ou dans le cas, plutôt, du temps intuitif ou phénoménologique, l’aspect de la durée pure qui se livre à une approche philosophique rigoureuse, qui fonde le temps logique. Si Tanabe parle ici d’un « temps intuitif », il n’est pas pour autant question de retenir l’intuition, au sens de l’abandon du moi au flux de la conscience dans l’attitude anoétique (mushin-teki), comme méthode viable pour la philosophie. Suivant Nishida, Tanabe signale ici une contradiction entre l’intuition et la durée ; mais comme nous le verrons, les voies de Nishida et de Tanabe divergent ici — une douzaine d’années avant la première formulation d’une critique explicite — entre deux méthodologies opposées :

[S]i l’intuition peut seulement être lived ou erlebt et si elle ne peut pas être fixée dans le concept ou dans le langage, que peuvent bien signifier les commentaires [de Bergson] concernant les “données immédiates de la conscience”, fondés sur l’intuition ? Si dès l’origine nous laissons le flux du développement de la conscience emporter notre moi en nous situant purement dans la position de l’intuition, alors il n’y a — comme l’a argumenté de manière profonde et détaillée monsieur le professeur Nishida (Intuition et réflexion dans l’éveil à soi, [section] 39) — qu’un maintenant éternel où l’on ne peut pas parler de “durée”, ni en aucun sens, partant, d’un ordre du temps (THZ I, 146).

17La section 39, de loin la plus longue de cet ouvrage déjà cité de Nishida dont s’inspire ici Tanabe, introduit la problématique de la volonté qui fournit, aux yeux du père de l’école de Kyoto, une unité plus profonde que celle qui a été saisie par Bergson sous le terme de durée pure. La volonté, affirme-t-il, est affranchie des relations temporelles auxquelles elle donne lieu (NKZ II, 265) ; la volonté n’avance pas de manière linéaire ; elle se manifeste là où, devenant créateurs, nous ne faisons qu’un avec l’évolution créatrice. Vouloir, c’est descendre de la pointe du cône qu’est le présent vers les profondeurs d’un passé de plus en plus englobant, le fond du cône s’amplifiant. En ce sens, le propre de la volonté est, avec une formulation radicale de Nishida, de rendre présent le passé ; c’est faire agir le passé dans le présent où il se trouve concentré en totalité. Soutenir, à l’instar de Bergson, que nous ne pouvons retourner au passé, pas même le plus immédiat, c’est rester au niveau de l’être déterminé (NKZ II, 269) ; au contraire, descendre vers une position plus ample, c’est accéder à un niveau qui englobe à la fois l’être et le néant (ou on et me on), le lieu non pas du créé mais de la création vivante (NKZ II, 269, 270). D’où cette conclusion qu’en parlant de l’irréversibilité de la durée, Bergson ne se tient pas dans la position de l’intuition (immergée dans la durée) mais de la réflexion déjà réifiante :

Bergson dit que dans la durée pure nous ne pouvons retourner au passé, pas même le plus immédiat (isshun no kako), mais cette affirmation [présuppose] que l’on a déjà réfléchi sur les traces de la volonté. Si l’évolution créatrice de Bergson pouvait se comprendre ainsi, elle serait une chose morte et non pas la pure durée vivante. Alors que la vraie durée pure est, d’un côté, un développement infini, elle doit, d’un autre côté, être un “maintenant éternel” ; Bergson a, à mon sens, laissé échapper ce dernier aspect [de la durée pure] (NKZ II, 271).

18Tanabe fait écho à cette analyse de Nishida : il faut donc faire une distinction entre la durée dans la perspective de l’intuition — un présent éternel — et la durée dans la perspective d’une certaine réflexion, où elle se montre irréversible et pourvue d’un certain ordre. On voit cependant que Tanabe se positionne autrement que Nishida. Ce qui est rejeté dans le texte de Tanabe n’est pas l’irréversibilité et le regard mortifère dont elle serait le symptôme, mais au contraire, l’intuition comme approche scientifique, philosophique : si la durée peut seulement être vécue, elle nous réduit au silence et vide sa description de sens (« que peuvent bien signifier, etc. »). C’est donc Bergson qui l’emporte, sur un plan méthodologique, contre Nishida. La durée dont traite Bergson n’est pas ce présent supra-temporel de la volonté où nous plongerait l’intuition ou l’attitude anoétique (mushin-teki) du premier texte de Tanabe, mais seulement ce côté de la durée qui se livre à un regard, ce que Tanabe appelle « temps phénoménologique » ou « intuitif » ; l’intuition elle-même effacerait toute temporalité, y compris la durée même, mais l’aspect de la durée qui se livre à nous dans une approche méthodologique est déjà temporel en ce sens qu’il comporte l’irréversibilité. Nishida identifie une tension entre intuition et durée, radicalisant l’intuition ; Tanabe pour sa part met l’emphase sur la durée irréversible, exigeant partant une autre méthodologie que celle nishidienne. Notre auteur continue en effet par ces lignes :

  • 27 En français dans le texte.

Pour cette raison, l’irréversibilité, même d’un instant, de la durée, sur laquelle insiste Bergson au seuil de L’évolution créatrice, ne relève pas de l’intuition elle-même qui a déjà vécu le flux de la conscience, mais doit en réalité être quelque chose qu’on a formé et pris en vue comme une “donnée immédiate de la conscience” depuis une certaine position de savoir (chishiki 知識) scientifique. La durée réelle, durée pure, durée concrète27 ne peut être thématisée que dans une telle perspective. Ce que j’appelle ici le temps intuitif n’a point le sens du temps vu depuis la position de l’intuition ; il a le sens de ce que Husserl appelle le « temps phénoménologique » (THZ I, 146).

  • 28 Tanabe renvoie aux Ideen I, p. 163 (Husserl 1950, 275.)
  • 29 « Shizen-kagaku tai seishin-kagaku, bunka-kagaku »「自然科学対精神科学・文化科学」 (THZ I, 65-93).

19Le temps phénoménologique, précise Tanabe quelques lignes plus loin, paraphrasant Husserl, est « la Zeitlichkeit comprise comme la forme nécessaire qui lie les vécus les uns aux autres » (THZ I, 147).28 La méthode phénoménologique qui y donne accès doit donc être distinguée de l’intuition ; mais si Bergson a parlé des données immédiates de la conscience depuis une certaine position scientifique, comme l’affirme Tanabe, cela revient à dire que le penseur français a suivi, à son insu, pour ainsi dire, la méthode légitime phénoménologique. Méthode phénoménologique ou psychologique, car aux yeux de Tanabe, la phénoménologie n’est possible que comme psychologie transcendantale (cf. par exemple THZ I, 147, 319, 355 ; cf. aussi Rickert 1915, 304). Le penseur japonais rapproche en conséquence la réduction phénoménologique de la réduction reconstructive et subjectivante de Paul Natorp, méthode à laquelle il avait fait appel déjà dans le texte de 1915, « Sciences naturelles vs. sciences de l’esprit ou sciences de la culture ».29 Après avoir identifié le vécu immédiat avec la durée, source unitaire de la culture et des sciences, notre auteur affirme que ce n’est qu’en regardant en arrière, à partir des configurations objectives où nous nous trouvons toujours déjà jetés, que l’on peut, indirectement et par reconstruction, s’approcher de ce vécu originaire :

Comment le concept de l’esprit se produit-il alors ? Par le fait de rétrospecter (kaiko 回顧) l’expérience immédiate, comprise comme la source de configurations objectives des concepts de la nature et de la culture, etc., en se retournant de ces configurations mêmes. Bien entendu, cela revient à regarder l’expérience immédiate de manière indirecte (kansetsu 間接) en rétrospectant à partir de ce qui a été constitué comme phénomènes de la nature ou de la culture, dont elle est la source ; ce n’est donc pas l’expérience immédiate même, et il faut donc dire que cela relève de l’objectif (THZ I, 92. Nous soulignons).

20Alors que les sciences de la nature et de la culture procèdent par objectivation, la psychologie, qui prend l’esprit comme objet d’étude, va dans le sens inverse, subjectivant ce qui a préalablement été objectivé (THZ I, 93). Mais ce qu’elle atteint ne relève plus de l’immédiateté pure du vécu même ; la perte de l’immédiateté dans cette « rétrospection » du vécu laisse l’esprit dans son sillage. De la même manière, dans l’étude de 1917, Tanabe s’approche de la durée pure qu’est l’indistinction originaire du sujet et de l’objet, du présent, du passé et du futur, par le biais subjectif, par le biais du temps de la conscience qu’est le temps phénoménologique. Comme science eidétique, la phénoménologie aurait commencé par démanteler la conscience en deux côtés : acte et contenu intentionnels ; or, cette conscience (l’acte) qui peut être intuitionnée comme essence, présuppose, à un niveau plus fondamental, un agir unitaire qui, lui, ne peut point être réfléchi : l’acte de l’acte (THZ I, 355-356). Ainsi comme le « vécu pur » n’était rien d’autre que le vécu du vécu, dans la perspective d’une conscience plus dynamique qui se met progressivement en place dès 1916, la « conscience en général » s’avère être l’activité pure (reine Tätigkeit), l’acte de l’acte. Et cet agir originaire ne peut apparaître comme une essence ; si la phénoménologie peut connaître les essences, c’est parce qu’elle « ne nie pas toute Denkeinstellung » (THZ I, 147). Il y a ainsi une limite que la phénoménologie ne peut pas affranchir par elle-même ; elle n’atteint pas l’activité pure de la « conscience en général » ou de la durée pure. La phénoménologie nous mène jusqu’aux confins de la connaissance, et d’ici, nous ne pouvons procéder — si nous tenons à sauvegarder le caractère scientifique de notre enquête — qu’en « reconstruisant moyennant la subjectivation, à partir de l’objet naturel déjà objectivé, les relations internes de l’intuition » (THZ I, 147). Voici pourquoi, comprise comme étude du vécu originaire, « La phénoménologie de Husserl n’est [selon Tanabe] rendue possible que par la méthode psychologique de Natorp, et on peut les appeler toutes les deux des sciences de l’intuition des vécus (taiken chokkan 体験直観) au sens que nous avons esquissé » (THZ I, 147). Ce que la phénoménologie gagne en rigueur sur l’intuition, elle le perd en radicalité ; car si la reconstruction subjectivante peut s’approcher de l’intuition, elle n’en reste pas moins sur sa faim, laissant toujours le vécu originaire hors de la prise du concept.

  • 30 Cf. l’explication de la psychologie transcendantale dans « Le problème de la connaissance philosoph (...)

21Un coup d’œil jeté sur la présentation que donne Natorp de cette méthode aidera à cerner le sens du propos de Tanabe. Selon le penseur allemand, le subjectif et l’objectif ne sont que les deux pôles idéaux d’un même processus de détermination par degrés, où le subjectif pur serait l’indétermination absolue et l’objectif pur la détermination absolue (Natorp 2008, 104) ; une idée qui, comme on a pu l’entrevoir, était déjà une source d’inspiration de la théorie tanabéenne du général. Or, ni l’un ni l’autre de ces pôles n’est un donné ; l’objet est seulement visé (Natorp 2008, 108), comme Natorp le dit en reprenant le terme husserlien, pour lui donner cependant un nouveau sens : la visée est ici la poursuite de la tâche de détermination que nous présente la représentation, l’actualisation progressive d’une détermination qui n’est qu’en puissance dans le donné. Le subjectif est en ce sens puissance de connaissance, dynamis qui va vers la détermination. Si la tâche de la psychologie est de retourner vers l’indéterminé — à cette psyché qui donc, à l’aboutissement idéal d’un processus inverse à celui de l’objectivation, processus donc d’indétermination, échappe à tout logos — alors, cette tâche est sans espoir, selon Natorp : comme il écrit en se référant à Schiller, « quand l’âme parle — ah ! ce n’est déjà plus l’âme qui parle » (Natorp 2008, 124). La description est toujours analyse (Natorp 2008, 219) ; elle fige, dissèque ce qui dans le vécu originaire s’écoule, vivant ; elle est médiation de ce qui était immédiat (Natorp 2008, 219-220). Or, Natorp soutient qu’il est néanmoins possible « d’une certaine manière » de mettre hors circuit cet effet de dissection et de décomposition (Natorp 2008, 221), moyennant une reconstruction de l’immédiat : « on introduit ce qui a été séparé par abstraction dans les liaisons originaires, […] on redonne du mouvement aux concepts figés, […] on s’approche ainsi à nouveau du flux vital de la conscience, et, au moyen de cela, […] on reconduit ce qui a été objectivé aux différentes étapes de la donnéité subjective » (Natorp 2008, 222). Or, cette subjectivation n’est jamais un simple retour à l’immédiat, l’immersion dans l’intuition que nous avons vue esquissée dans les premières lignes de « Du jugement thétique » ; ce n’est qu’à partir de l’objectivité qui y est impliquée que nous pouvons « reconstruire » la subjectivité. La méthode de la psychologie transcendantale n’efface pas l’objet30 pour garder une pure subjectivité. L’immédiateté exclut la connaissance. Citons un passage de l’article critique de Natorp sur les Ideen I de Husserl :

[L]e caractère immédiat de la conscience n’est pas, en tant que tel, déjà immédiatement connu ou connaissable. Au contraire, étant donné que l’intention primaire se dirige sur l’objet transcendant, la connaissance de cet immédiat est médiate, d’une médiation d’un degré supérieur à celle qui caractérise la connaissance de l’objet au sens propre […] (Natorp 2002, 29-30).

  • 31 Cf. aussi « Le problème du sujet de connaissance » (« Ninshiki shukan no mondai » 「認識主観の問題」) (THZ I (...)

22Qu’en est-il donc du « temps phénoménologique » ou « intuitif » chez Tanabe ? Si la méthode endossée par Tanabe est natorpienne, les résultats restent bergsoniens ; et cela, comme on le voit, parce qu’aux yeux de Tanabe, Bergson aurait suivi cette même méthode à son insu, en prenant une position scientifique pour parler des données immédiates de la conscience. Le temps phénoménologique, précise Tanabe, n’est aucunement une forme dans laquelle les contenus sont reçus ; au contraire, notre penseur récuse, contre Kant, cette passivité du contenu sensible de la conscience. Cette conception se doit en réalité au fait que, à l’égard du temps et de l’espace comme formes de la pensée, « Kant n’est pas parvenu à distinguer clairement et à reconnaître l’intuition qui est le fondement du temps et de l’espace conceptuels » (THZ I, 149). Autrement dit, le temps de l’Esthétique transcendantale n’est pas le temps intuitif au sens propre du terme, mais le temps logique, le temps comme catégorie de connaissance. Voici pourquoi le temps kantien est un temps homogène ; il faut y opposer l’hétérogénéité pure de la durée. Considéré dans la perspective « phénoménologique », le temps est cette activité interne au vécu qui fait que les vécus s’interpénètrent de telle façon que le moment passé se dissout dans le suivant et que le suivant exsude du premier ; c’est pourquoi le temps phénoménologique est une multiplicité créatrice et irrépétable, car tout aspect porte en lui tous les aspects qui l’ont précédé (THZ I, 148). Tanabe tient pour cette raison à accorder une certaine place à la succession dans ce temps phénoménologique qui a, néanmoins, la forme de la durée : la succession est comprise comme cette dissolution des aspects les uns dans les autres, et extraction des aspects les uns des autres, aspects dont la distinction ne peut être faite que par après ; succession et simultanéité « ne sont que des états que l’on peut reconnaître comme les relations internes des vécus originaires en en prenant connaissance par la reconstruction phénoménologique en regardant en arrière à partir des relations d’objets fixés postérieurement » (THZ I, 149). Dans ce temps phénoménologique ou intuitif, où la succession a déjà lieu, où la distinction a donc bien été effectuée, mais où elle est, comme le dit Natorp, mise en suspens pour rendre patente l’interpénétration — dans ce temps, la durée est l’aspect d’unification, l’interpénétration : « Nous appelons “durée” l’unification continue des différents aspects qui se succèdent, et ceci est l’état le plus concret du temps intuitif » (THZ I, 149). La durée est ce qui relie la conscience de l’intérieur. Or, c’est dire aussi qu’en nous affranchissant de la confusion kantienne entre temps logique et temps intuitif, dès que nous considérons la durée même, il n’est plus possible de soutenir, comme Natorp, que la conscience serait supra-temporelle, et de subordonner le temps à la conscience ; la conscience n’est pas non plus dans le temps, car le temps (intuitif, la durée) n’est que le développement interne du vécu (THZ I, 151). Si Natorp a raison de considérer le temps — en tant que forme de la pensée — comme une idéalité transcendantale, il faut ajouter qu’il y a, en outre, un « temps intuitif », la durée, qui en tant que fondement de cette idéalité, en tant que fondement de l’acte de la conscience même, doit être reconnue comme réalité transcendantale : « si nous considérons la conscience non pas au sens formel de Natorp et de Cohen, mais au sens du Moi pur de Fichte, et si nous pensons le temps comme la durée pure de Bergson, qu’on connaît comme le “temps phénoménologique” de Husserl, alors nous pouvons accorder au temps intuitif (le développement interne de la conscience) la réalité (jitsuzaisei 実在性) » (THZ I, 151).31 La durée est en effet rapprochée de l’activité pure ou de la Tathandlung fichtéenne :

  • 32 Dans ces pages, Tanabe se réfère à Bergson (2007, 75-79).

[L]e développement de la conscience, c’est l’activité dépourvue de sujet d’activité, c’est-à-dire l’activité pure de Fichte. C’est l’auto-développement spontané (jihatsu jiten 自発自展) qui se base sur le devoir interne. Chaque aspect de ce développement est toujours une multiplicité créatrice pourvue d’une qualité originale ; toute activité qui s’effectue est l’unification qui est impliquée dans <cette multiplicité créatrice>. Un aspect ne succède donc pas à un autre en se séparant de lui selon l’avant-et-après ; par contre, on peut dire que le premier se dissout dans (yûnyû 融入) le second et le second exsude (shinshutsu 滲出) du premier. C’est ce qui fait “la succession sans la distinction, une pénétration mutuelle, une solidarité, une organisation intime d’éléments” dont parle Bergson […] (THZ I, 148).32

  • 33 Ici, Tanabe avait écrit que « le vécu intuitif est un état où l’objet et le contenu ou l’acte s’int (...)
  • 34 Contrairement à ce que ferait croire la traduction courante (« auto-éveil » ou « éveil à soi »), le (...)

23Ce rapprochement avec Fichte pouvait déjà être entrevu à la fin de l’article précédemment cité de 1916, « Sur le général ».33 L’arrière-fond nishidien — clairement évoqué par des termes tels que jihatsu jiten — nous permet de mieux comprendre l’unité paradoxale des deux aspects de la durée, celui de l’auto-identité supra-temporelle et celui de l’auto-développement. Tanabe ne semble pas reprendre telle quelle la théorie du jikaku (nous commenterons dans ce qui suit l’usage de ce concept chez Tanabe), mais il convient d’en rappeler ici les grands traits pour élucider tant soit peu le contexte. L’ouvrage de Nishida publié en 1917 part de la question de la continuité entre l’intuition et la réflexion, c’est-à-dire, entre durée et juxtaposition. Ce qui relie ces deux modalités antithétiques de conscience est le jikaku, terme qui traduit le Selbstbewusstsein allemand, notamment au sens fichtéen.34 Nishida cite le penseur allemand : le Moi est un agir sur le Moi lui-même. Or, il ne faut précisément pas comprendre cet agir-sur-soi comme un acte externe et secondaire à l’égard d’un acte primaire de pensée. Ce serait considérer le Moi dans une perspective seulement psychologique, où l’identité entre l’acte primaire et l’acte secondaire se trouve brisée (NKZ II, 16-17) ; loin de là, l’auto-conscience n’est rien d’autre que le fait que toute conscience se reflète déjà de manière interne. Nishida illustre ce miroitement interne en faisant appel à une image du philosophe américain Josiah Royce. Si l’on tente, en se trouvant sur le sol de l’Angleterre, de dessiner une carte exacte dans tous les détails de l’Angleterre, alors cette carte doit se contenir elle-même (comme elle ferait elle-même partie de la surface de l’Angleterre) ainsi que l’image qu’elle trace d’elle-même, qui à son tour est une image de cette même image et ainsi de suite. Le tout doit ici se refléter en totalité dans la partie qui s’inscrit pourtant en lui ; on peut ici voir s’anticiper l’idée d’un chiasme monadologique du tout et de la partie que Nishida appellera plus tard « l’absolue auto-identité contradictoire ». On voit que si le dessinateur de la carte se plaçait en dehors du terrain dessiné, aucun processus infini ne s’ouvrirait ; or, comme il se place à l’intérieur, ce miroitement du tout dans sa partie donne lieu à ce que Nishida appelle un développement interne. L’auto-identité de la conscience, l’unité foncière de l’aperception transcendantale a précisément pour Nishida cette structure : la conscience ne se reflète pas de manière externe mais de manière interne. Or, si ce rapport ne doit pas retomber dans l’Abbildungstheorie, où la représentation est censée reproduire un étant externe, il faut, comme dans le cas de la connaissance, penser ce rapport sur le mode de la reconnaissance d’un devoir. Poser l’auto-identité, c’est reconnaître le devoir interne qui se formule « A est A ». L’agir du Moi sur le Moi lui-même, c’est donc le fait que ce Sollen (qui, comme nous le savons déjà, précède l’être) se reconnaît lui-même, donc donne lieu à l’être du Moi ; « A est A » se retourne en l’acte thétique « A est ». Si l’auto-identité a cette structure où la partie contient le tout, elle ne peut donc que se retourner en sa propre différentiation et développement, en la pensée qui pose l’être. Autant dire que l’agir pur donne lieu au sujet : « Comme l’a dit Fichte, ce n’est pas que je suis et que partant je pense. Au contraire, mon être ne surgit que sur fond de la pensée » (NKZ II, 19). Mais si l’auto-identité se tire dans la conscience, il ne faut pas oublier qu’il s’agit ici d’un niveau constitutif qui précède la distinction de sujet et d’objet, et que le jikaku (l’auto-conscience ou « l’auto-éveil » selon la traduction courante), compris comme cette unité d’auto-identité et de différenciation, caractérise la réalité en tant que telle. Dans la conscience du contenu de conscience rouge, par exemple, Nishida écrit-il, est déjà impliquée l’auto-identité du rouge, que le rouge doit être rouge ; ainsi, le devoir de l’auto-identité est-il une force d’auto-position qui se trouve dans le contenu de conscience même ; il n’est pas un acte nôtre qui lui viendrait de l’extérieur (NKZ II, 57).

24On voit donc comment l’enveloppement du tout dans la partie, dont la durée donne le modèle, se conjugue avec la Tathandlung fichtéenne qui en explique l’aspect créateur : ici le Sollen est sa propre réalisation. La réflexion surgit comme le développement de ce reflètement interne du tout dans la partie que nomme la durée. Or, comme nous l’avons vu, la philosophie pour Tanabe rencontre ici une limite infranchissable : en suivant Natorp, notre auteur épouse une méthode non pas d’intuition et d’immédiateté mais d’une modalité de connaissance qu’il nomme chishiki : ce n’est qu’à travers le champ objectif de la connaissance primaire, déjà médiée, que l’on pourra reconstruire par un acte de subjectivation, d’un degré de médiation supérieur, le vécu originaire qui dans son immédiateté nous échappe. Ce que nous livre cette approche est le temps intuitif ou phénoménologique, le côté que nous connaissons de la durée, alors que l’autre aspect de la durée, aspect créateur, volitif, échappe à notre connaissance. Il n’est donc pas surprenant si, après « Une théorie du temps », notre auteur se consacre à la question des limites de la connaissance philosophique ; avec le tournant fichtéen dans l’interprétation tanabéenne de la durée pure s’inaugure un projet métaphysique cherchant à élucider cette réalité originaire.

La métaphysique du vécu (Fichte et Bergson)

  • 35 « Doitsu yuishinron ni okeru tetsugaku-teki ninshiki no mondai »,「独逸唯心論に於ける哲学的認識の問題」 (THZ I, 174-22 (...)
  • 36 Nous nous permettons cette traduction, en suivant le terme employé par Tanabe : jikô 事行. Le penseur (...)
  • 37 « Le Moi de Fichte n’est pas un tel étant (sonzaisha 存在者) ni une telle substance [que le Moi cartés (...)

25Derrière le temps intuitif se soustrait donc une durée pure qui fait un présent éternel, et que Tanabe laisse relativement indéterminée dans « Une théorie du temps », soucieux de la position scientifique qui doit s’en tenir à une réflexivité qui ne nous permet pas de descendre dans le flux de la conscience. Cependant, en rapprochant la durée pure de l’activité pure fichtéenne, notre auteur annonce bien ses recherches ultérieures, qui peuvent être considérées comme un approfondissement de la question de la durée. Dans le texte de 1918, « Le problème de la connaissance philosophique dans l’idéalisme allemand »,35 Tanabe prend en effet l’activité pure comme Leitmotiv d’une relecture dudit mouvement philosophique compris comme un dialogue entre la psychologie transcendantale (du côté de Fichte) et la logique transcendantale (du côté de Hegel), s’avançant vers une métaphysique phénoménologique. Il s’agit d’abord pour Tanabe de montrer la possibilité d’une résurrection d’une métaphysique légitime après Kant, dans la perspective d’une psychologie transcendantale suivant la méthode phénoménologique dans son acception natorpienne. Tanabe commence par comparer le Moi kantien et celui fichtéen, ainsi que la compréhension de sa manière d’apparaître dans les deux cas, à savoir, leurs conceptions respectives du Selbstbewusstsein, en japonais : jikaku 自覚. Il s’agit ici du premier texte où Tanabe fait appel à ce terme, rendu d’ordinaire par « auto-éveil » en français, dont nous avons esquissé le sens nishidien (dans son étape initiale) dans la section précédente. Alors que dans le cas de Kant, il s’agit de l’auto-identité de la conscience, auto-identité statique et immobile (ou qui tend au moins vers cette immobilité (THZ I, 178)), le jikaku est chez Fichte l’apparaître d’une pure Tathandlung dynamique, « acte-fait »,36 une activité pure (THZ I, 177). Il s’agit ici, comme le souligne Tanabe à plusieurs reprises, d’une activité dépourvue de sujet agissant ; l’être du Moi, c’est son agir ; dire que le Moi agit, ce serait retomber dans l’idée d’un sujet qui soutiendrait, dans une immobilité foncière (cf. Fichte 1999, 257, 268, 296), une dynamicité secondaire de son agir. Voici pourquoi la position fichtéenne n’est pas un retour à la psychologie rationnelle du cartésianisme, dont le ergo du cogito ergo sum ne signifie rien d’autre que ce passage de l’agir du penser à une substance immobile foncière ; loin de se livrer dans une déduction entre ce qui est donné à la réflexion et ce qui lui échappe, il faut rester dans une attestation immédiate : l’agir du je pense est je suis (THZ I, 179). C’est, aux yeux de Tanabe, ce refus de toute onticité et substantialité37 qui nous permet d’affranchir la métaphysique du Moi à l’égard des objections kantiennes ; nous ne restons pas ici confinés à une connaissance du seul phénomène du Moi ; au contraire, comme il n’y a pas de Moi derrière l’activité qui la soutienne (ou en bref, comme l’activité est pure), nous vivons le Moi-même dans cette activité dénuée de tout sujet. Tanabe jette d’emblée les objections à terre : notre auto-conscience n’objectiverait-elle pas l’activité, ce qui signifierait qu’elle ne serait pas connue telle qu’elle est ? Non, car il ne s’agit pas d’un acte de réflexion qui nous mettrait face-à-face avec un Moi objectivé comme un non-moi : « Ce qui fait que le Moi est un Moi (ware no ware taru tokoro) se trouve dans le point où le sachant et le su (shiru mono to shirareru mono) ne font qu’un » (THZ I, 181). Si nous traduisons le « sachant » et le « su », plutôt que le connaissant et le connu, cela se doit au fait que Tanabe évite dans ce contexte le terme de connaissance, ninshiki 認識 (Erkenntnis), modalité de conscience qui présuppose le surgissement de la pensée et la distinction entre le sujet et l’objet. Nous retrouvons donc ici, sous le terme de jikaku, la conscience non-thétique (de) l’acte comme vécu ; le jikaku n’a pas chez Tanabe le sens d’une méthode, mais la modalité sous laquelle l’activité pure se vit elle-même de manière préréflexive : « Mon agir et mon jikaku ne font qu’une seule activité indivisible » (THZ I, 181). Et Tanabe de préciser quelques lignes plus loin : « Que je suis conscient de (shiru 知る) mon agir (hataraki はたらき) en tant qu’agir, voici le fait fondamental de mon jikaku indubitable. Nous avons clairement ici la voie par laquelle le Moi nous apparaît (shiru) comme l’activité elle-même, sans être substantialisé » (THZ I, 181). Nous retrouvons donc à tous égards ici le vécu immédiat ou pur, avec les mêmes traits qu’il avait dès le premier texte de Tanabe : la pureté de l’activité signifie, comme la pureté du vécu, l’unité du « sujet » et de l’« objet », de l’apparaissant et de ce à quoi il y a apparaître, l’immanence du vivre au vécu.

26Mais le vécu originaire n’est rien de subjectif ; il faut ici, pour Tanabe, donner raison à Schelling contre Fichte, et concevoir le véritable absolu non pas comme un Moi, mais comme un fond unitaire où il n’y a aucune distinction d’objet et de sujet, de nature et d’esprit. Il faudrait donc intégrer la position schellingienne dans celle fichtéenne, compléter celle-ci par celle-là : « S’il ne nous est pas loisible […] de considérer le Moi, opposé au non-moi, comme quelque chose d’absolu, nous pouvons parler, davantage, [de l’absolu] comme de l’acte-fait absolu. L’acte-fait absolu est la volonté qui se manifeste immédiatement dans le vécu ; ainsi, nous pouvons considérer l’aspect d’activité (acte-) comme le Moi et l’aspect du produit (-fait) comme le non-moi » (THZ I, 194). Tathandlung nomme ainsi, plus fidèlement que le « Moi », la réalité à laquelle nous conduit Fichte bien compris, et cette Tathandlung nomme l’unité de l’acte et du contenu avec laquelle nous avait déjà familiarisé l’article inaugural. Or, ce n’est que par le biais de l’activité du Moi que la philosophie peut, en tant que psychologie transcendantale, avoir accès à cette unité originaire :

[E]n gardant le sens fichtéen de l’intuition intellectuelle, il faut seulement compléter avec la théorie schellingienne. Faire paraître (shiru) l’absolu, c’est faire paraître l’activité de l’absolu de manière reconstructive ; c’est faire paraître l’absolu depuis l’aspect du Moi. La seule voie que connaît la philosophie, en tant que métaphysique, reste la science du Moi qui se base sur la méthode de la psychologie transcendantale. Elle ne cherche pas la source mystique de la chose en soi, source dont le fond nous échappe (soko shirenu 底知れぬ), qui est le fondement de la nature ; loin de là, elle élucide ce point où ressort, depuis le plus profond de ce mystère, le monde des phénomènes naturels. Ce qu’elle nous montre n’est pas ce qu’est l’eau de cette source, mais comment elle jaillit et sous quelle forme elle apparaît à la surface. Jusqu’ici s’étend la force de la philosophie. Quant à ce qu’est l’eau elle-même, seul l’art peut nous le laisser goûter et l’exprimer dans l’intuition pure (THZ I, 194-195).

  • 38 Cf. « De la “conscience en général” » (1919) où Tanabe écrit ceci : « en ce qui concerne le contenu (...)

27Nous entrons à présent dans un domaine extrêmement épineux de la philosophie précoce de Tanabe : se concentre ici la tension entre la nécessité, d’un côté, de compléter la philosophie fichtéenne avec l’absolu schellingien et la nécessité, d’un autre côté, de délimiter le champ de la philosophie. Le Moi ou l’activité pure, comme nous l’avons vu, n’est pas en soi l’unité foncière d’où se produit le non-moi ; le Moi n’est pas l’absolu ou l’acte-fait mais seulement (comme le temps phénoménologique à l’égard de la durée pure), l’aspect que nous pouvons dévoiler de cet absolu dans une approche qui sauvegarde le caractère scientifique de la philosophie comme un « savoir » (chishiki) plutôt que comme une simple intuition. Car dans la mesure où elle doit rester scientifique, c’est-à-dire, rester pourvue de validité universelle, la philosophie ne peut traiter que des structures essentielles du vécu, ce qui constitue le vécu en tant que tel, et non pas du contenu contingent et à chaque fois singulier de la conscience ;38 c’est pourquoi l’aperçu phénoménologique qui compte pour Tanabe, à cette époque, comme l’apport le plus conséquent de ce mouvement naissant, est « l’essence de la sensation » (cf. THZ I, 260, 311-312), la découverte qu’il y a donc des structures transcendantales et eidétiques en-deçà de la pensée, constitutives du vécu. Et cependant, comme nous l’avons vu en discutant plus haut la critique tanabéenne de la catégorie de l’être-donné, le fait que cette tache que voici est rouge plutôt que bleue est lui-même contingent, « irrationnel ». Si Tanabe a donné un sens positif à ce « non-être », ou à ce me on pour la pensée, expression qu’il emprunte à Hermann Cohen (cf. par exemple THZ I, 103, 225), en repensant le vécu à travers le prisme de la durée, cet aspect matériel et contingent échappe encore une fois à la prise du regard philosophique, cette fois au niveau de la psychologie transcendantale : « ce qu’est l’eau à la source », ce qu’est le non-moi en-deçà de la scission par laquelle il est posé, se séparant du Moi à partir de l’unité originaire de l’acte-fait, est une question dépourvue de sens. Dans la sensation il n’y a que le devoir (Sollen) que cette tache que voici se détermine comme rouge, et cette immanence du devoir est, comme le soutient notre auteur, la limite de toute explication philosophique, un fait fondamental que nous ne pouvons qu’assumer (THZ I, 308 ; cf. aussi 347-348). Par la scission, le non-moi devient ceci ou cela (ainsi comme la tache devient rouge plutôt que bleue moyennant la détermination), mais reposant sur la volonté libre, cette détermination reste sans pourquoi, sans raison : « dans la production du non-moi, le Moi est une activité absolument libre et sans raison (muriyû 無理由) » (THZ I, 187). Et Tanabe de préciser :

[U]ne action libre absolument sans raison est quelque chose d’absolument contingent que je ne peux connaître d’avance mais qui n’est connu qu’après que j’ai agi. […] même si les sensations sont le produit de l’activité du Moi, leur caractère particulier individuel est entièrement contingent ; il ne peut être prévu par le Moi mais seulement être découvert tel qu’il est effectivement (THZ I, 188).

28La contingence du non-moi ou de la sensation puise dans l’abîme d’une liberté qui s’exerce pour ainsi dire à un niveau plus profond que nous-mêmes, par rapport à laquelle notre connaissance vient toujours trop tard : à l’instar du jugement thétique, la liberté a déjà eu lieu quand nous nous trouvons jetés dans le monde effectif. En tentant de plonger en-deçà de « la surface » où l’eau a pris une certaine forme, au vécu dans son unité originaire ou à la Tathandlung comprise comme l’absolu, la connaissance trouve une limite infranchissable. Bien que cette réalité foncière doive (avec Schelling) être supposée comme la source unitaire d’où surgit l’acte libre, cette réalité doit être comprise comme une « chose en soi » en un sens nouveau : « nous ne pouvons dévoiler le sens profond de la chose en soi qu’en l’interprétant comme le non-être mystique qui est le fond de l’activité du Moi par laquelle le non-moi se produit […] » (THZ I, 189). La chose en soi est le fondement de tout apparaître, non pas comme un objet se refoulant derrière le phénomène, mais comme l’abîme de la contingence du contenu, ou l’infondé de la liberté irrationnelle là où elle ne fait encore qu’un avec la matière primordiale du vécu. On voit, soit dit en passant, que le non-être, précurseur du « néant absolu » que l’on a pu considérer comme l’idée centrale de l’école de Kyoto, n’a chez Tanabe rien de particulièrement bouddhique ; il a pour sens le vécu originaire dont le mode d’être est, comme nous l’avons vu au long de ce travail, la durée pure. La « chose en soi » est immédiatement vécue, mais à la connaissance elle ne livre qu’un seul aspect, à savoir celui « subjectif » de l’activité pure sans la matière.

  • 39 « Kanto no jiyûron ni tsuite » 「カントの自由論に就いて」(THZ I, 247-253). Pour une traduction française, voir T (...)

29La chose en soi, c’est donc la contingence foncière de la spontanéité. Nous pouvons à présent revenir avec plus de clarté à la question du statut de la durée pure dans la pensée du premier Tanabe. Notre auteur reprend en effet cette même année, en 1918, la question de la liberté, approfondissant sa lecture fichtéenne de Bergson. Dans « La théorie kantienne de la liberté »,39 Tanabe s’interroge sur la possibilité de la liberté dans un monde régi par des liens causaux ; ces liens, Kant montra qu’ils ne s’appliquent qu’au monde phénoménal. La liberté ne peut donc pas avoir lieu dans le monde phénoménal mais doit être nouménale, se placer par-delà les formes du temps et de l’espace, de la succession et de la coexistence simultanée. Or, ce qui est affranchi de ces déterminations phénoménales, c’est le vécu : « afin d’interpréter cette chose en soi sans contredire l’esprit originel de la critique kantienne, il faut, en suivant la direction de Fichte, passer à la position qui prend l’acte-fait immédiatement vécu comme le fondement des phénomènes, et réinterpréter la chose en soi comme faisant référence au contenu du vécu intuitif qui précède et fonde toute connaissance » (THZ I, 249). Or, cette chose en soi qu’est le vécu de la Tathandlung est réinterprétée à son tour comme durée. Tanabe de continuer : « Le vécu, compris comme acte-fait, est en effet quelque chose de supra-temporel et correspond à la causalité de la liberté. Le rapport de ses contenus n’est pas de l’ordre de la succession temporelle, où ce qui précède disparaît et ce qui suit vient, mais le développement interne du présent supra-temporel où tout dure et fusionne en même temps que du nouveau jaillit sans cesse » (THZ I, 249-250). Et notre auteur de préciser quelques lignes plus loin :

La liberté dont Bergson a récemment traité est quelque chose de ce genre. Sur certains points, ses tentatives de fonder la possibilité de la liberté en analysant d’abord le concept du temps et d’élucider les caractéristiques de la “vraie durée” par l’intuition, coïncident avec la théorie kantienne de la liberté. Mais comme sa position est faussée par le psychologisme qui se centre sur l’analyse de faits, sa théorie ne peut devenir une vraie position philosophique que si nous la réinterprétons moyennant le criticisme. En d’autres mots, la théorie de Bergson ne peut révéler sa signification qu’une fois que, médiée par Fichte, elle est liée à l’esprit kantien (THZ I, 250).

30Autant dire que si l’analyse du temps nous donne les éléments pour penser la succession — comme nous l’avons vu plus haut — la durée pure doit elle-même être affranchie de tout résidu de successivité, d’avant-et-après, qui reste sur le niveau des faits et de la conscience effective, empirique ; au contraire, la durée est en droit et doit se situer en-deçà de l’effectivité et de l’être, être repensée comme radicalement transcendantale. Ce qui n’est pas dire qu’elle est subjective, bien entendu. C’est ce qui découle du caractère supra-spatial de cette « chose en soi » qu’est le vécu compris comme durée pure ; comme la forme de l’espace est la juxtaposition, la coexistence mutuellement extérieure, et qu’il n’y a de juxtaposition que dans cette forme, le vécu ne peut comporter les distinctions du sujet et de l'objet, du soi et de l’autre — du monde et de la conscience :

Le caractère suprasensible doit être un Moi supra-individuel affranchi de la distinction de soi et d’autre. Ce n’est qu’en tant qu’un Grand Moi (taiga 大我) supra-individuel […] que nous avons la liberté nouménale. Comme la vraie nature du contenu du vécu supra-spatial n’est pas seulement de trancher sur la distinction entre les individus humains mais de trancher sur les distinctions et oppositions de la myriade des phénomènes (issai banshô 一切萬象), il convient donc de dire que nous [ne] sommes, en fin de compte, libres [que] lorsque, en tant que noumène de l’univers, nous ne faisons qu’un avec le ciel et la terre » (THZ I, 250).

31Autant dire que la liberté ne se laisse penser que si la durée n’est pas seulement le développement interne de la conscience ; cet aspect subjectif n’était que la limite de la connaissance dans la réduction comprise comme reconstruction subjectivante. Or, à un niveau plus profond que la subjectivité, la réalité ultime de la Tathandlung doit être comprise comme notre continuité ontologique avec le monde ; notre agir foncier est l’agir du monde. Or, cette réalité est hors de l’atteinte de la connaissance, hors de l’atteinte du sujet qui n’y gagne accès que dans son propre effacement, là où le Moi est emporté par la durée créatrice qui n’est pas seulement celle d’une conscience mais du monde. Voici pourquoi c’est dans l’art, comme nous l’avons vu plus haut en passant, que cette réalité unitaire et originaire s’ouvre « à nous » ; ce n’est que par le sacrifice du Moi que le vécu originaire, l’objet idéal de l’étude de la phénoménologie, peut être acquis.

Conclusion

32La durée pure constitue un Leitmotiv qui traverse comme une ligne rouge toute l’œuvre de jeunesse de Tanabe Hajime ; partant d’une quête relevant de la théorie de la connaissance, c’est dans ce concept clef de Bergson que le philosophe japonais trouve les moyens pour penser un vécu originaire qui conjugue le Sollen et la « conscience en général », la corrélation fondamentale telle qu’il la reçoit, avant tout, de Rickert. Compris comme durée pure, le vécu n’est point un élément « subjectif », appartenant à une conscience individuelle ; il est la manifestation charnelle d’une totalité qui est de part en part de l’ordre du retrait, de l’idéal. Il y a donc ici un vécu originaire du vide. Le vécu est traversé par le manque de la totalité, et c’est pourquoi il est aufgegeben plutôt que gegeben. Ainsi, le vécu doit se comprendre de manière dynamique : il n’est pas seulement le vivre du vécu — la signification du junsui keiken chez Tanabe — mais acte de l’acte, une activité pure ; il y a unité entre la pureté de cette activité (son caractère non-égologique) et sa présence non-thétique à elle-même. En d’autres mots, il y a ici unité entre agir et révéler, entre dynamicité et apparaître. Seulement, cet apparaître se refoule lui-même alors qu’il laisse apparaître l’objet ; le vécu, l’activité pure, se soustrait elle-même, dans son unité originaire, du champ de la connaissance qu’elle fait surgir, champ où a lieu la distinction de l’objet et du sujet, du contenu et de l’acte. Cet apparaître qui, en faisant paraître le monde, reste lui-même obscur, est antérieur au sujet comme à l’objet ; il ne repose donc sur aucun sujet, sur aucun ego. Au contraire, le sujet ne surgit que sur fond de cet apparaître foncier et obscur qu’est l’activité, sur le niveau de la dichotomie qui caractérise la connaissance. Et ce n’est qu’avec sa disparition que ce fond obscur s’annonce. En ce sens, le vécu n’est rien d’autre que la chose en soi, impénétrable pour l’intellect. Or, cette chose en soi, c’est le néant qui se trouve au fondement de notre liberté, la contingence foncière et irrationnelle d’où le monde — par la réalisation progressive du devoir qu’est l’activité pure — surgit à la lumière.

  • 40 Respectivement : Nishitani (1986, vol. II, 37-94) et (1986, vol. XIII, 163-250).

33Plus profonde que nous-mêmes, cette activité pure n’est pas seulement activité (le côté subjectif) mais plutôt acte-fait : elle nomme l’unité ontologique de la subjectivité et du monde. Mais selon Tanabe, c’est par le biais de l’agir subjectif, où l’unité est déjà perdue, que nous pouvons « regarder en arrière », vers le concept limite inatteignable de cette unité originaire. Le subjectif constitue la limite de la réduction ; l’époché ne saurait, selon notre auteur, nous révéler le vécu originaire, cet apparaître en soi, dans son autonomie à l’égard de toute subjectivité. Le rêve irréalisable du projet phénoménologique esquissé par Tanabe, ce serait notre enracinement dans le monde ; ce serait le monde comme cette dynamicité originaire, fond obscur de l’apparaître qui agit dans notre agir : le mode d’être qui permet de saisir le point où « nous ne faisons qu’un avec le ciel et la terre ». Une époché « anoétique » (mushin-teki) donc, qui n’aurait pas le sujet mais le monde pour résidu, comme agir primordial : en un mot, une époché asubjective. Et on peut par conséquent se demander si le projet de Tanabe ne trouverait pas une possible voie de réalisation dans la phénoménologie asubjective développée par Jan Patočka et continuée aujourd’hui par Renaud Barbaras. Quoi qu’il en soit, on peut constater que le troisième des représentants principaux de l’école de Kyoto, Nishitani Keiji (1900-1990), ne s’est pas laissé retenir par les mêmes limites méthodologiques que Tanabe. Alors que Tanabe rapproche méthodologiquement Bergson de Fichte pour assurer la voie subjectivante de la psychologie transcendantale (vers une unité schellingienne hors atteinte), Nishitani rapproche pour sa part d’emblée Bergson de Schelling. Ce rapprochement, réalisé dans les articles « La volonté et la philosophie de l’identité de Schelling » et « L’idéalisme absolu de Schelling et la durée pure de Bergson »,40 datant de 1924, constitue le point de départ de la philosophie nishitanienne, qui, d’une manière fort analogue au projet qui s’est esquissé dans les pages que l’on vient de lire, proposera une percée du fond du sujet, vers la « subjectivité radicale » (kongen-teki shutaisei 根源的主体性) qui ne fait qu’un avec un monde dont le sens ultime est le vide.

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Sartre, Jean-Paul. 1943. L’être et le néant. Paris : Vrin.

Sugimura, Yasuhiko. 2008. 「田辺元の『二源泉』読解京都学派の哲学に於けるベルクソニスム「受容」の一例として」 (« L’interprétation tanabéenne des Deux Sources : un exemple de la “réception” du bergsonisme dans la philosophie de l’école de Kyoto »), in 東京大学大学院文学研究料グローバルCOEプログラム「死生学の展開と組織化」シンポジウム報告論集『生の哲学の彼方』, 11-23.

Sugimura, Yasuhiko. 2014.「「種の論理」と「社会的なもの」の問い: 田辺、ベルクソン、フランス社会学派」 (« La question de la “logique de l’espèce” et du “social” : Tanabe, Bergson et la sociologie française »), in 『日本哲学史研究』, 11 :38-64.

Tanabe, Hajime. 1963-1964. Tanabe Hajime Zenshû 『田辺元全集』 (Œuvres complètes de Tanabe Hajime). Tokyo : Chikuma Shobō.

Tanabe, Hajime. 2013. « “La logique de l’être-social”, chap. 3 ». Traduit par Yasuhiko Sugimura, in Annales bergsoniennes, VI : Bergson, le Japon, la catastrophe. Edité par Shin Abiko, Arnaud François et Camille Riquier, 71-89. Paris : PUF.

Tanabe, Hajime. 2022. « On “consciousness in general” ». Traduction Anglaise par Morten E. Jelby, Satoshi Urai, in European Journal of Japanese Philosophy, 7 : 321-360.

Tanabe, Hajime. 2023a. « Du jugement thétique ». Traduit par Morten E. Jelby, Quentin Blaevoet, Satoshi Urai, in Cahiers philosophiques de Strasbourg, 53 : 217-229.

Tanabe, Hajime. 2023b. « La théorie de la liberté de Kant ». Traduit par Quentin Blaevoet, Satoshi Urai, in Cahiers philosophiques de Strasbourg, 53 :231-239.

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Notes

1 L’essentiel de cet article fut rédigé pendant un séjour de recherche à l’Université de Kyoto, avec le soutien de la Japan Foundation. Qu’elle trouve ici l’expression de ma vive reconnaissance.

2 Nous abrégeons partout Tanabe Hajime Zenshû (Œuvres complètes de Tanabe Hajime), Tokyo : Chikuma Shobô, 1963-1964, 15 volumes, sous la forme THZ, suivie d’un chiffre romain indiquant le volume.

3 « Sotei handan ni tsuite » 「措定判断に就て」, in THZ I, 3-10. Pour notre traduction française de cet article, établie en collaboration avec Q. Blaevoet et S. Urai, voir Cahiers philosophiques de Strasbourg, n°53, 2023, p. 217-229.

4 Cf. par exemple THZ II, 180 sqq.

5 Qui deviendra, en 1911, le premier chapitre de l’Étude sur le Bien.

6 Pour la recension, cf. THZ XIV, 3-10. Pour le livre de Lipps : Lipps (1907, 1-204). C’est l’édition qui se trouve dans la collection personnelle de Tanabe Hajime à l’Université de Kyoto.

7 En japonais : keiken suru toshite no keiken 経験するとしての経験. Nous soulignons. L’allemand figure directement dans le texte.

8 En japonais : keiken seraretaru mono toshite no keiken 経験せられたるものとしての経験. Ici comme plus loin (« conscient »), c’est nous qui soulignons. L’allemand figure directement dans le texte.

9 Cf. THZ I, 211-212, où, dans un texte de 1918 (« Le problème de la connaissance philosophique dans l’idéalisme allemand »), Tanabe distingue clairement entre keiken et taiken : « L’intuition du tout qui est au fondement d’A et de non-A n’est pas quelque chose comme l’intuition spatiale présupposée en ce que nous appelons expérience (keiken). L’intuition présupposée dans la détermination de la pensée pure […] est une intuition comprise comme le vécu (taiken) du développement interne de la conscience. Elle n’est pas quelque chose qui est donné à la pensée de l’extérieur ; elle en est le fondement, et la pensée apparaît comme le développement de l’un de ses côtés ». Il ne faut donc pas se laisser abuser par le sens qu’a le terme taiken dans le japonais quotidien de nos jours (expérience personnelle) ; ainsi comme le mot Erlebnis figure dans l’allemand de tous les jours avec un sens qui diffère de celui employé en phénoménologie, certains termes japonais (dont taiken et jikaku) mènent une double vie, quotidienne et transcendantale.

10 « Nishikiron ni okeru ronrishugi no genkai » 「認識論に於ける論理主義の限界」 (THZ I, 29-61).

11 Dans l’article de 1910, Tanabe crédite Alois Riehl de ce terme (THZ I, 4 ; Tanabe 2023a, 219 ; cf. Riehl 1879, 43). Mais la référence à ce penseur est une instance plutôt isolée ; c’est par contre de Rickert que Tanabe rapprochera cette idée, autant dans l’article cité de 1914 que dans le long article de 1919-1921, « Le problème du sujet de connaissance ». Par souci de chronologie, nous mettons l’emphase sur le premier de ces deux textes. On pourra par ailleurs noter aussi la proximité de cette idée avec le concept brentanien de jugement interne (Brentano 2008, 154-154). Ces questions ne pourront pourtant pas être abordées dans le cadre de l’étude présente.

12 Cf. par exemple Lipps (1907, 53, 68).

13 Dans son article de 1916, « Du général » (THZ I, 97-117), Tanabe souligne explicitement contre Lipps que le jugement qui pose l’objet précède la pensée réflexive. Mais dans un tournant remarquable, Tanabe revient dix ans plus tard à ce même acte thétique qu’il nomme à présent la réflexion thétique. Cf. « L’acte de réflexion » (« Hansei sayô » 「反省作用」), THZ IV, 163-204. Tanabe insère dès les premières lignes de ce texte le concept lippsien dans le cadre bergsonien : avec la réflexion thétique se produit un dessèchement de l’écoulement de la vie de l’intuition qui se projette dans l’homogénéité (THZ IV, 163). Une analyse plus poussée de ce texte, postérieur à la période qui nous intéresse ici, excède pourtant les limites du présent travail. Il n’en reste pas moins que ce texte autorise, ne fût-ce que par un anachronisme auquel Tanabe lui-même semble nous inviter, une lecture bergsonienne de l’idée du « flux de conscience » qui caractérise l’expérience pure dans « Du jugement thétique ».

14 Cf. aussi le commentaire éclairant d’Arnauld Dewalque (2006, 40-42).

15 Cf. la préface du premier livre de Tanabe, Les sciences naturelles récentes (1915), que notre auteur conclut en signalant que cet écrit « se tient dans une position qui, en restructurant et développant moyennant la phénoménologie la théorie transcendantale de Kant, que je tiens pour la seule position légitime en philosophie de la connaissance, donne le fondement de l’intuition ou du vécu (taiken) au logicisme, et qui au contraire d’un simple idéalisme de la valeur, découvre un fondement de réalité (jitsuzai konkyo) » (THZ II, 5).

16 Notons que Tanabe s’accorde ici avec Nishida qui dans l’Étude sur le Bien affirme l’identité immédiate de l’idéal et de la réalisation dans l’expérience pure. Cf. Nishida Kitarô Zenshû (Œuvres complètes de Nishida Kitarô), Tokyo : Iwanami Shoten, 1978-1980, 19 volumes), vol I, 90. Dorénavant noté NKZ, suivi d’un chiffre romain pour le volume.

17 Plus tard (1918), Tanabe met explicitement à profit l’étymologie du terme allemand : « on peut dire que le jugement (Urteil), qui est l’acte fondamental de la pensée, est la division primordiale (Ur-teilung) » (THZ II, 187).

18 Il faut distinguer soigneusement les termes genjitsu 現実 et jitsuzai 実在 chez Tanabe, deux termes qui renvoient à la « réalité ». Mais alors que genjitsu est la réalité qui se présente, ayant le sens de présence ou manifestation, (donc la réalité empirique, la réalité effective), jitsuzai est la réalité foncière et correspond, comme nous le verrons, au vécu originaire ou à la durée.

19 La question du rapport entre la « conscience en général » et la conscience effective est centrale dans le texte « De la “conscience en général” ». (« Ishiki ippan ni tsuite » 「「意識一般」に就いて」 (1919), in THZ I, 297-323. Traduction anglaise : « On “consciousness in general” », trad. M. Jelby et S. Urai, in European Journal of Japanese Philosophy, n° 7, 2022, p. 321-360).

20 Tanabe cite dans ce texte deux sources nishidiennes, à savoir l’Étude sur le Bien et « La thèse de l’école de la logique pure en théorie de la connaissance » (« Ninshikiron ni okeru junronriha no shuchô ni tsuite » 「認識論に於ける純論理派の主張に就いて」 (1911) (NKZ I, 209-234), aucun desquels ne mentionnant Bergson.

21 « La signification de la description dans la connaissance physique », « Butsurigaku-teki ninshiki ni okeru kisai no igi » 「物理学的認識に於ける記載の意義」 (THZ I, 13-26).

22 Ou plutôt, l’intentionnalité est seulement latente ou en puissance dans le vécu pur. En 1918, Tanabe écrit que lors de la scission judicative, « l’inexistence intentionnelle de l’objet, que j’ai mentionnée comme la caractéristique de la conscience, devient patente, et l’objet en vient à avoir une subsistance transcendante pour la conscience » (THZ II, 187.)

23 « Fuhen ni tsuite » 「普遍に就て」(THZ I, 97-117).

24 Notons que ce texte de 1916 est le premier où Tanabe accorde à Husserl une place prépondérante, et l’image de la délimitation de la qualité en couleur, puis en rouge et finalement dans une nuance particulière de rouge se trouve dans les chapitres des Recherches logiques discutées ici par notre auteur (cf. Husserl 1961, 238). Mais Tanabe donne à cette particularisation le sens d’un déploiement processuel et dialectique qui est absent du texte du penseur allemand.

25 « Jikanron » 「時間論」(THZ I, 143-171).

26 Katsudô 活動, terme qui traduit généralement Tätigkeit. Le terme hataraki はたらき correspond chez Tanabe à Handeln, et nous préférons ici substantialiser le verbe « agir ».

27 En français dans le texte.

28 Tanabe renvoie aux Ideen I, p. 163 (Husserl 1950, 275.)

29 « Shizen-kagaku tai seishin-kagaku, bunka-kagaku »「自然科学対精神科学・文化科学」 (THZ I, 65-93).

30 Cf. l’explication de la psychologie transcendantale dans « Le problème de la connaissance philosophique dans l’idéalisme allemand » (1918), (THZ I, 181-182). Tanabe souligne ici, en argumentant que l’intuition intellectuelle fichtéenne peut se lire comme une psychologie transcendantale, que l’intuition intellectuelle est toujours liée à une intuition sensible, que « je ne peux trouver mon Moi sans trouver [en même temps] un objet sur lequel j’agis […] ».

31 Cf. aussi « Le problème du sujet de connaissance » (« Ninshiki shukan no mondai » 「認識主観の問題」) (THZ I, 372-373). Notre traduction anglaise de la première moitié (sections 1-5) de cet article, établie en collaboration avec Urai Satoshi, paraîtra prochainement sous le titre « The problem of the subject of knowledge » dans European Journal of Japanese Philosophy, n° 8, 2023.

32 Dans ces pages, Tanabe se réfère à Bergson (2007, 75-79).

33 Ici, Tanabe avait écrit que « le vécu intuitif est un état où l’objet et le contenu ou l’acte s’interpénètrent comme un sans être encore séparés. En vertu de son devoir interne, le vécu intuitif est une Tathandlung qui se développe spontanément [jihatsu-jiten 自発自展] » (THZ I, 115).

34 Contrairement à ce que ferait croire la traduction courante (« auto-éveil » ou « éveil à soi »), le jikaku n’est donc pas un événement, au moins pas dans cette période précoce des penseurs en question. Il est l’unité foncière de la conscience, l’aperception transcendantale, la structure qui assure son auto-identité. D’où notre choix terminologique. Seulement, cette auto-identité ouvre la voie pour un développement qui (dans l’en-soi-pour-soi) nous ramène à notre être initial (à nous « éveiller » à cet être).

35 « Doitsu yuishinron ni okeru tetsugaku-teki ninshiki no mondai »,「独逸唯心論に於ける哲学的認識の問題」 (THZ I, 174-226).

36 Nous nous permettons cette traduction, en suivant le terme employé par Tanabe : jikô 事行. Le penseur japonais analyse souvent le terme en deux aspects (gyô et koto ), en quel cas nous écrivons « acte- » et « -fait », comme les deux termes renvoient clairement à l’unité dont elles procèdent, et diffèrent des termes utilisés d’ordinaire pour fait (jijitsu 事実) et acte (sayô 作用) chez notre auteur.

37 « Le Moi de Fichte n’est pas un tel étant (sonzaisha 存在者) ni une telle substance [que le Moi cartésien] » (THZ I, 180).

38 Cf. « De la “conscience en général” » (1919) où Tanabe écrit ceci : « en ce qui concerne le contenu primordial du vécu de la conscience effective, où la “conscience en général” se détermine et se particularise, il ne permet aucune détermination universelle et est précisément ce que nous appelons une chose en soi » (THZ I, 321). Et Tanabe de préciser un peu plus loin : « La métaphysique que nous avons esquissée ne se revendique pas d’une connaissance de la “chose en soi”. La chose en soi appartient au domaine de das Irrationale, impénétrable pour notre intellect. La métaphysique ne connaît que l’aspect universel de la “conscience en général” » (THZ I, 322).

39 « Kanto no jiyûron ni tsuite » 「カントの自由論に就いて」(THZ I, 247-253). Pour une traduction française, voir Tanabe (2023b). Par souci de cohérence terminologique, nous proposons nos propres traductions des passages qui intéressent le propos du présent article.

40 Respectivement : Nishitani (1986, vol. II, 37-94) et (1986, vol. XIII, 163-250).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Morten E. Jelby, « La durée pure dans l’œuvre du jeune Tanabe Hajime : entre intuition et réduction »Bergsoniana [En ligne], 3 | 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 23 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/1447 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bergsoniana.1447

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Auteur

Morten E. Jelby

Morten E. Jelby is currently a PhD-student at ENS Paris, PSL, and a visiting researcher with the Canon Foundation at Kyoto University. With a background in phenomenology and theory of literature (Sartre, Jan Patočka), his main field of research is the problem of being-in-the-world and poetics in the Kyoto School, where he focuses on Tanabe Hajime and Nishitani Keiji.

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