- 1 La carrière professorale dont Bergson évoque le souvenir commence avec l’obtention de l’agrégation (...)
1Dans la conférence sur « L’Intuition philosophique », prononcée lors du quatrième Congrès International de Philosophie de Boulogne en avril 1911, Bergson distingue deux manières de connaître une doctrine philosophique. La première, analytique, conçoit l’œuvre d’un philosophe comme un édifice dont il faut retracer le processus de construction à travers la manipulation des concepts, des sources et des influences. La deuxième, intuitive, se propose de coïncider le plus possible avec l’intuition unique qui anime la doctrine d’un philosophe, à travers l’image intermédiaire ou médiatrice qui nous fait sortir du plan de la représentation conceptuelle. Pourtant, on ne peut pas atteindre le deuxième type de connaissance tout de suite, mais seulement après le premier type, qui sert de moment préliminaire qui nous permet de développer nos connaissances analytiques d’une doctrine philosophique en vue de sa connaissance intuitive. Et Bergson évoque à ce propos le souvenir de son activité professorale, lieu par excellence de formation de cette connaissance analytique des œuvres des grands auteurs qui ensuite pourra devenir connaissance intuitive (Bergson 2013a, 117‑121). En suivant ce souvenir autobiographique évoqué par Bergson, nous nous proposons d’interpréter sous le prisme de cette conception architectonique les thèses sur l’histoire de la philosophie qu’il enseigne à ses élèves du lycée.1
- 2 La succession dans le programme de philosophie des rubriques de psychologie, logique, morale, métap (...)
- 3 Nous ferons référence à l’édition du cours professé par Bergson au Lycée Blaise Pascal de Clermont- (...)
- 4 Sur le concept historiographique de « système philosophique », de son origine chez Brucker à sa for (...)
2En conformité avec le programme ministériel du 1880, dans le cadre duquel la carrière professorale de Bergson commence, le professeur de philosophie doit présenter à ses élèves des notions d’histoire de la philosophie, après la partie dogmatique du programme constituée par l’enseignement de la psychologie, de la logique, de la philosophie morale et politique et de la métaphysique et théodicée (Marion 1988).2 Les notions d’histoire de la philosophie enseignées par Bergson au lycée s’ouvrent avec une leçon dans laquelle le professeur propose un choix entre deux méthodes de présentation de l’histoire de la philosophie.3 La première méthode, longuement pratiquée, vise à reconnaître un intérêt dogmatique dans l’histoire de la philosophie, qui vient étudiée et présentée comme doxographie et histoire des différentes opinions sur des questions philosophiques. Toutefois, tout en présentant l’histoire de la philosophie d’une manière plus simple, cette méthode a l’inconvénient de manquer de précision historique. En premier lieu, elle opère une projection rétrospective des questions actuelles sur le passé de la philosophie ; deuxièmement, l’opinion philosophique n’est pas un élément compréhensible indépendamment du tout dont elle fait partie. Le tout dont l’opinion philosophique n’est qu’une partie est le système philosophique, ce qui constitue l’objet de l’histoire de la philosophie.4 Le système philosophique est l’objet de la deuxième méthode présentée dans ces premières leçons. C’est la méthode que Bergson choisit pour esquisser les notions d’histoire de la philosophie à ses élèves, en remarquant comme cette méthode a été récemment utilisée avec profit par des grands historiens de la philosophie tels que Zeller et Ueberweg (Bergson 2006, 12‑13). Un système est « […] un ensemble de vérités qui se tiennent de telle manière qu’elles se rattachent toutes à une seule idée fondamentale. Un système est donc un véritable organisme » (Bergson 2003, 367). Et encore, « Un système philosophique est en effet un tout organisé qui vit et chacune de ses parties emprunte quelque chose aux autres et à l’ensemble. C’est à la lumière de l’idée directrice du système qu’on se rend exactement compte d’une doctrine particulière » (Bergson 2006, 11).
3L’histoire des systèmes fait écho, selon Bergson, à l’influence de l’évolutionnisme sur les sciences historiques, ce qui fait que ces dernières visent surtout à chercher une concaténation d’antécédents et intermédiaires entre les phénomènes historiques (Bergson 2006, 12). Le choix de l’histoire des systèmes comme méthode pour enseigner l’histoire de la philosophie nous amène donc à questionner la nature de l’enchaînement entre les différents systèmes. Pour ce faire, on prendra en compte le rôle que jouent les notions de continuité et de discontinuité dans l’histoire de la pensée que Bergson esquisse pour ses élèves. Dans la suite de la première leçon à laquelle on vient de se référer, Bergson affirme que :
L’histoire de la philosophie, quand on l’approfondit, se présente sous forme d’un mouvement continuel, chacune des doctrines se déduisant presque nécessairement des doctrines qui l’ont précédée. On passe ainsi par quelques intermédiaires inconscients de la philosophie grecque des premiers temps, philosophie enfantine, aux systèmes les plus compliqués des temps modernes (Bergson 2006, 12).
- 5 Bergson discute la classification des systèmes philosophiques proposée par Cousin dans la « Leçon C (...)
- 6 Bergson ne connait pas très bien la philosophie de Hegel, dont le nom apparait une seule fois dans (...)
- 7 Sur le Cahier noir voir Hude (1990, 108‑10; 2000, 11‑16). Il s’agit d’un « cahier de classe », dans (...)
4La conception d’une évolution de la philosophie amène Bergson à enseigner une perspective continuiste, dans laquelle on passe graduellement et sans sautes brusques de la philosophie ancienne à la philosophie moderne. Il s’agit, d’un côté, d’un héritage cousinien : l’historiographie éclectique de Victor Cousin et de son école, avec la succession des quatre systèmes dans chaque époque de l’histoire de la philosophie, propose un modèle continuiste de répétition cyclique de la série sensualisme, idéalisme, scepticisme, mysticisme dans toutes les époques philosophiques (Cousin 1884, 9‑22).5 D’autre part, la conception d’une déduction presque nécessaire du développement de la philosophie dans l’histoire évoque Hegel.6 Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel établit une correspondance entre le domaine de la logique et celui de l’histoire de la philosophie. Les doctrines philosophiques, considérées comme systèmes et totalités, sont des pensées universelles de l’Esprit, dont le développement est nécessaire (Hegel 2004, 95‑117). On verra toutefois que dans d’autres leçons, Bergson avance une thèse différente, à savoir qu’il y a une discontinuité entre la pensée ancienne et celle des modernes. Si on passe à l’analyse de la première leçon d’un autre cours de la période clermontoise, celui professé à la Faculté de lettres de Clermont en 1884 sur la philosophie grecque et connu sous le nom de Cahier noir,7 la différence est frappante. En effet, Bergson y affirme que :
Les philosophes grecs se distinguent des philosophes modernes en ce qu’ils ont moins de prétention à l’originalité. […] De là vient que, lorsqu’un problème philosophique se pose dans l’Antiquité, la solution suit, pour ainsi dire, une évolution naturelle. Une première doctrine se pose, les difficultés qu’elle fait naître, les contradictions qu’on y trouve suscitent une nouvelle théorie destinée à les faire disparaître, celle-ci à son tour éprouve le même sort. […] S’il en est ainsi, on trouvera dans la philosophie grecque un ordre et un enchaînement qu’on ne trouvera pas dans la philosophie moderne, où chaque penseur paraît avoir le souci d’innover, de se distinguer des Anciens. En d’autres termes, la personnalité s’efface et les doctrines suivent ainsi une sorte d’évolution naturelle (Bergson 2000, 154).
- 8 Bergson connaissait et faisait usage de l’œuvre de Zeller. Si dans les livres il n’y a pas de référ (...)
- 9 Sur l’introduction de l’œuvre de Zeller en France par Boutroux, dans le contexte de la crise du spi (...)
5Dans le Cahier noir Bergson affirme donc une discontinuité entre la pensée des Anciens et celle des Modernes. Cette discontinuité est représentée par la distinction entre sujet et objet, introduite par les Modernes et absente chez les Anciens, et par la majeure influence de la personnalité de l’auteur dans l’époque moderne, ce qui donne au développement historique un degré majeur de contingence. La distinction entre sujet et objet, à la base du passage à la modernité philosophique ainsi qu’une majeure influence de la personnalité des auteurs, est présente dans La Philosophie des Grecs considérée dans son développement historique d’Eduard Zeller, traduite partiellement par Émile Boutroux entre 1877 et 1884 (Zeller 1877, 127‑132).8 Dans son introduction à La Philosophie des Grecs, Boutroux affirme que l’identification hégelienne entre le développement logique de l’idée et celui de l’histoire, conduisant à l’affirmation de la nécessité du développement historique, est refusée par Zeller, qui admet un degré de contingence dans l’histoire de la philosophie (Boutroux 1926, 19‑30). Toutefois, chez Zeller il y a une assimilation de la philosophie aux sciences positives, en continuité avec la tradition allemande (Boutroux 1926, 67). Boutroux cherche à dépasser cet aspect vers une conception de la philosophie comme ayant son origine dans le domaine intellectuel et moral à la fois. Cette double origine détermine la différence entre le savant et le philosophe, et entre la science et la philosophie, qui serait au contraire plus proche de l’art (Boutroux 1926, 72‑77).9
- 10 À comparer avec Cousin (1845, vii‑viii).
6Si maintenant on passe aux leçons qui traitent de la naissance de la pensée moderne, on voit qu’un rôle de premier plan est attribué à Descartes. La question de la paternité de la modernité philosophique, qui voit l’opposition entre Bacon et Descartes, est résolue en faveur de ce dernier (Bergson 2006, 97‑98).10 On peut mesurer l’importance de Descartes dans l’histoire de la pensée en considérant la conclusion de l’exposée sur sa philosophie, conclusion que porte sur l’influence de sa doctrine sur la philosophie et sur la science :
C’est à Descartes qu’il faut faire remonter toute la métaphysique des modernes. De Descartes sont sortis Malebranche et Spinoza, puis Leibniz. De Leibniz on passe à Kant, le Kantisme se divise en Hégélianisme, Panthéisme, Idéalisme. C’est pourquoi Hegel a eu raison de dire : Descartes est un héros, entendant par là qu’il a renouvelé la philosophie. Les idéalistes et les panthéistes considèrent Descartes comme leur ancêtre ; les matérialistes eux-mêmes ont retrouvé chez lui le principe fondamental de leur doctrine et lui en attribuent la paternité. […] Mais, par cela que les doctrines les plus opposées sont sorties du cartésianisme, nous devons le considérer comme un grand créateur : les systèmes originaux de philosophie, de métaphysique, se distinguent des autres en ce que les thèses les plus opposées en apparence y sont contenues en principe ; il semble que chez ces grands génies la nature donne en une seule fois les germes d’une multitude de créatures, chacun de ces germes se développant de son côté. L’influence de Descartes sur les sciences n’est pas moins remarquable […] (Bergson 2006 120, n. 102).
- 11 Sur Léon Ollé-Laprune voir Roux (2022).
- 12 Sur Émile Boutroux voir Ferrari (2022), sur son activité d’historien de la philosophie voir Vieilla (...)
- 13 Collections patrimoniales de la Bibliothèque Lettres et Sciences Humaines de l'École normale supéri (...)
- 14 ENS : Ms. 102, ff. 131-132. La fin de la 18ème leçon est elle-même dédiée au « disciples et adversa (...)
- 15 Nous citons d’après la troisième édition, dont Bergson possédait une copie, conservé dans le Fonds (...)
- 16 Bergson empruntera ce volume de Fischer à la bibliothèque de l’ENS en 1898 (Zanfi 2020, 285). Il y (...)
7L’immense influence de Descartes sur la philosophie et la science modernes avait été mise en lumière par divers commentateurs. Lorsque Bergson est entré à l’École normale en 1878, Léon Ollé-Laprune11 était le professeur de philosophie dogmatique et Émile Boutroux12 celui d’histoire de la philosophie. Bergson suit la conférence de deuxième année de Boutroux sur l’histoire de la philosophie moderne.13 À la fin de la 9ème leçon le professeur donne à ses élèves une liste d’études critiques sur Descartes.14 On y trouve deux ouvrages qui seront importantes pour la conception bergsonienne du cartésianisme. Le premier livre mentionné est l’Histoire de la philosophie cartésienne en deux volumes de Francisque Bouillier (1868a ; 1868b).15 L’auteur montre l’influence de Descartes à partir du cartésianisme hollandais jusqu’au retour aux principes de la philosophie cartésienne opéré par Royer-Collard et Cousin, en passant par Spinoza, Malebranche et Leibniz (Bouillier 1868a, 1 : 279‑607 ; 1868b). L’ouvrage de Bouillier représentait à l’époque le « cartésianisme officiel », et Bergson ne manquera pas de le conseiller au jeune Gilbert Maire étudiant à la Sorbonne, disant qu’il s’agit du meilleur livre pour comprendre Descartes (Maire 1935, 93, 120). Boutroux donne en bibliographie aussi le premier volume de la Geschichte der neuern Philosophie de Kuno Fischer, dédié à Descartes und seine Schule. Dans le chapitre 11 du deuxième livre de ce volume, Fischer procède à un examen critique de la philosophie cartésienne, afin d’y mettre en évidence les problèmes irrésolus et ceux qui devaient donner lieu au développement ultérieur de la philosophie moderne. À partir des questions critiques soulevées par le dualisme cartésien, les solutions données à ces problèmes se développent dans les directions de l’occasionalisme, du spinozisme, de la monadologie, du sensualisme, du matérialisme, de l’idéalisme et du criticisme (Fischer 1865, 504‑546).16
8L’accent mis sur le rôle de Descartes, plutôt que sur Bacon, dans la naissance de la philosophie moderne, en continuité avec une tradition historiographique qui, à partir de Hegel et de Cousin, voit essentiellement en lui l’origine de la modernité philosophique, fournit à la reconstruction bergsonienne le moment de discontinuité dans l’histoire de la philosophie. Cousin et son école avaient en effet construit l’image monumentale de Descartes comme philosophe national, qui incarne à la fois l’esprit français et l’esprit philosophique (Azouvi 2002, 177‑211 ; Antoine-Mahut 2021, 261‑313). La doctrine de Descartes est conçue comme le nouveau point de départ de la philosophie, et son auteur comme le génie créateur qui contient en puissance tous les systèmes de la modernité.
- 17 Il s’agit des manuels de Paul Janet (1880), d’Élie Rabier (1884; 1886) et du manuel écrit à quatre (...)
- 18 Une manière efficace de retracer les sources de Bergson est la consultation des registres des empru (...)
9Les différentes positions que nous venons d’exposer sont affirmées entre 1884 et 1886, et après jusqu’en 1899. Bergson dictait, mais ne préparait ses leçons que dix minutes avant de les prononcer (Guitton 1960, 66‑67). Cela explique les différences entre les cours tout en indiquant que le professeur ne s’était pas encore fait une idée nette sur ces arguments. Et même si cela avait été le cas, ce n’aurait pas été le lieu de l’exprimer. Bergson devait, comme les autres professeurs de lycée, enseigner en conformité avec programmes, et, à la différence d’autres professeurs de l’époque, il utilisait les manuels de philosophie prévus à cet effet (Conche 1996, 6).17 Loin de pouvoir être considérés comme œuvres philosophiques, les cours de lycée de Bergson, ainsi que les cours universitaires de la première période de sa carrière, constituent un « […] document capital dans l’histoire du spiritualisme français » (Soulez et Worms 1997, 74) et une synthèse de ses conclusions, à partir desquels entrer dans la « bibliothèque idéale » du philosophe (Ragghianti 2003 ; 2014b). Sous les oscillations que ces cours présentent on voit l’action d’influences et de sources diverses, ainsi que des contraintes institutionnelles qu’on vient de signaler. Les cours que le professeur Bergson prononce dans la première partie de sa carrière constituent le moment du recueil des matériaux, de l’étude approfondi des auteurs canoniques et de la littérature critique, moment préliminaire à la réorganisation de ces matériaux en une image cohérente de l’histoire de la philosophie, fonctionnelle au projet théorique bergsonien.18
10Les cours de Bergson au Collège de France appellent à une interprétation différente par rapport aux cours de la période précédente. Ces cours représentent un deuxième type de connaissance d’une philosophie, dont la possibilité sera énoncée dans la conférence sur L’Intuition philosophique de 1911 (Bergson 2013a, 119‑121). Les cours au Collège de France nous présentent l’image bergsonienne de l’histoire générale de la philosophie, comme l’image médiatrice est image d’une doctrine particulière.
- 19 Sur les cours de philosophie ancienne de Bergson voir Narcy (2014).
11Après avoir été rejeté deux fois par la Sorbonne, Bergson occupe la chaire de « Philosophie grecque et latine »19 au Collège de France de 1900 à 1904 et celle de « Philosophie moderne » de 1904 à 1914. Au Collège de France, lieu de consécration de sa gloire, Bergson n’enseigne que deux heures par semaine, il est libre de tâches pédagogiques comme les corrections des devoirs, des dissertations et des examens, et surtout est libre d’enseigner ce qu’il souhaite (Mossé-Bastide 1955, 61‑89 ; Soulez et Worms 1997, 105‑127 ; Azouvi 2007, 99‑130 ; Surprenant 2021). Par rapport aux cours de lycée, où le jeune professeur devait suivre le programme ministériel et distinguer sa propre recherche de l’enseignement, la situation est différente et demande une interprétation différente de cours au Collège de France. Ici, on trouve Bergson avec sa propre philosophie. Les lectures faites pour préparer ses cours de lycée sont ici réinterprétées d’une façon originale. De plus, la philosophie bergsonienne a évolué. Les considérations méthodologiques de Bergson deviennent plus importantes, et il assigne explicitement un rôle à la connaissance scientifique à côté de l’intuition métaphysique (Bergson 2011, 231‑271 ; 2013a, 177‑227, 117‑142, 1‑98). Dans les cours historiques professés au Collège de France on trouve cette compréhension intuitive de la philosophie qui sera énoncée dans la conférence sur L’intuition philosophique. Il s’agit de l’image bergsonienne de l’histoire générale de la philosophie. L’abondance d’images que Bergson déploie dans ces cours illustre l’idée bergsonienne selon laquelle la compréhension intuitive a besoin d’images médiatrices. Première sur toutes celle de l’or et de la menue monnaie, la plus explicative.
12Bergson avait candidaté dès 1900 à la chaire de « Philosophie moderne ». Le 7 janvier 1900, sa candidature est discutée à l’Assemblée des professeurs. Théodule Ribot, en présentant la candidature de Bergson, affirme :
- 20 Archives du Collège de France, cote : 4 AP 312. Il est intéressant de remarquer que 4 jours après, (...)
En ce qui concerne l’histoire, M. Bergson, s’il obtenait la chaire, substituerait à la méthode classique de l’exposé des systèmes une autre méthode : celle de l’histoire des problèmes : par ex[emple], l’histoire des théories de l’induction de Bacon à nos jours ; l’idée de matière de Galilée à l’époque actuelle, etc.20
- 21 Bergson consacre la deuxième introduction, écrite en 1922, à La Pensée et le mouvant à De la positi (...)
13Si les cours bergsoniens sont en effet des histoires des problèmes, les systèmes philosophiques ne disparaissent pas pour autant. Les systèmes philosophiques et scientifiques font toujours l’objet de l’histoire, mais ils sont analysés sous le prisme du problème dont on fait l’histoire. L’histoire des problèmes que Bergson propose vise toujours à retracer l’idée maîtresse d’un système, mais cette fois ce procédé est subordonné au problème qu’il est en train d’aborder. Cette démarche est évidente dans le cours de 1902-1903 sur l’Histoire de l’idée de temps dans ses rapports avec les systèmes (Bergson 2016), ainsi que dans le cours de l’année suivante sur l’Histoire des théories de la mémoire (Bergson 2018). Dans ces cours, en effet, une partie dogmatique précède une partie historique. Dans la partie dogmatique et au début du cours, Bergson pose le problème dont il s’agit ensuite de retracer l’histoire.21 On remarque ici une différence par rapport à l’histoire de la philosophie telle qu’elle était enseignée par Bergson au lycée. Au lycée, il s’agissait, dans la première leçon, de choisir la méthode de l’histoire des systèmes au lieu d’une histoire des questions. Pourtant, il ne faut pas confondre l’histoire des questions, qui était envisagée d’une façon critique, avec l’histoire des problèmes. L’histoire des questions, qui a un intérêt dogmatique, était décrite comme une histoire des opinions des philosophes sur des questions philosophiques (Bergson 2006, 11‑12). C’est la doxographie qu’on critique ici. Paul Janet et Gabriel Séailles, dans leur manuel sur l’Histoire de la philosophie. Les problèmes et les écoles paru en 1887, proposent une approche novatrice pour l’époque : « Nous avons pris l’un après l’autre, dans leur ordre dogmatique, les grands problèmes de la philosophie, et nous en avons fait l’historique […] » (Janet et Séailles 1887, i). On se rapproche de la démarche de Bergson, qui reste pourtant différente sur un point fondamental. Dans le manuel les grands problèmes de la philosophie sont éternels. Pour Bergson « il s’agit […] de trouver le problème et par conséquent de le poser, plus encore que de le résoudre. […] Mais poser le problème […] c’est inventer » (Bergson 2013a, 51‑52). La position d’un problème philosophique requiert à chaque fois un effort nouveau.
14Lorsqu’on traite du problème du temps, nous touchons au problème fondamental de l’histoire de la métaphysique.
[L]a durée étant, je ne dis pas tout l’absolu, mais ce qu’il y a de plus accessible, de plus frappant dans l’absolu, on peut dire a priori que le problème de la durée est le problème central de la métaphysique, et que, dans l’histoire des systèmes, alors même qu’il n’est pas parlé du temps, de la durée, sûrement le problème est là, il est traité implicitement, et la question est centrale ; elle occupe, en dépit de l’apparence, le centre même du système (Bergson 2016, 33).
15La centralité du problème du temps pour l’histoire de la métaphysique, dont s’occupe Bergson tout au long des quatre premières leçons du cours sur L’Histoire de l’idée de temps (Bergson 2016, 17‑85), nous amène à considérer ce cours comme celui qui nous présente l’histoire générale de la philosophie bergsonienne.
- 22 Une tendance intellectualiste chez les éléates était déjà exposé par Bergson dans le cours sur la p (...)
16Dans la cinquième leçon Bergson traite de la précision, qualité essentielle et invention principale de l’esprit des Grecs. Pourtant, la précision est aussi un défaut, en ce qui mène à ne considérer que ce qui peut être exprimé parfaitement. « […] Dès la première apparition de l’idéalisme grec […] » avec l’école d’Élée on trouve formulée l’idée « […] qu’il n’y a de réel que ce qui est susceptible d’expression parfaite[…] » (Bergson 2016, 93).22 Bergson conçoit la philosophie grecque tout entière comme un effort unitaire pour répondre au problème suivant : comment admettre sans contradiction le devenir et au même temps la permanence des choses ? Comment passer de l’éternité au temps (Bergson 2016, 104‑105) ? Si la solution de Platon au problème du temps était implicite, et se fondait sur une médiation introduisant un degré de contingence (Bergson 2016, 103‑115), la solution qui se trouve dans l’esprit de la doctrine d’Aristote est plus satisfaisante, concevant une causalité automatique qui fait passer de l’éternité au temps (Bergson 2016, 167‑182). Mais c’est avec Plotin, qui pousse encore plus loin cette idée, que la solution se clarifie. Le développement du premier principe et le passage de l’éternité au temps doit être nécessaire et impliquer une diminution. Plotin joue un rôle central dans la philosophie grecque : en précisant et explicitant les conceptions de Platon et Aristote, sa doctrine est la loupe à travers laquelle comprendre le fond de leurs doctrines et l’esprit de la philosophie grecque en général, où le problème du temps est central (Bergson 2016, 233‑237 ; Riquier 2009, 210‑219). Bergson affirme donc l’unité fondamentale de la philosophie grecque, unité que se manifeste dans la thèse du passage nécessaire par voie de diminution de l’éternité au temps (Bergson 2016, 224‑228). La philosophie grecque est une philosophie du concept, non de l’intuition. Une philosophie pour laquelle le réel coïncide avec l’intelligible et le devenir n’est que diminution de contemplation.
17La transition des Anciens aux Modernes demande une considération approfondie de l’histoire de la pensée scientifique à côté de l’histoire de la philosophie (Bergson 2016, 258‑259). Le facteur le plus important dans l’origine de la pensée moderne est à chercher dans une inversion du point de vue de la philosophie ancienne. L’hypostase qui, pour les néoplatoniciens qui achèvent la philosophie grecque, était hiérarchiquement la dernière – l’âme du monde – passe au premier plan. Reconnaitre une forme de spiritualité à la nature, en la concevant comme une âme, rend nécessaire de soumettre l’univers non seulement au traitement mathématique, mais aussi à un étude qui soit de quelque manière ‘psychologique’ (Bergson 2016, 262‑266 ; Riquier 2009, 241‑247). Il y avait une tendance, exemplifiée surtout par Benedetti, à considérer le mouvement non seulement par son côté spatial, mais aussi par son côté intérieur et temporel. La notation mathématique de cette intériorité du mouvement serait de la plus haute importance pour la pensée humaine. C’est ainsi qu’on commence à développer la notion d’infiniment petit et à l’appliquer à la génération des grandeurs. C’est le processus qui mène au développement et à la naissance de l’analyse infinitésimale, du calcul différentiel et des fluxions (Bergson 2016, 266‑282), dont Bergson loue la puissance dans l’Introduction à la métaphysique (Bergson 2013a, 214). Dans cette même page, on trouve esquissé le projet d’une « histoire de la pensée humaine » :
Philosopher consiste à invertir la direction habituelle du travail de la pensée. […] Cette inversion n’a jamais été pratiquée d’une manière méthodique ; mais une histoire approfondie de la pensée humaine montrerait que nous lui devons ce qui s’est fait de plus grand dans les sciences, tout aussi bien que ce qu’il y a de viable en métaphysique. La plus puissante des méthodes d’investigation dont l’esprit humain dispose, l’analyse infinitésimale, est née de cette inversion même (Bergson 2013a, 214).
18Le projet d’une histoire de la pensée est donc présent à l’esprit de Bergson dès la rédaction de l’Introduction à la métaphysique en 1902 (François 2014). Le lien entre théorie et histoire est donc indissociable dans le développement de la pensée bergsonienne entre 1902 et 1907, période où les réflexions sur la méthode métaphysique, les reconstructions historiques et les nouveaux résultats philosophiques s’entrecroisent.
19Bergson passe ensuite à l’analyse de la philosophie de Descartes, dont il met tout de suite au premier plan un aspect en particulier :
La philosophie de Descartes manifeste un conflit, une lutte ou en tout cas une opposition continue de ce que nous appelons l’intuition, on peut même dire l’intuition de la durée et d’autre part de ce qu’il faut appeler l’esprit de système, entendu au sens où les Anciens auraient pris cette expression, c’est-à-dire le besoin de synthétiser, de voir le tout sous une forme simple. Il y a deux tendances chez Descartes. Sur tous les points essentiels […] il y a d’une part intuition et intuition dans la durée et d’autre part un effort […] pour retirer de la durée ce qu’on y a trouvé, pour l’élever jusqu’à l’éternité, pour en faire un pur concept, un concept capable d’embrasser, je ne dirai pas toutes choses, mais un nombre indéfini de choses (Bergson 2016, 285‑286).
- 23 Il faut remarquer que dans le rapport sur La Philosophie française, écrit par Bergson à l’occasion (...)
20À partir de cette dualité, de nombreuses difficultés dans la philosophie de Descartes ont été mises en lumière par les historiens de la philosophie, et surtout par Kuno Fischer (Bergson 2016, 286). Le conflit de la philosophie cartésienne est mis en évidence par Bergson à travers un exposé critique de sa doctrine. Le doute méthodique, point de départ de la philosophie cartésienne, est interprété comme rejet du vraisemblable des conceptions et des idées toutes faites des Anciens, auxquelles Descartes substitue un acte in fieri, le ego cogito, ergo sum (Bergson 2016, 285‑291). Le point de départ de la recherche philosophique est donc cherché par Descartes dans la pure durée d’un acte se faisant. Mais « […] c’est un spectacle très instructif […] que celui du conflit qui se produit dans la pensée des philosophes modernes en général entre l’intuition et l’esprit de système », et « […] l’opinion qu’un philosophe professe sur le temps est une opinion qui en général jette une très grande lumière sur sa philosophie » (Bergson 2016, 291). Or, la conception du temps chez Descartes est discontinue. Il s’agit d’une idée dérivant des Anciens, d’une idée que le doute méthodique aurait oublié d’analyser. Le point de vue des Anciens est ainsi réintroduit dans la philosophie cartésienne et, à travers celle-ci, au cœur même de la philosophie moderne. Bergson continue l’exposition critique de la doctrine cartésienne, analysant la preuve de l’existence de Dieu et de sa toute-puissance, la conception du libre arbitre, la théorie physique des tourbillons et le projet d’une mathématique universelle. À travers tous ces aspects Bergson retrace la dualité dont se compose la philosophie de Descartes, dans laquelle l’intuition est en conflit avec l’esprit de système. Cette dualité, au cœur de la philosophie cartésienne, représente le caractère même de la philosophie moderne, dont Descartes est l’initiateur (Bergson 2016, 291‑301).23 Avec Descartes, cette dualité de voies que la philosophie pourrait prendre est tracée. Pour la philosophie moderne il y avait deux possibilités : soit de développer l’intuition suggérée par la science moderne et par un côté de la philosophie cartésienne, soit de revenir au point de vue systématique de la philosophie ancienne. Elle s’engageait sur la dernière voie, en continuité avec l’esprit de système des Anciens, comme témoignent les deux dernières leçons sur Leibniz (Bergson 2016, 303‑321) et Kant (Bergson 2016, 323‑337). Il est en effet difficile de choisir de s’engager dans une nouvelle voie qui demande un immense effort pour renverser nos habitudes de pensée. On a choisi de ne pas abandonner la voie des Anciens, en développant la nouvelle conception de la science dans le sens systématique d'une science unique. Si dans l’Introduction à la métaphysique, ainsi que dans le cours sur l’Histoire de l’idée de temps, Bergson souligne l’importance de la méthode de l’analyse infinitésimale, dans L’Évolution créatrice il passe ce thème sous silence. L’article de 1903 et le cours de 1902-1903 considèrent, dans le passage de la science des Anciens à celle des Modernes, le développement des sciences mathématiques. Il en résulte la reconnaissance d’une discontinuité au point de vue des sciences, dont la philosophie n’aurait pas vu la portée. Dans le livre de 1907 la différence entre science antique et moderne est envisagée au point de vue de la dynamique. La science moderne se distingue de l’ancienne en ce qu’elle conçoit les rapports entre les phénomènes en termes de loi scientifique (Bergson 2013b, 227‑232), et en ce qu’elle prend le temps pour variable indépendante (Bergson 2013b, 335). Mais, du point de vue où Bergson se place ici, c’est-à-dire de la critique du mécanisme cinématographique de notre intelligence, « […] c’est une différence de degré plutôt que de nature » (Bergson 2013b, 331). Dans le coup d’œil sur les systèmes est mise en avant l’idée d’une continuité entre Anciens et Modernes dans l’histoire des sciences. Le degré majeur de précision de la science moderne aurait demandé le développement d’une métaphysique qui pouvait en compléter la connaissance en en invertissant les termes (Bergson 2013b, 341‑344). Si pour le traitement de l’histoire des sciences il y a une différence, pour l’histoire de la philosophie le résultat ne change pas. La philosophie moderne est revenue au point de vue des Anciens, continuant à concevoir son savoir comme un système unique de vérités données une fois pour toutes, même si maintenant il s’agit de lois et non plus d’idées. Il faut remarquer un glissement dans l’usage du terme « système ». Dans les cours de lycée, du point de vue descriptif, le terme désignait la manière la plus correcte de présenter l’histoire de la philosophie. Le point de vue des cours au Collège de France est différent. Bergson n’est pas seulement en train de présenter l’histoire de la philosophie, mais aussi d’en fournir un jugement. Du point de vue prescriptif, les termes « système » et « systématique » désignent d’une manière négative la forme d’une doctrine philosophique apte à en effacer les caractères intuitifs. Cette forme philosophique, qui dérive des Anciens, est celle qui a été finalement choisie par les Modernes au lieu de l’intuition.
21Le cours se termine avec une phrase qui résume les trois premières années du cours de philosophie ancienne de Bergson :
L’objet des trois premières années de ce Cours était, comme je vous l’avais annoncé au début, de chercher les transformations que la philosophie antique a subies dans les Temps modernes, transformations qui n’ont pas été radicales mais ont été toujours dominées par la même conception générale de la philosophie, de chercher ce que j’appelais, il y a trois ans au début, la direction de la courbe, que la philosophie doit suivre (Bergson 2016, 337).
22Cette conclusion met en avant l’idée d’une fondamentale continuité entre la pensée des Anciens et celle des Modernes. Le retour des Modernes à la conception systématique de la philosophie propre des Anciens contraste avec l’accentuation bergsonienne du rôle de la créativité en philosophie, qui devient la marque de son projet au tournant du siècle (Bianco 2020).
- 24 Bergson avait discuté le 2 mai 1901 à la Société française de philosophie une relation sur Le Paral (...)
23Dans le cours de 1903-1904 sur l’Histoire des théories de la mémoire, Bergson expose dans la première partie du cours une conception immédiate et non symbolique de la mémoire et du souvenir. La partie dogmatique du cours démontre qu’une explication complétement mécanistique des phénomènes de la mémoire ne serait pas capable de rendre compte de la mobilité du souvenir à travers les différents plans et degrés de conscience. L’explication courante des phénomènes de la mémoire implique, d’une part, une conception associationniste de la vie de l’esprit, et d’autre part, que les souvenirs se conservent dans l’esprit seulement parce qu’ils se conservent aussi matériellement dans le cerveau (Bergson 2018, 19‑251). Les dernières cinq leçons présentent une esquisse historique qui vise à démontrer l’origine métaphysique de l’hypothèse du parallélisme psychophysique, vu que les faits généraux, normaux et pathologiques ne confirment pas cette hypothèse.24 On y affirme l’unité de la psychologie antique, où la psychologie de l’intelligence tient à une conception de l’intelligible comme étant donné dans l’éternité (Bergson 2018, 253‑254). Traitant de l’unité de la psychologie ancienne, Bergson énonce une sorte de loi historiographique :
C’est d’ailleurs un cas particulier […] d’une loi assez générale au moins en matière de philosophie abstraite, que celle-ci, ce serait une loi qu’on énoncerait de la manière suivante : dans une même certaine période philosophique donnée, les philosophes qui suivent des lignes divergentes sont moins éloignés les uns des autres que ne le sont des philosophes appartenant à des époques différentes et qui cependant se rattachent ou croient se rattacher à la même philosophie générale et suivre la même direction (Bergson 2018, 255).
24Cette loi générale affirme la conception bergsonienne d’une unité dans les époques philosophiques. Les principes de la psychologie ancienne et son unité sont lus à travers la loupe de la philosophie de Plotin, qui voit dans la conscience une diminution de l’intelligible (Bergson 2018, 261‑262). La conception du premier moteur immobile exposée par Aristote dans le livre Λ de la Métaphysique contient en germe le parallélisme des modernes, en ce que les deux éléments de la « Pensée de la Pensée » se déroulent d’une part dans les choses et d’autre part dans la pensée, tout en gardant un accord fondamental entre les choses et leur représentations en raison de leur unité dans le premier moteur immobile (Bergson 2018, 266‑267). En effet Bergson dit que « […] la conception moderne du parallélisme de la représentation et de la chose s’est beaucoup moins éloignée qu’on pourrait le croire de la conception aristotélique. C’est de l’aristotélisme devenu moderne, c’est une transformation, mais ce n’est pas une modification radicale » (Bergson 2018, 267), et que « […] cela n’a pas été une transformation complète, mais une évolution » (Bergson 2018, 272), refusant l’idée d’une discontinuité nette entre Anciens et Modernes. Cette évolution est due à une nouvelle conception de l’âme et du corps. L’âme des Anciens n’était pas si spirituelle, le corps et les choses n’étaient pas si matériels comme chez les Modernes. La perception et la mémoire pour les Anciens se font en raison d’une influence des objets extérieurs sur l’âme (Bergson 2018, 288).
- 25 Bergson dit d’ailleurs que ce passage s’est accompli d’une façon similaire dans les trois pays, qui (...)
- 26 Il s’agit d’une idée centrale exposé dans le rapport de Ravaisson sur La Philosophie en France au X (...)
25La conception moderne d’une distinction substantielle entre la pensée et l’étendue rend le problème de la communication des deux substances à peu près insoluble (Bergson 2018, 288). Les travaux des continuateurs de Galien en médicine préparent la moderne formulation du parallélisme chez Descartes (Bergson 2018, 291‑294). Si pour les Anciens il y avait une influence réciproque entre âme et corps dans la perception et dans la mémoire, « Descartes est le véritable créateur de la théorie moderne d’une simple correspondance entre les états cérébraux ou autres […] et des états de conscience qui y correspondraient rigoureusement point par point » (Bergson 2018, 294). Le parallélisme cartésien sera poussé jusqu’au bout par ses disciples dans deux directions différentes. Sous une forme métaphysique, le parallélisme est conçu comme deux traductions diverses d’un même original ; sous une forme scientifique, comme détermination d’un fait psychique par un état cérébral (Bergson 2018, 292‑295). En particulier, Bergson met en relief l’invention cartésienne de la géométrie analytique, qui sera très importante pour la conception du parallélisme chez Spinoza. En effet, le parallélisme entre les modes de la pensée et les modes de l’étendue est analogue à celui entre l’étude géométrique et l’étude algébrique dans la géométrie analytique de Descartes. L’explication que Spinoza donne du parallélisme, pour la forme géométrique qu’elle revêt, est la plus satisfaisante pour l’esprit. Et l’harmonie préétablie de Leibniz, ainsi que l’occasionalisme de Malebranche, tendent au spinozisme (Bergson 2018, 316‑320). Pour montrer le passage de la conception cartésienne, spinoziste, malebranchiste et leibnizienne du rapport de l’esprit avec le corps à la psychophysiologie contemporaine de Bergson il faudrait étudier la philosophie du XVIIIe siècle en France, Angleterre et Allemagne. Il ne reste qu’une seule leçon à Bergson pour esquisser cette histoire, où il va se concentrer sur la philosophie française du XVIIIe siècle.25 Condillac est un cartésien, en ce qu’il veut faire pour l’esprit ce que Descartes a fait pour la matière. Condillac a prétendu reconstruire l’âme entière en se donnant la sensation comme élément, sans considérer qu’on connait l’esprit directement, et que l’application de la méthode de connaissance des choses à l’esprit serait illégitime (Bergson 2018, 321‑322).26 On passe ensuite à la considération de l’œuvre de Charles Bonnet. Bergson remarque que la psychophysiologie des fonctions se forme avant le développement de l’anatomie des organes, signe du fait qu’il s’agit d’une construction apriori et d’une hypothèse métaphysique (Bergson 2018, 324‑327). Avant de terminer l’exposé historique avec des allusions à Taine et à d’autres théoriciens contemporains du parallélisme psychophysique, Bergson traite de La Mettrie et de Cabanis. Le premier, dont l’importance au XVIIIe siècle aurait été exagérée par Lange dans son Histoire du matérialisme, est un matérialiste et cartésien. Cabanis, dont l’influence aurait au contraire été remarquable, se rattache lui aussi à Descartes (Bergson 2018, 327‑337).
26Il est intéressant de remarquer que dans ce cours Bergson reconstruit une autre histoire du cartésianisme. Le cours sur l’Histoire de l’idée de temps avait tracé la lignée métaphysique du développement de la philosophie moderne après Descartes, en reprenant les reconstructions de Bouillier et surtout de Fischer. Le cours sur l’Histoire des théories de la mémoire reconstruit une autre lignée, matérialiste et médicale, dans l’histoire du cartésianisme. Si le développement matérialiste du cartésianisme avait déjà été mis en lumière par Fischer, la figure de Descartes comme ouvrant la voie à une lignée matérialiste et médicale à côté de celle métaphysique avait été une particularité du Manuel de philosophie moderne de Renouvier (Renouvier 1842, 332‑368 ; Antoine-Mahut 2021, 315‑346).
- 27 Cette dualité dans l’histoire de la philosophie sera clairement affirmé dans le rapport sur La phil (...)
27Dans le cours de 1904-1905 sur L’Évolution du problème de la liberté on remarque une structure différente, fondée sur une dualité de l’histoire de la philosophie. La première leçon s’ouvre avec un hommage à Gabriel Tarde, récemment disparu et auquel Bergson succède sur la chaire de « Philosophie moderne ». L’hommage à Tarde fournit à Bergson l’occasion de le comparer avec Herbert Spencer, comparaison qui mène à la distinction entre philosophes intuitifs et philosophes déductifs. Ces derniers, systématiques, procèdent des concepts aux choses, en conformité avec la direction naturelle de l’intelligence. Les premiers, non systématiques, invertissent le procédé habituel de l’intelligence considérant directement les choses, sur le modèle desquelles ensuite découpent les concepts qui les expriment. Les œuvres de Tarde et de Spencer se ressemblent en ce qu’elles prennent toutes deux pour point de départ la considération de la société, et se servent les deux de l’analogie dans le raisonnement. Toutefois, les conclusions des deux auteurs sont opposées. C’est que tandis que Spencer est un philosophe déductif, Tarde est intuitif, comme témoignent aussi leurs biographies. C’est à cause de cette dualité que l’historien de la philosophie les placera l’un à côté de l’autre (Bergson 2017, 15‑17). La distinction entre philosophes déductifs et intuitifs suggère l’idée d’une dualité de développement de la philosophie dans l’histoire, où se succéderaient des couples de philosophes s’opposant et se complétant à la fois.27
28Dans la suite, Bergson présente le sujet et les étapes principales du cours. Il explicite le problème de la liberté, à savoir le problème que l’action — qui se sent libre — pose à la spéculation, et que la conscience immédiate pose à la conscience réflexive. Il esquisse ensuite la reconstruction historique qui sera objet du cours. Les théories de la nécessité, se développant d’une manière continue, occuperont la majeure partie du cours ; tandis que celles de la liberté, discontinues, ne présentent que trois moments culminants (Bergson 2017, 17‑29). Et Bergson se sert d’images de dérivation géologique pour généraliser cette perspective dans une thèse historiographique :
Les causes de sédimentation sont celles dont on parle généralement quand on parle de l’évolution des idées, ce sont des causes qui travaillent lentement, d’une manière continue, imperceptible, et bien des historiens de la philosophie ne connaissent, n’admettent que ces forces-là ; il y en a d’autres, il y a des forces qu’on pourrait appeler éruptives, il y a des causes d’éruption, et comme en géologie, dans le domaine de la pensée, ce sont ces éruptions qui fournissent aux forces de désagrégation les matériaux sur lesquels elles opéreront (Bergson 2017, 32).
- 28 Il faudrait comparer cette dualité de manières de faire l’histoire de la philosophie avec un autre (...)
29Dans le cas du problème de la liberté les forces de sédimentation affirment l’idée de nécessité, tandis que celles éruptives sont des intuitions de la liberté. Les premières, au cours de l’histoire, absorbent en leur sein les secondes, renfermant la liberté dans les cadres du déterminisme et de la nécessité (Grandone 2018). La distinction entre causes éruptives et de sédimentation conduit à la reconnaissance d’une majeure discontinuité dans le développement de la philosophie dans l’histoire. Et il faut remarquer que, pour Bergson, la majeure partie des historiens de la philosophie ne considère que les causes de sédimentation. Ce qui suggère la nécessité d’une compréhension philosophique, et donc intuitive, des causes éruptives, à comparer avec la méthode proposée dans la conférence sur L’intuition philosophique (Bergson 2013a, 117‑121).28
30Les Anciens ont une croyance naturelle au destin, qui n’est pas encore une formulation philosophique de la nécessité. Socrate est le premier à avoir une intuition de la liberté, séparant les actions humaines — qui sont le vrai domaine de la philosophie — du reste de la nature (Bergson 2017, 33‑48). À propos de Socrate Bergson dresse un liste de caractères extérieurs des philosophies de la liberté : une tendance à isoler les choses humaines du reste de la nature, une tendance à limiter la portée des sciences de la nature, un appel à l’observation intérieure et un certain mysticisme (Bergson 2017, 49‑50). Après la position effective du problème de la liberté par la doctrine de la nécessité des Stoïciens (Bergson 2017, 145), l’intuition socratique de la liberté est systématisée par Platon, Aristote et surtout Plotin — qui est, ici encore, la loupe à travers laquelle lire la philosophie grecque — dans une conception de l’intelligible. Plotin, qui pose sous sa forme la plus précise le problème de la liberté, arrive à cette conclusion qui synthétise la philosophie grecque tout entière : l’action, dont il est question pour le problème de la liberté, n’est qu’un affaiblissement de la contemplation. Cette conclusion sera renversée par le mouvement d’idées qui, ayant son origine dans la théologie juive, est ensuite développé par la philosophie médiévale. La conception d’une création divine établit le primat absolu de la volonté — exprimé surtout par Duns Scot — et ainsi de l’action sur la contemplation (Bergson 2017, 177‑207).
31Cette idée est présente chez Descartes. Dans sa doctrine coexistent le mécanisme le plus parfait, expression de l’hypothèse de la conservation de la quantité de mouvement, et l’intuition, la conscience immédiate de notre liberté. Et Bergson arrive même jusqu’à affirmer que Descartes était « un homme qui crut au sentiment, à ce que nous appelons les données immédiates de la conscience » (Bergson 2017, 227). Intuition et réflexion étant juxtaposées chez Descartes, il fallait qu’une ait raison de l’autre : c’est toujours la pensée réfléchie qui va l’emporter. C’est dans cette direction que les disciples de Descartes vont développer le cartésianisme (Bergson 2017, 209‑241). Et Bergson nous dit ici quel aurait dû être, pour lui, le développement « intuitif » du cartésianisme, au lieu du développement déterministe effectif.
Une intuition n’est jamais complètement résoluble en idées rationnelles […]. On comprend donc qu’après Descartes la philosophie ne se soit pas résignée à accepter les choses sous cette forme. Il eût été naturel […], en acceptant l’intuition, de chercher comment il fallait modifier la théorie cartésienne de l’âme et du corps pour que leur relation […] ne fût pas entièrement inexplicable […]. C’était la voie à suivre ; ce ne fut pas dans celle-là qu’on s’engagea. Non, on accepta au contraire la définition cartésienne du corps et de l’âme parce que c’était tout à fait clair.
Acceptant ces deux idées […] on arriva à conclure que toute relation entre le corps et l’esprit ainsi définis était impossible […] d’où il résulte que ce fut la liberté […] qui fut sacrifiée. Le côté intuition auquel on arrive d’ordinaire, fut limité et c’est au déterminisme radical qu’on aboutit (Bergson 2017, 241).
32Spinoza et Leibniz développent la doctrine de Descartes dans le sens du déterminisme, en revenant aux conceptions des Anciens. Au XVIIIe siècle, Rousseau affirme la liberté politique (dans le Contrat social), ainsi que la liberté individuelle (dans la Profession de foi du Vicaire savoyard). L’influence de Rousseau sur Kant est incontestable. Seulement, il manque chez Rousseau la distinction entre phénomènes et choses en soi. C’est Berkeley, pour lequel le mécanisme n’est qu’une représentation de l’esprit et au fond de la réalité il y a la liberté, à influencer Kant sur ce point (Bergson 2017, 304‑314). La conception kantienne de la liberté, fondée sur la distinction critique entre un monde des phénomènes où règne le déterminisme et un monde des choses en soi, présente la difficulté de concevoir l’action de la causalité libre sur le monde. Pour Bergson, la théorie de la liberté de Kant est une conception de la liberté d’un moi en général, d’un moi impersonnel, et non la conception de la liberté individuelle d’un moi résultante du témoignage de la conscience. La considération des données de la conscience ne serait en effet possible qu’en concevant une différence qualitative entre espace et temps. C’est précisément le contraire de ce que Kant expose dans l’Esthétique transcendantale, et c’est le point auquel la critique de Bergson attache le plus d’importance (Bergson 2017, 325‑345).
33Si dans les cours de lycée on trouve à peine des éléments d’originalité, ils constituent néanmoins un document utile pour retracer les sources de Bergson et l’image paradigmatique de l’histoire de la philosophie que l’institution philosophique française approuvait pour l’enseignement au secondaire. Ces sources, cette tradition et ce paradigme constituent les matériaux que Bergson travaille, en les tournant vers une conception originale en conformité avec son projet théorique.
34Les thèses principales qui caractérisent l’image de l’histoire générale de la philosophie que Bergson présente dans ses cours au Collège de France sont les suivantes. Unité de la philosophie ancienne comme philosophie du concept qui met l’intelligible dans l’éternité. Inversion, par la science moderne (ou par des influences extérieures à la philosophie), des derniers résultats de la philosophie ancienne. En dérive l’importance capitale, pour l’histoire de la philosophie, de l’histoire de la pensée scientifique. Dualité de la philosophie moderne, qui s’origine à partir de l’inversion opérée par la science moderne. La concrétisation philosophique la plus importante de cette dualité est l’œuvre de Descartes, qui constitue le point à partir duquel la philosophie moderne est appelée à choisir si suivre la voie de l’intuition ou celle du système. Choix de la voie systématique, en considérant la difficulté d’une philosophie intuitive qui s’installe dans le devenir et dans la durée, et la relative facilité de continuer sur la voie ouverte par les Anciens.
35C’est celle-ci, à peu de variations près, dues aux différents objets des cours et aux différents problèmes posés, l’image de l’histoire générale de la philosophie que Bergson a à l’esprit lorsqu’il se pose lui-même dans cette histoire, dans le quatrième chapitre de L’évolution créatrice (Gouhier 1989, 71‑77). Les cours au Collège de France permettent donc de retracer une réflexion bergsonienne sur l’histoire de la philosophie beaucoup plus approfondie de celle qu’on peut trouver dans l’œuvre publiée, où l’histoire de la philosophie est l’histoire de la continuité dans l’erreur (Gueroult 1960, 11‑23). Le travail sur ces textes peut donner lieu à des intéressantes comparaisons entre les cours et le coup d’œil sur les systèmes (François 2014), ainsi qu’à un questionnement ultérieur de la conception bergsonienne de l’histoire de la philosophie (Vollet 2010) et de l’histoire des sciences (Abiko 2012) dans le quatrième chapitre de L’Évolution créatrice.
36Un des résultats de cet article, qu’il faudrait développer dans un travail à part, est de reconnaitre la centralité de la figure de Descartes pour Bergson, ainsi que de l’histoire du cartésianisme. Les trois cours au Collège de France analysés présentent une figure de Descartes dualiste envisagée de trois points de vue différents. Si le dualisme de Descartes est le résultat du processus de sa canonisation (Antoine-Mahut 2021), il serait intéressant de reconstruire ce « Descartes intuitif » dont Bergson affirme l’existence à l’état de possible. Également importante est pour Bergson l’histoire du cartésianisme, présentée dans trois lignées différentes dans les trois cours analysés : lignée métaphysique, matérialiste et médicale, et scientifique. Ici encore, il serait intéressant de reconstruire l’histoire du cartésianisme tel qu’elle aurait dû être pour Bergson, à travers ses allusions à ce qui aurait dû être le développement de la philosophie moderne après Descartes.
- 29 Pour une considération de la continuité du XIXe siècle philosophique en France, en contraste avec l (...)
37On peut imaginer, dans une expérience de pensée, le mémoire que Bergson aurait présenté au concours de l’Académie des sciences morales et politiques sur l’histoire du cartésianisme lancé par Victor Cousin en 1838. Il serait un bon exercice pour replacer Bergson dans le contexte et la tradition de sa formation, car si le XXe est le « siècle court », il faut que le XIXe, quant à lui, soit le long. Et les textes analysés, par un certain côté, y appartiennent.29