Navigation – Plan du site

AccueilNuméros5RecherchesAutour de la méthode intuitive : ...

Recherches

Autour de la méthode intuitive : intuition esthétique et sympathie interspécifique dans la pensée de Bergson

Maria Adriana Camargo Cappello

Résumés

Cet article cherche à mobiliser la philosophie de Bergson pour montrer que des relations de connaissance plus étroites avec les autres espèces sont possibles. Plus précisément, nous verrons qu’en plus d’envisager l’expansion de la conscience humaine singulière dans le sens d’une expérience immédiate d’elle-même comme flux temporel (comme intuition de sa durée) et dans le sens de l’expérience immédiate du mouvement de la vie ou même d’une conscience en générale ou Supraconscience ; le bergsonisme permet également d’envisager l’expansion des consciences singulières vers l’expérience immédiate d’autres consciences singulières, que ces consciences soient coextensives à la forme de vie qui caractérise notre espèce ou coextensives à d’autres formes de vie engendrées par le même élan vital. Nous pensons que cette perspective peut être soutenue par une lecture de la méthode intuitive proposée par Bergson dans L’Évolution créatrice — dans laquelle il fait la convergence entre la conscience intelligente et la conscience instinctive — sous le prisme de sa conception de l’intuition esthétique — à travers laquelle il propose une sympathie entre des consciences singulières.

Haut de page

Texte intégral

Le présent travail a été réalisé avec le soutien de la CAPES, une entité du gouvernement brésilien pour l'amélioration du personnel de l'enseignement supérieur.

Introduction

1Cet article explore la notion de sympathie présente dans le concept d’intuition esthétique développé par Bergson, en ayant pour horizon l’hypothèse selon laquelle la sympathie entre des consciences singulières peut avoir lieu à la fois entre des consciences de la même espèce et entre des consciences d’espèces différentes.

2Plus précisément, nous verrons qu’en plus d’envisager l’expansion de la conscience humaine singulière dans le sens d’une expérience immédiate d’elle-même comme flux temporel (comme intuition de sa durée) et dans le sens de l’expérience immédiate du mouvement de la vie ou même d’une conscience en générale ou Supraconscience ; le bergsonisme permet également d’envisager l’expansion des consciences singulières vers l’expérience immédiate d’autres consciences singulières, que ces consciences soient coextensives à la forme de vie qui caractérise notre espèce ou coextensives à d’autres formes de vie engendrées par le même élan vital. Nous avancerons cette hypothèse en soulignant certains aspects de la méthode d’intuition proposée par Bergson, dans L’Évolution créatrice — où Bergson parle de la convergence entre conscience intelligente et conscience instinctive —, à travers le prisme de sa conception de l’intuition esthétique, à laquelle Bergson fait appel pour parler de la sympathie entre consciences singulières. Commençons par quelques considérations sur l’intuition.

  • 1 Citée ci-après comme Essai.

3Selon ce qu’avance Bergson dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience,1 quand nous avons l’intuition de la durée en nous ce que nous expérimentons est la durée elle-même, c’est-à-dire un mouvement créateur caractérisé par l’intériorité qui engendre et unit le passé et l’avenir selon une tension particulière, à savoir, la nôtre en tant que personne. Ainsi lorsque Bergson propose l’intuition de l’élan vital dans L’Évolution créatrice, il le fait en se demandant si la durée initialement trouvée en notre existence personnelle pourrait également être trouvée dans l’existence en général et, particulièrement, dans le mouvement de la vie. Dans cette démarche, Bergson montre que l’expérience profonde de notre personne, en tant qu’elle était l’expérience de la durée, renvoyait déjà à l’expérience de ce mouvement de la vie — et même de la matière, du social, de l’esprit — car dès que nous avons l’intuition de la durée en nous, nous pouvons nous diriger vers ces différentes intensités de durée que nous trouvons, soit dans la vie, soit dans la matière, soit dans le social, soit dans l’esprit, en dehors de nous.

4David Lapoujade, dans son important commentaire sur cette démarche méthodologique proposée par Bergson, caractérise et distingue le mouvement intuitif du mouvement sympathique (Lapoujade 2010). Nous n’avons pas la prétention de reconstituer ici la richesse de ses arguments ici, mais nous mentionnerons tout de même ses conclusions. En effet, Lapoujade souligne que ce mouvement intuitif vers notre propre intériorité, dans lequel nous pouvons trouver différentes intensités de durée qui correspondent tantôt à la vie, tantôt à la matière, tantôt au social, est complété par un second mouvement. Par ce second mouvement, nous sympathisons, par analogie avec ces différentes intensités de durée en nous, avec les différentes intensités de durée à l’extérieur, dans la vie elle-même, dans la matière elle-même, dans la société elle-même ou, peut-être, dans l’esprit lui-même. Lapoujade souligne ainsi que l’analogie proposée par la sympathie bergsonienne n’est pas fondée, comme l’analogie classique, sur une similitude externe, mais sur une communauté interne. En effet, par-là s’établit, de manière apparemment paradoxale, une communauté entre ce qui est en nous et qui nous est en quelque sorte extérieur — les différentes intensités de durée propres à la vie, à la matière et au social qui sont en nous mais qui dépassent notre condition d’individu humain — et les existences qui nous sont en fait extérieures ; communauté qui nous fait sympathiser avec la vie, la matière et le social lorsque nous les trouvons en dehors de nous.

5En fait, nous dit Bergson, dans un passage cité par Lapoujade :

[L]a matière et la vie qui remplissent le monde sont aussi bien en nous ; les forces qui travaillent en toutes choses, nous la sentons en nous ; quelle que soit l’essence intime de ce qui est et de ce que se fait, nous en sommes. Descendons alors à intérieur de nous-mêmes : plus profond sera le point que nous aurons touché, plus forte sera la poussé qui nous renverra à la surface. L’intuition philosophique est ce contact, la philosophie est cet élan (Bergson 2009, 137 cité dans Lapoujade 2010, 61-62).

6Et, commente Lapoujade, « si nous nous découvrons d’abord intuitivement comme spirituel, vital, matériel par une série de plongées en nous-mêmes » et si nous reconnaissons le mouvement de l’intuition dans cette plongée en nous-mêmes, nous reconnaissons aussi le fondement de l’analogie par laquelle la sympathie se donne. L’analogie, dit Lapoujade, « s’établit toujours dynamiquement entre nos propres tendances intuitivement perçues et celles de l’univers (social, vital, matériel, etc.) projectivement conclues. Nous sommes analogues à l’univers (intuition) ; inversement, l’univers nous est analogue (sympathie) » (Lapoujade 2010, 62).

7En somme, nous dit Lapoujade, la sympathie bergsonienne :

[…] consiste à trouver ce qu’il y a d’‘esprit’ ou de ‘conscience’ au sein d’une réalité donné, déterminant par là ce qu’elle a de commun avec nous. Mais cela n’est possible que parce que l’intuition a préalablement déterminé ce que nous avons de commun avec elle. Le primat est en réalité accordé à l’altérité, au dissemblable : c’est parce que l’autre — le non humain — est en nous, qu’on peut le rencontrer à l’extérieur sous forme de conscience ou d’intention. Ce que nous projetons ce notre propre altérité. Si elle ne nous paraît pas étrangère (bien qu’il s’agisse à chaque fois d’une découverte originale et, à ce titre, d’une réalité que nous ignorions avoir en nous avant d’y accéder intuitivement) c’est grâce à la sympathie que nous avons instaurée avec nous-mêmes et qui nous a familiarisés avec ces altérités au fond de nous. De telle sorte que l’analogie semble aller d’un autre (en nous) à un autre (hors de nous) pour les situer sur un plan commun (Lapoujade 2010, 64).

8Dans une démarche convergente, Franklin Leopoldo e Silva observe, dans son livre Bergson : intuition et discours philosophique (Leopoldo e Silva 1994), que, bien que pour Bergson l’intuition soit un mouvement d’approfondissement de l’intériorité subjective — réflexion — ce mouvement se poursuit aussi vers l’extériorité. Cette extériorité doit également être problématisée si l’on considère qu’il s’agit ici d’une réalité pré-subjective et pré-objective, qui crée à la fois l’objectivité et la subjectivité. Si l’intuition est ce mouvement réflexif de la conscience, ce mouvement ne se réalise pleinement que lorsque la conscience,

[A]llant au-devant d’elle-même, trouve non seulement le monde constitué, mais la réalité constitutive du monde et d’elle-même, quelque chose qui, au-delà de l’intériorité subjective et de l’extériorité objective, se donne comme le mouvement total ou la temporalité absolue (Leopoldo e Silva 1994, 239).

9En effet, Leopoldo e Silva propose une interprétation du mouvement d’approfondissement de la conscience subjective vers la conscience en général — interprété par Lapoujade comme un mouvement entre altérités internes et externes à l’existence subjective — en soulignant toutefois la signification ontologiquement expansive de ce mouvement, ainsi que le rôle de l’un des processus objectifs qui y sont impliqués, celui de la « genèse objective de l’instinct et de l’intelligence » au sein du mouvement de la vie (Leopoldo e Silva 1994, 287).

10Leopoldo e Silva souligne que si, depuis l’Essai, l’intuition de la conscience personnelle en durée se réalise comme réflexion — comme acte d’intériorité et à partir de l’intériorité — ce n’est que dans le cadre d’une philosophie de la vie que l’on voit que cette réflexion est incomplète, car ce n’est qu’à partir du traitement philosophique des données objectives apportées dans cette sphère que l’on s’aperçoit qu’elle n’a lieu que sur le mode subjectif de la « conscience en général » (Bergson 2008, 187). En effet, il semble que pour atteindre la conscience qui dépasse la conscience subjective, dans l’intériorité de la conscience subjective elle-même — l’altérité dans l’intériorité dont parle Lapoujade — il faudrait une démarche méthodique particulière, il faudrait un traitement philosophique de ce que l’on trouve à l’extérieur, il faudrait une « explication du mode subjectif de la conscience comme produit de l’histoire naturelle ». Ce n’est qu’ainsi que nous pourrons voir que « l’intériorité en tant que conscience humaine est un mode de réalisation créatrice du principe intérieur du développement de la vie ». En soulignant que l’accès à l’être par cette intériorité subjective est une réflexion incomplète, précisément parce qu’elle est « le mode subjectif de la ‘conscience en général’ » (Leopoldo e Silva 1994, 240), Leopoldo e Silva soutient que « l’intuition de soi n’apparaît subjectivement que comme une aspiration à la plénitude » (Leopoldo e Silva 1994, 240), qui ne pourrait se produire que dans la conscience d’une « temporalité absolue ». Comme il le souligne :

La conscience étant plus large que la subjectivité, la réflexion n’est pleinement réalisée que lorsque le mouvement réflexif atteint la conscience en général à travers l’expérience de la temporalité subjective. Mais cette expérience doit être amplifiée en tant que conscience de la temporalité absolue, intuition comme coïncidence avec l’absolu, réabsorption de la partie dans le Tout (Leopoldo e Silva 1994, 248).

11Car, poursuit-il :

[L]e sujet ne coïncide vraiment avec lui-même que lorsqu’il coïncide avec l’absolu, non pas parce que la subjectivité est l’absolu, mais parce que le sens de la conscience subjective réside dans son insertion dans la conscience en général (Leopoldo e Silva 1994, 249).

12En ce sens, le changement qui s’est opéré de l’Essai et Matière et mémoire à L’Évolution créatrice, « n’a pas été un élargissement explicatif du principe psychologique : c’est simplement la position du domaine de l’intériorité dans un cercle plus large du processus vital entendu comme réalisation de l’esprit » (Leopoldo e Silva 1994, 240). Et c’est précisément parce que, dans ce processus, nous surmontons les médiations qui spatialisent, nous réalisons que cet esprit, cet élan de vie est aussi « l’agir de la propre temporalité, la temporalité elle-même en action, l’action même de durer, la durée, enfin. » (Leopoldo e Silva 1994, 248-249)

13Ainsi, conclut Leopoldo e Silva, « se clarifie la nature psychologique de la cause qui est l’agent ontologique fondamental » (Leopoldo e Silva 1994, 248-249). Il s’agit de la même action de durée que l’on trouve déjà dans l’approfondissement de la conscience subjective, mais maintenant avec une autre dimension, non seulement comme l’effort d’une personne, d’un moi, mais comme l’effort de la vie elle-même, qui montre en fin de compte un effort de l’esprit lui-même.

14Mais en ce qui nous concerne ici, le traitement philosophique des données de l’histoire naturelle révèle aussi que cet approfondissement — que ce soit au niveau de la conscience subjective ou de la conscience en général — a pu se développer en nous, êtres humains, grâce à notre récupération de la frange instinctive qui entoure notre intelligence ; récupération qui nous permet précisément de nous transcender en tant qu’êtres principalement intelligents, en nous permettant l’intuition des différents niveaux de durée en nous et la sympathie avec différents niveaux de durée à l’extérieur de nous. Et cela nous intéresse parce que nous cherchons à déterminer si l’intuition, dans la mesure où elle est le résultat de la récupération de l’instinct par l’intelligence, ne pourrait pas être une ouverture — peut-être pas développée par Bergson, mais rendue possible par sa pensée — non seulement pour la sympathie entre les différentes tensions de durée en nous et les tensions de durée des autres dimensions de la réalité — la matérielle, la vitale, la sociale — mais aussi entre les différentes tensions de durée en nous et celles coextensives aux autres espèces de la vie.

15Nous savons que Bergson propose la possibilité d’une sympathie entre des consciences humaines singulières dans l’activité artistique, ou plus précisément dans l’intuition esthétique. C’est ainsi que nous nous proposons de croiser maintenant la ligne des faits relatifs à la genèse objective de l’instinct et de l’intelligence, où Bergson pense la convergence entre instinct et intelligence, et la ligne des faits relatifs à l’activité artistique, à travers laquelle Bergson pense la sympathie entre consciences humaines singulières. Nous pourrons ainsi entrevoir la possibilité de penser la sympathie entre consciences interspécifiques, du moins entre celles que Bergson comprend comme majoritairement intelligentes et majoritairement instinctives.

16Pour ce faire, je propose d’abord de revenir au concept d’intuition esthétique, tel qu’il apparaît dans divers passages de l’œuvre de Bergson, dans le but d’explorer la possibilité de sympathie entre les consciences individuelles qui y est suggérée. Ensuite, je propose de revenir sur la genèse objective de l’intelligence et de l’instinct, telle qu’elle est développée dans le deuxième chapitre de L’Évolution créatrice, en cherchant à souligner le mouvement de convergence entre ces modes de conscience vers la conscience intuitive. Enfin, à partir de l’entrelacement de ces deux mouvements, qui me semble autorisé par le fait que Bergson admet expressément que l’intuition esthétique est un fait qui témoigne de la possibilité de l’intuition philosophique — précisément celle qui serait rendue possible par la convergence de l’instinct et de l’intelligence — je suggère que l’on trouve dans le bergsonisme une base spéculative à partir de laquelle s’ouvre la possibilité d’une sympathie entre les consciences individuelles, tant intraspécifiques qu’interspécifiques.

L’intuition esthétique

17Je voudrais commencer la caractérisation de l’intuition esthétique à partir des textes de Bergson, en me référant une fois de plus à Franklin Leopoldo e Silva et à son livre mentionné plus haut.

18En effet, derrière l’analyse détaillée, développée dans ce livre, du lien entre la philosophie et l’art articulé autour de la question de l’expression de l’intuition, qui renforce la nécessité pour la philosophie d’imiter l’art dans son travail d’assouplissement inventif du langage (voir notamment Leopoldo e Silva 1992, 302-335), il y a la suggestion d’une communion encore plus originale qui concernerait le même type d’expérience de la réalité et, en ce sens, la même manière de se tourner vers cette réalité, la même méthode. Si cette suggestion imprègne les différentes facettes de l’analyse développé tout au long du livre, je crois que nous pouvons la saisir dans un passage où cette communion est explicitement évoquée. En effet, dans le premier chapitre, alors qu’il traite de la méthode philosophique, Leopoldo e Silva se réfère à un passage de l’Introduction (« Première partie ») de La Pensée et le mouvant dans lequel Bergson, caractérisant sa méthode comme ce parcours vers l’intérieur, vers la durée de la conscience personnelle, qui aurait commencé dans l’Essai, se demande : « le romancier et le moraliste n’auraient-ils pas avancé plus loin dans cette direction que le philosophe ? » (Bergson 2009, 20).

  • 2 Au sujet des rapports entre art et philosophie, voir aussi l’analyse du sentiment esthétique de la (...)

19Comme on le sait, Bergson ne répond pas de manière tranchée à la question, mais, en considérant une réponse affirmative, il poursuit en observant que ni le romancier ni le moraliste n’auraient adopté cette orientation vers l’intérieur comme méthode, mais « par endroits seulement » et « sous la pression de la nécessité » ; aucun, nous dit Bergson, « s’était encore avisé d’aller méthodiquement ‘à la recherche du temps perdu’ » (Bergson 2009, 20). Cependant, ce qui semble important ici, et ce sur quoi Leopoldo e Silva attire l’attention, c’est que, paradoxalement, même si Bergson affirme que ni le romancier ni le moraliste n’ont adopté le chemin de l’expérience intérieure « méthodiquement », comme une procédure délibérée pour atteindre une fin, le chemin qu’ils ont adopté devient le paradigme d’une méthode en philosophie. Car tous deux, au-delà des conditions et des intentions avec lesquelles ils le font, plongent dans une expérience immédiate de l’intériorité. Une expérience dont l’intériorité, la profondeur et l’immédiateté se révèlent, du reste, dans la difficulté même de s’exprimer, et qui pourtant s’impose à tous ceux qui la vivent. En effet, en formulant sa suggestion, Leopoldo e Silva se demande s’il ne serait pas « possible de penser à Bergson comme remplaçant le paradigme mathématisant de la philosophie traditionnelle par le paradigme de l’art » (Leopoldo e Silva 1994, 41 note 13). Croyant à une réponse positive à cette question, et encouragée par la suggestion qu’elle porte, je commence la reconstruction de l’intuition esthétique qui, peut-être pas par hasard, apparaît dès les premières lignes publiées par Bergson, c’est-à-dire dès le début du premier chapitre de son premier livre, dès l’Essai.2

  • 3 Même si, comme on le sait, Bergson n’utilise pas, dans l’Essai, le terme « intuition » pour désigne (...)

20On peut dire que la description des états de conscience présentée dans le premier chapitre de l’Essai s’inscrit dans le mouvement du renouveau de signification du concept d’intensité. En fait, avec ces descriptions, Bergson argumente de manière très concrète, et même de manière émouvante, que, quand il s’agit de l’intensité de la conscience, de l’intensité de ce qui est inextensif, il s’agit toujours de « progrès qualitatifs et complexité croissante, confusément aperçus » (Bergson 2007, 19), jamais de quantité. Cependant, il semble également possible d’affirmer qu’avec cette caractérisation des états de conscience comme progrès et comme mouvement croissant de complexité, ce que Bergson annonce déjà est la thématisassions, qui sera explorée dans le deuxième chapitre du livre, d’une nouvelle temporalité de la conscience — de la durée — et d’une nouvelle manière d’expérimenter cette temporalité — l’intuition.3 De plus, il semble possible de dire qu’avec les sentiments esthétiques et moraux, qui constituent les états de conscience profonds décrits ici, et qui apportent, en addition à ce mouvement de progrès et de complexification, également la notion de sympathie, Bergson annonce déjà que cette nouvelle temporalité peut être l’essence de quelque chose qui dépasse chaque conscience, au sens d’une conscience en général. Un aspect qu’il ne fera certainement que développer au cours de son œuvre.

21Prenons l’exemple du sentiment de la grâce. En effet, nous avons d’abord ici une sensation de légèreté, de facilité de mouvement qui s’intensifie au fur et à mesure que le mouvement présent annonce le mouvement futur. Autrement dit, il est déjà possible de voir l’évolution d’une qualité vers une autre — de la sensation de légèreté à la préfiguration du futur dans le présent —, évolution qui est aussi la suspension de la temporalité habituelle, celle des instants distincts, et l’instauration d’une autre temporalité, celle, précisément, où l’instant présent se confond avec l’instant futur. Selon Bergson, « la perception d’une facilité à se mouvoir vient donc se fondre ici dans le plaisir d’arrêter en quelque sorte la marche du temps, et de tenir l’avenir dans le présent » (Bergson 2007, 9).

22Mais la description de la durée dans le cas paradigmatique du sentiment de grâce ne s’arrête pas là, comme on le sait. Dans l’intensification de l’expérience de la grâce — favorisée par le rythme, par la musique — il ne s’agit pas seulement de ce qui se passe à l’intérieur d’une conscience, mais de ce qui se passe à l’intérieur de cette conscience ayant été suggéré par une autre conscience, il s’agit précisément d’une rencontre entre consciences, d’une sympathie. Dans l’intensification de l’expérience esthétique de la grâce, le spectateur n’appréhenderait pas seulement l’aisance des mouvements exécutés par l’artiste, mais il appréhenderait ces mouvements et des états de conscience vécus par l’artiste lui-même pendant l’exécution de ces mouvements. Les mouvements du corps deviendraient le médium qui favorise la sympathie entre la conscience active, qui meut effectivement le corps, et la conscience du spectateur ; le médium qui permet à cette dernière de suggérer à la première ses propres états intérieurs ou, si l’on préfère, des tensions de durées communes. En d’autres termes, la sympathie se produirait lorsque le mouvement, précisément à cause de son rythme, « est devenu toute notre pensée et toute notre volonté » (Bergson 2007, 10). De fait, c’est à cause du rythme et de la mesure que nous sommes pris, en pensée et en volonté, par cette nouvelle temporalité qui, initialement, nous semblait propre à autrui, au mouvement d’autrui. Rythme et mesure qui, comme nous le dira Bergson dans la suite de l’Essai, en parlant du sentiment esthétique suggéré dans les différentes formes d’art, sont l’objet même de la musique, imprègnent les images et les mots dans la poésie, les formes dans les arts plastiques et l’architecture. Rythme et mesure qui, dans chacune des formes d’art, en faisant, « que notre faculté de percevoir oscille du même au même et se déshabitue de ces changements incessants qui, dans la vie quotidienne, nous ramènent sans cesse à la conscience de notre personnalité » (Bergson 2007, 12), suspendent la « circulation normale de nos sensations et de nos idées » (Bergson 2007, 11), nous bercent et endorment, détournent notre attention, afin que, en nous faisant nous oublier de nous-mêmes, nous font penser et voir comme quelqu’un d’autre. Ces procédés de nature hypnotique, nous dit Bergson, visent à ce que toutes nos pensées et tous nos sentiments soient absorbés par les pensées et les sentiments de l’artiste ; que toute notre volonté se perde dans la volonté de l’artiste (Bergson 2007, 10-12).

23Et c’est ainsi que le travail de l’artiste consistera à composer avec la matière — le support de son art —, pour lui faire suggérer ses sentiments, ses pensées, et pour lui faire endormir la pensée, le sentiment et le vouloir des autres afin de renforcer le pouvoir de suggestion de son art, de faire que les autres pensent et veuillent avec lui, l’artiste. Penser avec, qui serait pour Bergson, justement, l’essence même de l’art, l’essence même du sentiment esthétique, l’essence même du beau — termes apparemment interchangeables, pour Bergson — puisque, comme il nous le dit, « le sentiment du beau n’est pas un sentiment spécial, mais [...] tout sentiment éprouvé par nous revêtira un caractère esthétique, pourvu qu’il ait été suggéré, et non pas causé » (Bergson 2007, 12). Cette suggestion implique alors qu’une conscience s’ouvre à une autre conscience, ou, en d’autres termes, qu’il y ait sympathie entre deux ou plusieurs consciences.

24Par-là, on peut conjecturer que l’originalité de la conception bergsonienne du sentiment esthétique résiderait précisément dans cette identification de celui-ci à la sympathie. En fait, qu’est-ce que l’art, ou qu’est-ce que l’intuition du beau produit par l’art ? Si l’on tient compte de ces quelques mots écrits sur le beau au début de l’Essai, le beau ne se réduit certainement pas à cette harmonie qui peut être généré par rythme et mesure, ou, en d’autres termes, il n’est pas exactement dans l’harmonie par laquelle les sons, les mots, les formes, les lignes et les couleurs sont composées dans les œuvres des différentes formes d’art. L’harmonie serait plutôt le dispositif créé par l’artiste pour produire le sentiment du beau, le dispositif hypnotique par lequel une conscience s’oublierait d’elle-même pour éprouver un état qui lui serait suggéré par une autre conscience, pour sympathiser avec cette autre conscience. Mais le sentiment du beau lui-même serait le « charme », le « plaisir », « l’irrésistible attrait » (Bergson 2007, 10) qui viennent, certes, de la rupture de tous les obstacles, mais, surtout, de la réalisation, dans une conscience, de la suggestion d’un sentiment d’une autre conscience ; le sentiment du beau serait, donc, précisément, le plaisir de ce ressentir avec, de ce penser avec, de ce vouloir avec, serait, précisément, le plaisir qui résulte de cette sympathie. Et ce serait dans le sens à la fois de la levée des obstacles dans la conscience du spectateur et de la qualité de ce qui est suggéré par l’artiste, que le beau atteindrait non seulement des intensités différentes, nous dit Bergson, mais aussi des excellences ou des profondeurs différentes.

25Dans un sens, le sentiment du beau deviendrait plus intense à mesure que notre âme serait prise par le sentiment suggéré par l’artiste. Pour qu’un tel mouvement d’intensification s’amorce, il faut que le sentiment suggéré capte notre attention, et parvienne à percer le « tissu serré des faits psychologiques qui composent notre histoire » (Bergson 2007, 13) et qui nous constituent en tant que personne. Après s’être immergé dans notre histoire, le sentiment suggéré gagne en intensité plus il réussit à faire tourner notre attention vers lui et à nous éloigner de nous-mêmes, jusqu’à ce qu’il se réalise lui-même en nous et remplace notre personne.

26Il est important de souligner ici, cependant, qu’une conscience qui s’oublie, qui suspend ses pouvoirs actifs et résistants ne peut être considérée, dans le bergsonisme, comme une conscience vide de qualités, une pure puissance prête à réaliser seulement ce qui lui est suggéré. La conscience qui s’ouvre de plus en plus à la réalisation du sentiment suggéré, au lieu d’être celle qui réalise de façon de plus en plus pure ce sentiment, doit être celle qui, au contraire, fusionne avec ce sentiment et le contamine de plus en plus. Ce ne sont donc pas les pensées et la volonté que la conscience du spectateur oublie, et abandonne, mais le fait que ces pensées et cette volonté lui appartiennent, ce qu’elle oublie c’est le caractère personnel de ces pensées et de cette volonté. En d’autres termes, lorsque Bergson nous dit que « notre âme, bercée et endormie, s’oublie » (Bergson 2007, 11), ou que nos pensées se laissent absorber et que notre volonté se perd (Bergson 2007, 12), ce qu’elle oublie c’est que la pensée et la volonté lui sont propres, ce qu’elle perd c’est sa personnalité. Ainsi, l’absorption de la pensée et de la volonté du spectateur par la pensée et la volonté de l’artiste, considérée comme une fusion, ou simplement comme sympathie, aboutirait à un état de conscience beaucoup plus complexe, ce qui expliquerait un sentiment esthétique encore plus intense. En effet, plus l’âme du spectateur est absorbée par la suggestion de l’artiste, plus les états de conscience de ce même spectateur vont se confondre avec cette suggestion, générant davantage des « phases distinctes dans les progrès d’un sentiment esthétique [...], et ces phases correspondent moins à des variations de degré qu’à des différences d’état ou de nature » (Bergson 2007, 13).

27Conjointement à cette intensification des sentiments esthétiques par les différentes phases vécues par une conscience, lorsqu’elle réalise un sentiment suggéré, le sentiment du beau deviendrait d’autant plus excellent que le sentiment suggéré lui-même serait plus « riche » ; richesse qui, à son tour, ne serait rien d’autre que la profondeur de ce même sentiment, c’est-à-dire la compréhension plus ou moins grande, en lui, maintenant, de la conscience qui le suggère. En d’autres termes, plus l’âme de l’artiste est impliquée dans le sentiment à exprimer par son œuvre, plus celle-ci contient de son « histoire », plus le sentiment esthétique éprouvé par le spectateur sera excellent (Bergson 2007, 13).

28Nous pouvons conclure que dans l’art, et dans le beau, l’intensité et l’excellence seront d’autant plus significatives que le spectateur s’oubliera et que l’artiste s’imposera, ou, en d’autres termes, que le spectateur sera plus réceptif et que le sentiment suggéré par l’artiste sera plus profond, plus riche, plus complexe et plus original, c’est-à-dire plus personnel.

29Mais, comme on le sait, même si Bergson n’a consacré aucun texte à l’esthétique, sa conception de l’art continue néanmoins de se développer au fil de ses textes. D’une part il prolonge cette sympathie esthétique existant entre la conscience du spectateur et la conscience de l’artiste dans le sens d’une sympathie entre le spectateur et certains aspects singuliers du monde. D’autre part il explicite la relation entre l’intuition esthétique et les autres intuitions de la durée, celles des consciences libres, de la philosophie et des mystiques.

30Dans Le Rire, on retrouve la même conception de l’art que celle développée dans l’Essai, qui se caractérise par la sympathie entre la conscience du spectateur et la conscience de l’artiste. Cependant, dans Le Rire, Bergson souligne également la sympathie entre le spectateur et les aspects de la réalité avec lesquels l’artiste lui-même aurait sympathisé « dans sa pureté originale » — selon ses termes, « aussi bien les formes, les couleurs et les sons du monde matériel que les plus subtils mouvements de la vie intérieure » (Bergson 2012, 67). Bergson insiste donc ici sur le fait que l’œuvre d’art « n’a d’autre objet que d’écarter les symboles pratiquement utiles », qui masquent la réalité, en vue, précisément, de « nous mettre face à face avec la réalité même » (Bergson 2012, 68). En ce sens, à propos de l’artiste qui « aime la couleur pour la couleur, la forme pour la forme » :

[C’]est la vie intérieure des choses qu’il verra transparaître à travers leurs formes et leurs couleurs. Il la fera entrer peu à peu dans notre perception d’abord déconcertée. Pour un moment au moins, il nous détachera des préjugés de forme et de couleur qui s’interposaient entre notre œil et la réalité. Et il réalisera ainsi la plus haute ambition de l’art, qui est ici de nous révéler la nature (Bergson 2012, 67-68).

31Ou encore, se référant à l’activité du poète et du romancier qui, en se repliant sur eux-mêmes, trouvent, « derrière le mot banal et social » le « sentiment […] pur et simple », Bergson relève que :

[P]our nous induire à tenter le même effort sur nous-mêmes, ils s’ingénieront à nous faire voir quelque chose de ce qu’ils auront vu : par des arrangements rythmés de mots, qui arrivent ainsi à s’organiser ensemble et à s’animer d’une vie originale, ils nous disent, ou plutôt ils nous suggèrent, des choses que le langage n’était pas fait pour exprimer (Bergson 2012, 67-68).

32Comme aussi, en se référant à l’activité du musicien, lorsqu’il libère certain « rythmes de vie et de respiration qui sont plus intérieurs à l’homme que ses sentiments les plus intérieur », il propose :

En dégageant, en accentuant cette musique, ils l’imposeront à notre attention ; ils feront que nous nous y insérerons involontairement nous-mêmes, comme des passants qui entrent dans une danse. Et par là ils nous amèneront à ébranler aussi, tout au fond de nous, quelque chose qui attendait le moment de vibrer (Bergson 2012, 68).

33Un développement similaire, mettant l’accent sur la sympathie établie entre la conscience du spectateur et des aspects de la réalité, réapparaît dans la conférence « La perception du changement », lorsque Bergson nous dit que l’objectif de l’art n’est autre que de « nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience » (Bergson 2009, 149).

34Nous comprenons qu’il s’agit ici d’un développement, voire une explicitation, de la conception de l’art chez Bergson. En effet, la conception selon laquelle l’art implique une sympathie entre la conscience du spectateur et celle de l’artiste ne sera jamais écartée par lui. Au contraire, elle sera même sophistiquée par le développement du concept d’« émotion » dans Les Deux sources de la morale et de la religion. Sans s’y attarder, notons seulement que, dans Les Deux sources, Bergson qualifie l’émotion comme « un ébranlement affectif de l’âme », « un soulèvement des profondeurs » dans lequel « le tout est poussé en avant » (Bergson 2008b, 26), en ajoutant que c’est cette « émotion » qui atteint l’âme de l’artiste avant de faire ébranler la nôtre à travers ses créations (Bergson 2008b, 40).

35En effet, tout bien considéré, il semble que Bergson comprenne l’art comme une activité qui permet d’élargir notre expérience du monde, incluant, ici, à la fois d’autres consciences et des choses matérielles — couleurs, formes, sons etc. (odeurs ? saveurs ?). Cependant, cette expansion de conscience continue, dans ce contexte de l’art, d’être favorisée par l’expansion d’une conscience particulière, celle de l’artiste. C’est l’artiste qui expérimente un nouvel aspect du monde matériel ou un nouveau sentiment, et, cela, d’une manière si profonde que cette nouvelle expérience devient, en lui, « émotion ». Et c’est précisément cette émotion qu’il cherche à suggérer, dans son art, à ses éventuels spectateurs ; dans ce sens, donc, l’art implique une sympathie entre la conscience du spectateur et celle de l’artiste. Toutefois, si l’on considère ce qu’il y a dans cette « émotion », on s’aperçoit qu’elle se caractérise par la sympathie entre l’artiste et un aspect insoupçonné de la réalité — un certain sentiment, une couleur, un son etc. — auquel l’artiste a ajouté quelque chose de lui-même. Ainsi, lorsque le spectateur sympathise avec cette émotion de l’artiste, il accède à la conscience de l’artiste et aux aspects de la réalité maintenant contenu dans la conscience de l’artiste. C’est ainsi que Bergson peut soit nous dire que, avec un Turner et un Corot, nous prenons conscience d’aspects du monde — aspect qui étaient là auparavant, mais inconscients (Bergson 2007, 150) ; soit nous dire que, avec Rousseau, nous éprouvons une émotion, nous sympathisons, donc, avec une conscience et avec quelque chose que cette conscience a créé. Dans le cas de Rousseau, par exemple, même si cette émotion est liée au sentiment que pourrait nous communiquer une montagne, « c’est Rousseau qui nous fait éprouver, autant et plus que la montagne » (Bergson 2008b, 38). Et, cela, précisément parce que Rousseau a créé quelque chose de nouveau, parce qu’il a pris « les sentiments élémentaires, voisins de la sensation, provoqués directement par la montagne » et « les a fait entrer, simples harmoniques désormais, dans un timbre dont il a donné, par une création véritable, la note fondamentale » (Bergson 2008b, 38). On peut donc dire qu’il y a, dans la conception esthétique de Bergson, à la fois création pure de l’artiste et dévoilement de nouveaux aspects du réel, parce que l’action de dévoiler ne peut manquer d’ajouter quelque chose de nouveau au dévoilé, parce que l’action même de dévoiler est une transformation du dévoilé.

36Sans bien entendu épuiser le sujet, nous avons déjà suffisamment caractérisé l’art comme une activité qui favorise la sympathie entre les consciences et entre une conscience et certains aspects inédits de la réalité pour nous tourner vers la rapport proposée par Bergson entre l’art et la philosophie ; rapport que nous aborderons à partir de la ligne de faits que nous voudrions croiser avec celle que nous venons de suivre : la ligne de faits qui retrace, dans le mouvement de la vie, la genèse de l’instinct et de l’intelligence, ainsi que la fusion de l’instinct et de l’intelligence en intuition.

Vers la convergence entre l’intelligence et l’instinct

37En effet, outre les références dispersées dans d’autres textes, nous trouvons dans L’Évolution créatrice des passages déterminants sur cette relation entre l’art et la philosophie. Tout au long de l’ouvrage, Bergson attire notre attention sur la durée et la création qu’implique l’activité artistique. C’est donc en tant que modèle d’action créatrice que la nouveauté apportée par l’activité artistique est comparée soit à la nouveauté qu’implique la création de notre propre personne, soit à la nouveauté des formes impliquées dans l’évolution de la vie. Mais c’est dans les dernières pages du deuxième chapitre, lorsque l’approche décisive de l’intuition de l’élan vital sera présentée, que l’activité esthétique est évoquée comme un témoignage vivant de cette même intuition. Bergson dit textuellement : « Qu’un effort de ce genre [un effort intuitif] n’est pas impossible c’est ce que démontre déjà l’existence, chez l’homme, d’une faculté esthétique à côté de la perception normale » (Bergson 2008, 178). Afin d’explorer les conséquences que ce témoignage de l’intuition de l’élan de vie, dans l’intuition esthétique, peut apporter au traitement de notre thème, suivons Bergson en caractérisant cet effort d’intuition — pour les êtres intelligents qui possèdent la faculté esthétique — dans la mesure où il se caractérise comme un effort de récupération, par ce même être intelligent, de la frange d’instinct qui l’entoure.

38Tout d’abord, pour caractériser cet effort de récupération de l’instinct par l’intelligence, il faut partir de l’unité du mouvement de la vie, dont les développements sont divergents et complémentaires. En effet, dès le début du livre, la vie nous est présentée comme un seul mouvement de création, comme une seule impulsion pleine de virtualités ; si, en raison de la résistance de la matière, elle progresse en s’actualisant en faisceau, elle le fait toujours au travers de la même origine.

39La vie, nous dit Bergson, « est tendance, et l’essence d’une tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera son élan » (Bergson 2008, 100). Caractérisation de la réalité comme tendance, que Bergson reprendra par la suite :

Plus la tendance originelle et unique grandit, plus elle trouve difficile de maintenir unis dans le même être vivant les deux éléments qui, à l’état rudimentaire, sont impliqués l’un dans l’autre. De là un dédoublement, de là deux évolutions divergentes ; de là aussi deux séries de caractères qui s’opposent sur certains points, se complètent sur d’autres, mais qui, soit qu’ils se complètent soit qu’ils s’opposent, conservent toujours entre eux un air de parenté (Bergson 2008, 117).

40La vie n’est pas, mais tend à, et tend à sur le mode de la multiplication, selon des oppositions et des complémentarités, ou encore par différenciation, dirait Deleuze (Deleuze 1998, 96). Nous n’entrerons pas dans le développement des conséquences pour la caractérisation de la réalité en durée impliquée ici. Pour nous maintenir dans notre propos, il suffit de constater que, dans ce mouvement de création par divergence, un certain « air de parenté » est maintenu, il suffit de constater que la divergence des lignes évolutives correspond à la communauté de l’élan (Bergson 2008, 102). Et cela suffit parce que c’est cette communauté qui permettent aux espèces et aux individus d’une ligne de retrouver les virtualités qui se sont actualisées dans une autre ligne divergente, et qui rendent ainsi possible l’intuition du principe évolutif dans lequel toutes les lignes, toutes les espèces et tous les individus ont été créés. Pour reprendre les termes de Bergson :

Les éléments d’une tendance ne sont pas comparables, en effet, à des objets juxtaposés dans l’espace et exclusifs les uns des autres, mais plutôt à des états psychologiques, dont chacun, quoiqu’il soit d’abord lui-même, participe cependant des autres et renferme ainsi virtuellement toute la personnalité à laquelle il appartient. Il n’y a pas de manifestation essentielle de la vie, disions-nous, qui ne nous présente, à l’état rudimentaire ou virtuel, les caractères des autres manifestations. Réciproquement, quand nous rencon­trons sur une ligne d’évolution le souvenir, pour ainsi dire, de ce qui se déve­loppe le long des autres lignes, nous devons conclure que nous avons affaire aux éléments dissociés d’une même tendance originelle (Bergson 2008, 119-120).

41Et c’est en ce sens que, plus nous récupérerons, à partir de la ligne évolutive dans laquelle nous nous trouvons, les lignes évolutives divergentes, plus nous nous rapprocherons du « mouvement intérieur de la vie ». Et c’est précisément, nous dit Bergson, en quoi consistera « l’étude du mouvement évolutif », c’est-à-dire

[A] démêler un certain nombre de directions divergentes, à apprécier l’importance de ce qui s’est passé sur chacune d’elles, en un mot à déterminer la nature des tendances dissociées et à en faire le dosage. Combinant alors ces tendances entre elles, on obtiendra une approximation ou plutôt une imitation de l’indivisible prin­cipe moteur d’où procédait leur élan (Bergson 2008, 102).

42La question se pose alors de savoir comment, concrètement, nous qui sommes dans la lignée évolutive dont la caractéristique spécifique est l’intelligence, pouvons, pour avoir l’intuition de l’élan de la vie et même du « principe moteur indivisible » dont elle est issue, récupérer les lignées divergentes dont les formes de conscience sont génériquement appelées instinct.

43En suivant les étapes de la méthode proposée par Bergson dans L’Évolution créatrice et en tenant compte, tout d’abord, de ce qui a été dit plus haut sur le caractère psychologique des éléments d’une tendance évolutive — c’est-à-dire de l’espèce et de ses individus — nous devons, tout d’abord, considérer que l’intelligence ne constitue pas la totalité de la conscience de notre espèce. En effet, l’intelligence ne serait que ce qui, de la tendance évolutive originelle, s’est actualisé en nous ; un « noyau lumineux », autour duquel subsistent, comme une frange confuse, les autres virtualités de cette tendance originelle ; virtualités qui, à leur tour, s’actualisent dans d’autres de ses éléments, dans d’autres espèces et d’autres individus.

44Cela étant, il faudrait, en second lieu, s’efforcer de suspendre l’application des catégories par lesquelles l’intelligence se représente le mouvement de la vie, pour la simple raison que, n’étant qu’un élément de la tendance, une partie du tout, l’intelligence ne saurait appréhender la totalité du mouvement dans lequel elle est engendrée. Suspension qui implique, à l’égard des théories évolutionnistes, le rejet des hypothèses tant mécanistiques que finalistes, dans la mesure où toutes deux ne feraient qu’appliquer à la vie les catégories de finalité et de rapport entre moyens et fins propres à l’intelligence, en ce qu’elles cherchent toutes deux à expliquer le tout par l’addition des parties. Et sera alors dans l’exercice même de cet effort de suspension du strictement intelligent qu’un effort de dilatation devra être entrepris ; effort de dilatation qui implique la fusion des représentations distinctes propres à l’intelligence — qui constituent le « noyau lumineux » de notre conscience — avec la frange de représentations confuses qui entoure ce noyau et unit notre conscience à d’autres formes de conscience.

Si, en évoluant dans la direction des Vertébrés en général, de l’homme et de l’intelligence en particulier, la Vie a dû aban­donner en route bien des éléments incompatibles avec ce mode particulier d’organisation et les confier, comme nous le montrerons, a d’autres lignes de développement, c’est la totalité de ces éléments que nous devrons rechercher et fondre avec l’intelligence proprement dite, pour ressaisir la vraie nature de l’activité vitale. Nous y serons sans doute aidés, d’ailleurs, par la frange de représentation confuse qui entoure notre représentation distincte, je veux dire intellectuelle : que peut être cette frange inutile, en effet, sinon la partie du principe évoluant qui ne s’est pas rétrécie à la forme spéciale de notre organi­sation et qui a passé en contrebande ? C’est donc là que nous devrons aller chercher des indications pour dilater la forme intellectuelle de notre pensée ; c’est là que nous puiserons l’élan nécessaire pour nous hausser au-dessus de nous-mêmes (Bergson 2008, 49).

45Alors seulement, conclut Bergson :

[N]ous pressentirions la nature réelle du mouvement évolutif ; — encore ne ferions-nous que la pressentir, car nous n’aurions tou­jours affaire qu’à l’évolué, qui est un résultat, et non pas à l’évolution même, c’est-à-dire à l’acte par lequel le résultat s’obtient (Bergson 2008, 50).

46Comme nous le savons, cette expansion de la conscience intelligente est thématisée dans le deuxième chapitre du livre dans le contexte de la distinction des principales directions divergentes que la tendance évolutive aurait prises : d’abord entre les microbes, les plantes, et les animaux ; puis, dans la lignée évolutive des animaux, entre les arthropodes et les vertébrés. A ces lignes divergentes et complémentaires de l’évolution de la vie s’ajoutent des types de conscience également divergents et complémentaires — « torpeur végétative, instinct et intelligence » (Bergson 2008, 135). Sans revenir ici sur la caractérisation de ces lignes divergentes, rappelons que la dilatation de l’intelligence, au sens de l’intuition de l’élan de la vie, est proposée dans sa fusion avec l’instinct, par laquelle ses caractéristiques opposées se révèleraient en fait complémentaires. Fusion de ces divergences, qui est possible précisément en raison de leur origine commune et de leur caractère psychologique mentionnés ci-dessus. Comme le dit Bergson,

[A]yant commencé par s’interpénétrer, conservent quelque chose de leur origine commune. Ni l’un ni l’autre ne se rencontrent jamais à l’état pur. [...] Il n’y a pas d’intelligence où l’on ne découvre des traces d’instinct, pas d’instinct surtout qui ne soit entouré d’une frange d’intelligence (Bergson 2008, 136-137).

47Ce à quoi il ajoute dans la suite :

De plus, ni l’intelligence ni l’instinct ne se prêtent à des défini­tions rigides ; ce sont des tendances et non pas des choses faites (Bergson 2008, 137).

48Ainsi, d’abord considérés « au sortir de la vie qui les dépose le long de son parcours », comme des tendances psychiques divergentes et complémentaires des organismes en cours d’engendrement, l’instinct et l’intelligence sont considérés comme « deux méthodes différentes d’action sur la matière » (Bergson 2008, 137), « deux solutions divergentes, également élégantes » (Bergson 2008, 144) au problème que représente cette matière.

  • 4 Pour la différence entre conscience nulle et conscience annulée : « Conscience nulle et conscience (...)

49Dans cet « effort pour obtenir certaines choses de la matière brute » (Bergson 2008, 137), l’instinct serait une tendance à l’action, et une méthode d’action, qui suivrait, de l’intérieur, le mouvement même de la vie, qui sympathiserait avec ce mouvement au point qu’il serait difficile de les distinguer. « Où commence l’activité de l’instinct ? où finit celle de la nature ? On ne saurait le dire », nous dit Bergson (2008, 140). De sorte que, selon lui, on pourra dire, à volonté, « que l’instinct organise les instruments dont il va se servir, ou que l’organisation se prolonge dans l’instinct qui doit utiliser l’organe » (Bergson 2008, 141). Cette sympathie avec le mouvement de la vie, qui organise la matière en un instrument parfaitement adapté à son action, fait de cette action instinctive une action parfaite et donc invariable, enfermée dans un champ restreint et inconscient — ou avec une conscience annulée.4 En effet, Bergson ne considère pas l’inconscience de l’instinct comme une absence totale de conscience, comme une conscience nulle, mais comme une conscience annulée par une action parfaitement exécutée. En ce sens, Bergson compare la conscience instinctive, la conscience somnambulique et la conscience de nos actions habituelles et automatiques pour soutenir que, dans tous ces cas, il n’y a de conscience que dans le sens où il n’y a pas de représentation de l’action, puisque la perfection de l’action ne donne pas lieu à l’hésitation et au choix. Ainsi, comme dans l’acte somnambulique et l’acte automatique, dans l’acte instinctif « la représentation de l’acte est tenue en échec par l’exécution de l’acte lui-même, lequel est si parfai­tement semblable à la représentation et s’y insère si exactement qu’aucune conscience ne peut plus déborder. La représentation est ici bouchée par l’action. […] [la conscience] était donc là, mais neutralisée par l’action qui remplissait la représentation » (Bergson 2008, 145).

50La tendance caractéristique de l’action intelligente va dans la direction opposée. Ici, la vie n’agit pas immédiatement sur la matière, à travers un organisme/instrument qu’elle a elle-même produit — le corps de l’animal ; elle agit ici médiatement, à travers un organisme qui « au lieu de posséder naturellement l’instrument requis, le fabriquera lui-même en façonnant la matière inorganique » (Bergson 2008, 143). C’est d’ailleurs ainsi que l’activité intelligente est caractérisée, comme « la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et, d’en varier indéfiniment la fabrication » (Bergson 2008, 140). Action de la vie sur la matière médiatisée par un instrument lui aussi médiatisé, ce qui entraîne, comme on peut s’y attendre, l’imperfection de l’instrument et de l’action, mais aussi, et pour cette raison même, une variabilité indéfinie, une ouverture indéfinie du champ d’action :

[L]’instrument fabriqué intelligemment est un instru­ment imparfait. Il ne s’obtient qu’au prix d’un effort. Il est presque toujours d’un maniement pénible. Mais, comme il est fait d’une matière inorganisée, il peut prendre une forme quelconque, servir à n’importe quel usage, tirer l’être vivant de toute difficulté nouvelle qui surgit et lui conférer un nombre illimité de pouvoirs. [...] Pour chaque besoin qu’il satisfait, il crée un besoin nouveau, et ainsi, au lieu de fermer, comme l’instinct, le cercle d’action où l’animal va se mouvoir automatiquement, il ouvre à cette activité un champ indéfini où il la pousse de plus en plus loin et la fait de plus en plus libre (Bergson 2008, 141-142).

51Indétermination de l’action et ouverture de son champ qui impliquent hésitation, choix et, par conséquent, un type de conscience différent de la conscience instinctive, puisqu’elle se caractérise précisément par « l’inadéquation de l’acte à la représentation » ou, en d’autres termes, comme « la lumière immanente à la zone d’actions possibles ou d’activité virtuelle qui entoure l’action effectivement accomplie par l’être vivant » (Bergson 2008, 145).

52Pour compléter la série d’oppositions entre instinct et intelligence énumérées par Bergson, il reste à considérer les caractéristiques du type de connaissance propre à chacun de ces deux modes d’action. Ces caractéristiques finiront par renforcer l’« intériorité » de la connaissance instinctive qui, et ce n’est pas par hasard, sympathise avec le mouvement de la vie et, par opposition, l’« extériorité » de la connaissance intelligente qui, ce n’est pas non plus par hasard, est appropriée à la matière.

53En effet, en prenant quelques exemples d’actions instinctives comme l’action des insectes paralysants, ou les manœuvres complexes réalisées par des insectes comme l’oestre du cheval ou le scarabée sitares, Bergson introduit l’idée que ces actions sont l’extériorisation même d’une connaissance instinctive, laquelle, même si elle n’a pas été intériorisée dans la conscience, n’en est pas moins la « représentation de choses déterminées, existant ou se produisant en des points précis de l’espace et du temps » (Bergson 2008, 147-148). Et, dans la mesure où il « atteint immédiatement, dans leur matérialité même, des objets déterminés », ce type d’action est aussi la preuve du caractère catégorique de la connaissance instinctive, celle qui s’exprimerait par des propositions du type : « ceci est » (Bergson 2008, 150).

54Opposée à l’instinct, la connaissance intelligente serait davantage un certain « cadre » de ce qui est expérimenté, et moins ce qui est donné à l’expérimentation ; davantage « un certain pli naturel de l’attention », par laquelle une réalité peut être appréhendée, que la réalité elle-même ; davantage l’établissement de certaines relations en vue d’une systématisation, que la connaissance des objets eux-mêmes (Bergson 2008, 148-149). Et, en ce sens, puisqu’elle n’atteint aucun objet particulier et n’est plus « qu’une puissance naturelle de rapporter un objet à un objet, ou une partie à une partie, ou un aspect à un aspect » (Bergson 2008, 150), elle se constitue hypothétiquement, c’est-à-dire en tirant des conclusions lorsqu’elle dispose des prémisses qui lui correspondent. C’est ainsi que la connaissance instinctive serait une connaissance catégorique des choses — ou connaissance matérielle —, qui appréhenderait immédiatement les choses elles-mêmes, ou la réalité sur laquelle elle s’applique. Et à cette connaissance immédiate des choses s’opposerait la connaissance intelligente, qui est la médiation elle-même, la connaissance hypothétique des relations, la connaissance plus des modes de connaissance, plus des modes d’utilisation, que la connaissance des choses elles-mêmes.

55Mais si, en tenant compte de l’appréhension immédiate des choses elles-mêmes, ce caractère formel et hypothétique de la connaissance intelligente s’avérait désavantageux par rapport à la connaissance matérielle, il aurait en revanche l’avantage à la fois d’élargir son champ d’application et de s’affranchir de son caractère éminemment pratique — en rappelant que la connaissance intelligente comme la connaissance instinctive sont d’abord le résultat de méthodes différentes d’utilisation de la matière au profit de la subsistance de l’organisme. En effet, nous dit Bergson, une

[F]orme, justement parce qu’elle est vide, peut être remplie tour à tour, à volonté, par un nombre indéfini de choses, même par celles qui ne servent à rien. De sorte qu’une connaissance formelle ne se limite pas à ce qui est pratiquement utile, encore que ce soit en vue de l’utilité pratique qu’elle a fait son apparition dans le monde. Un être intelligent porte en lui de quoi se dépasser lui-même (Bergson 2008, 152).

56Il s’agit apparemment d’une suractivité dans l’application des formes qui est rendue possible précisément par l’étendue de ces formes et, par conséquent, par leur « imperfection » ou, si l’on veut, leur manque de spécialisation. Une suractivité qui, donc, porterait cette application au-delà de sa fonction spécifique originelle — celle de perpétuer l’espèce en prélevant sur la matière les moyens nécessaires à sa subsistance — et porterait l’espèce elle-même au-delà de ses rapports avec la matière et, en ce sens, à se dépasser en tant qu’espèce dans la direction du mouvement de la vie créatrice d’espèces. Peut-être — comme le laisse croire Bergson dans ses brèves considérations, dans ce même contexte, sur le langage humain —, cette sur-application des formes s’est retournée vers elle-même, vers l’activité même de concevoir ou de connaître des formes, vers les êtres intelligents qui conçoivent ou connaissent des formes, conduisant ainsi à l’abandon du plan concret par le plan de la spéculation abstraite, par le plan dans lequel ces mêmes êtres intelligents dépassent leur spécificité pratique, « pour se dépasser eux-mêmes ». En effet, en explorant le cas du langage humain, Bergson se réfère à cette progression du concret à l’abstrait, de l’usage pratique à l’usage spéculatif, par le fait que le langage fait partie de ces instruments propres à l’intelligence qui « ne sont pas taillés à la mesure exacte de leur objet, qui le dépassent, et qui permettent ainsi à l’intelligence un travail supplémentaire, c’est-à-dire désintéressé » (Bergson 2008, 160). En ce sens, nous dit Bergson :

[Le] mot, fait pour aller d’une chose à une autre, est, en effet, essentiellement, déplaçable et libre. Il pourra donc s’étendre, non seulement d’une chose perçue à une autre chose perçue, mais encore de la chose perçue au souvenir de cette chose, du souvenir précis a une image plus fuyante, d’une image fuyante, mais pourtant représentée encore, à la représentation de l’acte par lequel on se la représente, c’est-à-dire à l’idée. Ainsi va s’ouvrir aux yeux de l’intelligence, qui regardait dehors, tout un monde intérieur, le spectacle de ses propres opérations (Bergson 2008, 160).

57Et, ajoute-t-il, du jour

[O]ù l’intelligence, réfléchissant sur ses démarches, s’aperçoit elle-même comme créatrice d’idées, comme faculté de représentation en général, il n’y a pas d’objet dont elle ne veuille avoir l’idée, fût-il sans rapport direct avec l’action pratique. Voilà pourquoi nous disions qu’il y a des choses que l’intelligence seule peut chercher. Seule en effet, elle s’inquiète de théorie. Et sa théorie voudrait tout embrasser. Non seulement la matière brute, sur laquelle elle a naturellement prise, mais encore la vie et la pensée (Bergson 2008, 160).

58Néanmoins, dans les deux cas, qu’il s’agisse de l’activité de l’intelligence en général ou de l’activité du langage en particulier, Bergson opère le même recul. Si un « être intelligent porte en lui de quoi se dépasser lui-même », il se dépasse « cependant moins qu’il ne le voudrait, moins aussi qu’il ne s’imagine le faire » (Bergson 2008, 152). Si seule l’intelligence « s’inquiète de théorie », on devine bien avec « quels moyens, quels instruments, quelle méthode enfin elle abordera ces problèmes » (Bergson 2008, 160-161). Contrairement aux êtres à tendance instinctive — qui agissent sur la matière brute comme des instruments engendrés immédiatement par le mouvement de la vie elle-même et sympathisent ainsi avec ce mouvement plus qu’avec la matière sur laquelle ils agissent —, les êtres à tendance intelligente — qui agissent sur la matière au moyen d’instruments fabriqués par eux-mêmes, qui sont donc des médiations entre l’action du mouvement de la vie et la matière sur laquelle ils agissent — sont davantage guidés par la tendance même qui caractérise la matière, à savoir la tendance à l’extension, à la discontinuité et à l’immobilité. En fait, on pourrait dire que l’intelligence « réalise » ou, plus justement, « idéalise ces caractéristiques, que la matière ne possède qu’à titre de tendance, dans la figure du « solide » — solide qui représente précisément le discontinu, l’immobile et l’extension susceptible de revêtir des formes indéfinies. Si donc l’activité fabricatrice de l’intelligence est ainsi caractérisée « on peut prévoir que ce qu’il y a de fluide dans le réel lui échappera en partie, et que ce qu’il y a de proprement vital dans le vivant lui échappera tout à fait » (Bergson 2008, 154). Et c’est donc à cause de cette incapacité à comprendre le vital et le fluide que les êtres à tendance intelligente, en cherchant à connaître pour connaître, et non plus seulement à connaître pour agir, échouent. Cela n’est pas surprenant, dans le contexte de la théorie de la vie que Bergson développe, dans la mesure où la méthode qu’il construit est précisément celle qui préconise que l’on ne peut approcher le mouvement de la vie, voire l’unité de ce mouvement sous-jacent aux différentes lignes de son déploiement divergent, que si l’on sort de l’isolement de ce qui a été actualisé dans la ligne où l’on se trouve et que l’on cherche à actualiser ce qui y reste virtuel. Ce n’est qu’ainsi, comprend Bergson, qu’en même temps que nous sympathisons avec les espèces engendrées dans les lignes divergentes de la nôtre, nous nous baignons dans le fluide aux dépens duquel chacune de ces espèces s’est formée par condensation.

59Ainsi, après avoir traité des directions divergentes de l’actualisation des virtualités propres à l’élan vital ; après avoir caractérisé deux de ces directions divergentes, celle de la conscience instinctive — qui irait dans le sens de la vie — et celle de la conscience intelligente — qui irait dans le sens de la matière ; et après avoir souligné qu’il n’y a pas de distinctions strictes, mais des distinctions qui sont soutenues par une continuité plus profonde donnée par une origine créatrice toujours latente ; Bergson spécule sur la possibilité de croiser des frontières ainsi nuancée, sur la possibilité que des lignes évolutives qui se sont développées dans des directions divergentes se recouvrent l’une l’autre à travers les « franges » qui les unissent. Plus précisément, il spécule sur la possibilité pour l’intelligence et l’instinct de se retrouver et de redevenir ce que, Bergson spécule également, les deux auraient déjà été, c’est-à-dire intuition. Car, comme le conclut finalement Bergson, l’instinct est sympathie, et si cette sympathie devient « désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment », — autrement dit, si la sympathie instinctive converge avec la réflexion, la conscience éveillée, le désintéressement pratique et l’expansion que peut atteindre l’intelligence — elle « nous donnerait la clef des opérations vitales » (Bergson 2008, 177) et sera alors, précisément, intuition.

Une philosophie orientée dans le même sens que l’art

60Et c’est alors que nous revenons à la relation entre l’art et la philosophie que nous avons laissée en suspens il y a peu. En fait, après avoir proposé la genèse de l’instinct et de l’intelligence dans les divergences propres au développement de la vie, et d’avoir proposé un effort dans le sens de sa convergence, Bergson, comme nous l’avons déjà dit, appelle l’intuition esthétique comme témoin de que cet effort est possible. Mais pas seulement, car lorsqu’il poursuit en caractérisant l’intuition du mouvement de la vie comme la tâche même de la philosophie, il nous dit que cette tâche peut être accomplie si elle est « orientée dans le même sens que l’art » (Bergson 2008, 178). Ce qui semble signifier que l’intuition esthétique ne serait pas seulement le témoin de l’intuition philosophique, mais qu’elles partageront une même méthode — comme, par ailleurs, nous l’a fait remarquer Leopoldo e Silva dans le commentaire que nous avons cité au début de ce texte. Reprenons ce passage de L’Évolution créatrice dans son intégralité :

[C]’est à l’intérieur même de la vie que nous conduirait l’intuition, je veux dire l’instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment.
Qu’un effort de ce genre n’est pas impossible, c’est ce que démontre déjà l’existence, chez l’homme, d’une faculté esthétique à côté de la perception normale. Notre œil aperçoit les traits de l’être vivant, mais juxtaposés les uns aux autres et non pas organisés entre eux. L’intention de la vie, le mouvement simple qui court à travers les lignes, qui les lie les unes aux autres et leur donne une signification, lui échappe. C’est cette intention que l’artiste vise à ressaisir en se replaçant à l’intérieur de l’objet par une espèce de sympathie, en abaissant, par un effort d’intuition, la barrière que l’espace interpose entre lui et le modèle. Il est vrai que cette intuition esthétique, comme d’ailleurs la perception extérieure, n’atteint que l’individuel. Mais on peut concevoir une recherche orientée dans le même sens que l’art et qui prendrait pour objet la vie en général, de même que la science physique, en suivant jusqu’au bout la direction marquée par la perception extérieure, prolonge en lois générales les faits individuels (Bergson 2008, 178).

61C’est ainsi que l’artiste chercherait à saisir les « traits de l’être vivant », les différentes « lignes » du mouvement de la vie, non pas comme la plupart des êtres intelligents, de l’extérieur, « juxtaposés les uns aux autres », mais du dedans, « par une sorte de sympathie » et selon la direction donnée par le même mouvement qui les traverse, les reliant les uns aux autres. Et il faut noter que si l’artiste sympathise avec des individualités, comme insiste Bergson, puisqu’il sympathise avec le mouvement qui constitue et traverse ces individualités, c’est avec des mouvements individuels qu’il sympathise, à savoir, avec l’une ou l’autre des multiples espèces et ses individus. Il n’est d’ailleurs pas étonnant que, dans le cadre du mouvement de la vie, Bergson nous rappelle qu’il n’y a pas d’individualité qui ne soit l’individualité d’un mouvement ou, encore une fois, qu’il n’y a pas d’individualité qui ne soit l’un des multiples mouvements divergents développés par un mouvement plus originel qui précède ces mouvements divergents, les traverse et les unit. D’autre part, s’il est vrai que cette sympathie avec l’individu, ou avec les mouvements individuels, marque la spécificité de l’art, elle marque aussi sa différence avec la philosophie, puisque cette dernière vise à sympathiser avec le général ou, dans ce cas, avec le mouvement général de la vie. Cependant, parce que la philosophie - comme la science qui vise le général à partir du particulier — cherche à sympathiser avec ce mouvement général en suivant les sympathies, ou les faits individuels, de l’art jusqu’au bout, comme « une recherche orientée dans la même direction que l’art » (Bergson 2008, 178), philosophie et art continuent à partager la même méthode. En effet, au-delà des spécificités de chacune, toutes deux suivent dans une même direction — la direction de l’intériorité propre au mouvement de la vie —, et avec un même effort de suspension de la direction à l’extériorité à laquelle tend l’intelligence.

62Et, pour ce que nous intéresse ici, ça relève une fois de plus qu’il y a sympathie avec l’individuel, et selon une méthode générale bien définie. Méthode que nous avons vue décrite plus haut dans le cas de l’art — comme la suspension de la relation pragmatique, spatiale ou intelligente entre l’artiste et son objet, ainsi que le travail ultérieur de l’artiste sur la matière pour provoquer la même suspension chez le spectateur — et méthode à laquelle Bergson revient ici et qu’il étend à la philosophie de la vie. En effet, s’appuyant sur la concrétude du modèle fourni par l’intuition esthétique et partant du même instinct, « élargi et purifié en intuition », qui entoure le noyau lumineux de l’intelligence comme une « nébulosité vague » (Bergson 2008, 178), Bergson propose que la philosophie cherche méthodiquement à élargir ce noyau en direction de cette nébulosité. Dans un premier temps, et en utilisant « les mécanismes mêmes de l’intelligence », elle reconnaîtrait la spécificité de l’intelligence — la connaissance de la matière — ainsi que son insuffisance à saisir le mouvement de vie qui s’introduit dans cette matière. Cette reconnaissance serait suivie de la suggestion, par l’intuition elle-même, du « sentiment vague de ce qu’il faut mettre à la place des cadres intellectuels » (Bergson 2008, 178-179). Il s’agit précisément d’un travail conjoint de l’intelligence et de l’instinct, dans la récupération d’une intuition originelle qui n’aurait été dédoublée que « par la nécessité de s’appliquer sur la matière en même temps que de suivre le courant de la vie » (Bergson 2008, 179), qui n’aurait été dédoublée qu’en s’attachant à « la double forme du réel » (Bergson 2008, 180). L’étape suivante, également franchie méthodiquement par l’intuition philosophique, ira dans le sens d’une « communication sympathique [...] entre nous et le reste des vivants » (Bergson 2008, 179), jusqu’à nous introduire enfin dans le « domaine propre de la vie, qui est compénétration réciproque, création indéfiniment continuée », en un mot, durée (Bergson 2008, 179).

63Comme on voit, même là, quand on vise l’intuition du mouvement de la vie, on peut considérer la présence de l’intuition selon le modèle de l’intuition esthétique, car avant d’entrer dans le « domaine propre de la vie » — selon le caractère général sous-entendu ici — il s’agit d’une communication entre « nous et le reste des vivants », il s’agit justement de l’intuition de certaines tensions de durée actualisées en certaines mouvements individuels de la vie.

64En effet, si, dans cet approfondissement de l’intuition — qui va de l’intuition de notre propre conscience à l’intuition de la vie —, nous ne nous tournons pas aussi vers les singularités qui durent, qui s’engendrent en même temps que ce mouvement coule et qui, par conséquent, l’amènent aussi en elles-mêmes, bref, si nous ne nous tournons pas vers les différentes espèces de vie, pour sympathiser avec elles, ne risquons-nous pas d’enfermer la conscience individuelle dans un processus soit très individuel, soit extrêmement général, en tout cas, excessivement contemplatif ? C’est Bergson lui-même qui pose cette question, dans « Introduction à la métaphysique » :

Mais si la métaphysique doit procéder par intuition, si l’intuition a pour objet la mobilité de la durée, et si la durée est d’essence psychologique, n’allons-nous pas enfermer le philosophe dans la contemplation exclusive de lui-même ? La philosophie ne va-t-elle pas consister à se regarder simplement vivre, ‘comme un pâtre assoupi regarde l’eau couler’ ? (Bergson 2009, 206).

65Ce à quoi Bergson répond « non », si l’on considère la nature de la durée et de l’intuition philosophique. Car, à la différence des réalités toutes faites, apprises par des concepts ou par la synthèse de concepts opposés — comme un Temps qui est l’unité abstraite résultant de la synthèse d’une multiplicité également abstraite d’instants discontinus — la durée, qui est l’objet de l’intuition, s’éprouve dans le « sentiment d’une certaine tension bien déterminée ». Et c’est précisément parce que cette durée déterminée, poursuit Bergson, « apparaît comme un choix entre une infinité de durées possibles […], on aperçoit des durées aussi nombreuses qu’on voudra, toutes très différentes les unes des autres » (Bergson 2009, 206). C’est donc la nature même de la durée comme écoulement concret qui fait que son expérience — l’intuition — soit l’expérience d’un écoulement concret à partir d’une de tensions dans lesquels cet écoulement se donne. En ce sens, Bergson nous dit que l’intuition, la méthode philosophique qu’il propose,

[L]oin de nous laisser suspendus dans le vide comme ferait la pure analyse, nous met en contact avec toute une conti­nuité de durées que nous devons essayer de suivre soit vers le bas, soit vers le haut : dans les deux cas nous pouvons nous dilater indéfiniment par un effort de plus en plus violent, dans les deux cas nous nous transcendons nous-mêmes. [...] Entre ces deux limites extrêmes l’intuition se meut, et ce mouvement est la métaphysique même (Bergson 2009, 210).

66Nous revenons donc au point de départ : les différentes tensions de durée en nous, qui peuvent être intuitionnées et qui sont, en même temps, la base pour sympathiser avec les différentes tensions de durée en dehors de nous. Et nous revenons pour conclure, après le chemin parcouru, que, selon le bergsonisme, non seulement l’activité artistique, mais l’essence même de l’activité philosophique, porterait en elle la possibilité d’une sympathie avec les différentes tensions de durée qui, entre la matière et l’« éternité de la vie », se singularisent dans les différents mouvements de la vie, c’est-à-dire dans les différentes espèces et leurs différents individus. Cette hypothèse d’une sympathie interspécifique serait alors complétée par la proposition selon laquelle le mouvement intuitif qui fonde la sympathie entre notre conscience et les autres consciences singulières est un mouvement de récupération de l’instinct par l’intelligence, c’est-à-dire de récupération, par la conscience majoritairement intelligente de l’espèce humaine, du mode de conscience majoritairement instinctif des autres espèces (du moins à la manière dont le bergsonisme spécule sur la conscience des autres espèces). En effet, le mouvement intuitif caractéristique de l’activité artistique et philosophique propose une suspension de la prédominance de l’expérience extérieure de la réalité, caractéristique de l’intelligence, au profit d’une approche intérieure, caractéristique de l’instinct.

67Cela dit, le mouvement proposé par ce texte s’achève, puisqu’il s’agissait de spéculer sur la possibilité de penser la sympathie interspécifique comme une conséquence de la pensée de Bergson à partir de ce qu’il nous a dit de la sympathie entre consciences singulières, conformément au modèle réalisé de la sympathie esthétique et au modèle réalisable de la reprise de l’instinct par l’intelligence dans l’intuition du mouvement la vie.

68Mais si ce mouvement se referme, il ouvre aussi de nouvelles spéculations sur la manière dont cette sympathie avec les autres espèces et leurs individus pourrait se concrétiser.

69Il est vrai que, selon la méthode même du bergsonisme, cette spéculation ne peut se développer qu’en liaison avec les sciences qui s’occupent de l’étude empirique de ces mêmes espèces et individus, et donc en tenant compte des données empiriques qu’elles fournissent. Toutefois, nous pouvons déjà dire, conformément à ce que nous avons essayé de souligner ici, que le bergsonisme doit proposer que cette science oriente son mouvement vers les autres espèces conformément à l’une de ses conclusions les plus fondamentales, à savoir que nous tous, êtres vivants, sommes des actualisations du même principe créateur et que, pour cette raison, chacun d’entre nous porte en lui ce même principe créateur.

  • 5 Que la biologie, l’éthologie, la primatologie et la psychologie comportementale aient évolué dans c (...)

70Dans cette nouvelle spéculation à développer, ce serait donc le bergsonisme et les sciences de la vie qui nous conduiraient à rechercher et à mettre en évidence, dans chacune des espèces vers lesquelles nous nous tournons pour nous y rapprocher, les signes du mouvement créateur qui les traverse, et non les signes de leur chute dans le mécanique, dans la répétition.5 Ce faisant, ce sont de nouveaux aspects de la réalité que les différentes formes de vie nous ouvriront — comme elles l’ont déjà fait pour l’artiste — des mondes multiples, divergents et complémentaires, unis cependant dans une même direction, celle de l’évolution créatrice de la vie.

Haut de page

Bibliographie

Bergson, Henri 2007. Essai sur les données immédiates de la conscience. 9e édition. Paris : PUF.

Bergson, Henri 2008. L’Évolution créatrice. 11e édition. Paris : PUF.

Bergson, Henri 2008b. Les Deux sources de la morale et de la religion. 10e édition. Paris : PUF.

Bergson, Henri 2009. La Pensée et le mouvant. 16e éd. Paris : PUF.

Bergson, Henri 2012. Le Rire — Essai sur la signification du comique. 14e éd. Paris : PUF.

Deleuze, Gilles 1998. Le Bergsonisme. Paris : PUF.

Despret, V. 2020. Quand le loup habitera avec l’agneau. Paris : Éditions la Découverte.

Lapoujade, David. 2010. Puissances du temps — Versions de Bergson. Paris : Les Éditions de Minuit.

Leopoldo e Silva, Franklin. 1994. Bergson — Intuição e Discurso Filosófico. São Paulo : Ed. Loyola.

Prado Jr., Bento. 1989. Presença e Campo Transcendental. Consciência e negatividade na filosofia de Bergson. São Paulo : Edusp.

Haut de page

Notes

1 Citée ci-après comme Essai.

2 Au sujet des rapports entre art et philosophie, voir aussi l’analyse du sentiment esthétique de la grâce par Bento Prado Jr. dans son livre Presença e Campo Transcendental (Présence et champ transcendantal), dans laquelle il nous montre que l’intuition esthétique nous donne par avance l’intuition même de la durée : « la figure finale de la grâce, nous dit Prado Jr., réinterprète la série dont elle est le résultat et donne la loi interne de son passage : la pensée qui a la grâce pour objet est la pensée de la loi interne qui engendre la production des différentes figures du gracieux et les unifie. Avant même d’établir explicitement la théorie de l’intuition comme pensée en durée, la procédure est déjà là dans tous ses détails » (Prado Jr. 1989, 86).

3 Même si, comme on le sait, Bergson n’utilise pas, dans l’Essai, le terme « intuition » pour désigner sa méthode, qui est encore en cours d’élaboration.

4 Pour la différence entre conscience nulle et conscience annulée : « Conscience nulle et conscience annulée sont toutes deux égales à zéro ; mais le premier zéro exprime qu’il n’y a rien, le second qu’on a affaire à deux quantités égales et de sens contraire qui se compensent et se neutralisent. L’inconscience d’une pierre qui tombe est une conscience nulle : la pierre n’a aucun sentiment de sa chute. En est-il de même de l’inconscience de l’instinct, dans les cas extrêmes où l’instinct est inconscient ? » (Bergson 2008, 144-145).

5 Que la biologie, l’éthologie, la primatologie et la psychologie comportementale aient évolué dans ce sens, c’est ce que peut constater quiconque regarde les travaux actuels dans ces sciences. Pour ne citer qu’une source, on peut mentionner les recherches en éthologie relayées par Vinciane Despret dans Quand le Loup habite avec l’agneau (Despret 2020) ; recherches choisies par l’auteur parce qu’elles se sont développées selon la règle de politesse qui, selon elle, devrait présider à toute relation de connaissance mutuelle, à savoir l’intérêt pour cette connaissance de la part des deux côtés de la relation, et la prise en compte, par conséquent, de la conscience, de l’indétermination et de la prise de décision de part et d’autre.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Maria Adriana Camargo Cappello, « Autour de la méthode intuitive : intuition esthétique et sympathie interspécifique dans la pensée de Bergson »Bergsoniana [En ligne], 5 | 2024, mis en ligne le 01 juillet 2024, consulté le 14 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/2467 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12b4h

Haut de page

Auteur

Maria Adriana Camargo Cappello

Maria Adriana Camargo Cappello est titulaire d'un doctorat en philosophie de L'Université de São Paulo et professeur de philosophie moderne et contemporaine à l'Université Fédérale du Paraná. Elle mène des recherches sur Bergson, notamment dans le cadre de l'histoire de la philosophie et sur les thèmes de la liberté et de la création. Auteur de plusieurs articles sur ces thèmes elle est également traductrice de Bergson en portugais.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search