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La terrasse d’Hathor à Dendara et la réversion des offrandes divines : un élément du paysage cultuel des villes au Moyen Empire
سطح معبد حتحور في دندرة وأَيْلُولَة القرابين الإلهية: عنصر من المشهد الديني للمدن في الدولة الوسطى

Andrea Pillon
p. 451-491

Résumés

Cet article a pour objet d’évaluer la fonction de la « terrasse » (rwd) divine dans les espaces sacrés égyptiens entre les IIIe et IIe millénaires, en dressant un inventaire des différentes théories concernant son emplacement dans le paysage urbain. Bien que le rwd soit souvent considéré comme un toponyme exclusif d’Abydos, les sources textuelles que nous avons recueillies révèlent qu’il s’agit d’un élément cultuel répandu dans les villes du pays (par ex. : Dendara, Thinis, Tôd, etc.) et à différentes époques. Dendara faisait l’objet de « pèlerinages » près de la « terrasse » comme Abydos dès la XIe dynastie. De plus, le rwd est actuellement interprété comme une zone votive en expansion permanente à l’extérieur du temple, occupant les cimetières et au-delà. Cependant, l’exemple archéologique de Tod – récemment étudié – montre que le rwd était plutôt un aménagement aux abords du temple. Dès lors, la documentation de Dendara nous permet de préciser comment la « terrasse » était une interface entre le naos et le monde extérieur. En général, les offrandes divines sortant de l’intérieur du temple et passant par le rwd étaient distribuées dans des monuments votifs (privés et royaux) près du sanctuaire, dans la ville, puis dans les chapelles commémoratives (dans le cas d’Abydos) et les tombes également, dans la nécropole (en tant que t wʿb “pain pur”). Le lien entre le rwd et le cimetière était principalement liturgique. Enfin, cet article invite à distinguer plusieurs catégories de zones votives et à ne pas assimiler la « terrasse » à l’ensemble de ces espaces.

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Texte intégral

Il m’est agréable d’exprimer mes plus profonds remerciements à Alessandro Pezzati, archiviste du Penn Museum of Archaeology and Anthropology, et au professeur David P. Silverman pour leur accueil à Philadelphie et leur aide dans l’étude du matériel documentaire issu des fouilles de Clarence Fisher (1918-1923). Que Lilian Postel et Josef W. Wegner soient également remerciés pour leurs suggestions et leurs encouragements.

  • 1  Wb II, 9-15 ; R. Hannig, Ägyptisches Wörterbuch, I. Altes Reich und Erste Zwischenzeit, Hannig-Lex (...)
  • 2  Récemment, cf., inter alia, S. Snape, « Memorial Monuments at Abydos and the “Terrace of the Great (...)
  • 3  Cf., par exemple, les notes de W.K. Simpson, The Terrace of the Great God at Abydos: The Offering (...)
  • 4  P. Spencer, The Egyptian Temple: A Lexicographical Study, Londres, Boston, Melbourne, 1984 ; K. Ko (...)
  • 5  R. Bussmann, Die Provinztempel Ägyptens von der 0. bis zur 11. Dynastie: Archäologie und Geschicht (...)
  • 6  Pour les vestiges de zones de culte en contexte urbain au Bronze ancien, cf. N. Moeller, The Archa (...)

1La nature de l’élément architectural rwd dans le paysage sacré égyptien n’est pas encore bien définie. Traduit généralement par « terrasse1 », le terme a toujours été étroitement associé à Abydos. Les études qui ont été consacrées au sujet en ont fait un composant idiosyncrasique de ce site, et notamment de sa nécropole. En ce sens, les derniers travaux utilisant cette terminologie ne prennent pas en considération les attestations du mot rwd en rapport avec d’autres sites2, alors que ce n’est pas là un fait totalement inconnu3. Cela explique sans doute que la structure désignée par ce terme n’ait pas été prise en compte dans les études architecturales des sanctuaires d’Égypte. À titre d’exemple, dans les ouvrages de Patricia Spencer et, plus récemment, de Kirsten Konrad, qui répertorient le lexique définissant les parties du temple, le mot n’est pas étudié4. De même, dans l’excellent ouvrage publié par Richard Bussmann sur l’archéologie et le développement des sanctuaires avant le Moyen Empire, l’absence de considérations sur le rwd ou sur un type de structure qui puisse être associé à une « terrasse, tribune, etc. », est révélatrice tant de la façon dont on le perçoit ordinairement, à savoir un espace étranger à l’architecture du temple, que du peu d’informations disponibles5. Cela tient aussi, sans doute, au fait que l’archéologie urbaine du Bronze ancien n’est pas suffisamment développée en Égypte pour permettre d’illustrer précisément l’agencement de l’espace autour des temples6. Pourtant, le rwd est l’un des premiers éléments des sanctuaires égyptiens à être mentionné dans les textes dès la fin du IIIe millénaire – dans les Textes des Pyramides par exemple –, et dont l’emploi dans les inscriptions des temples gréco-romains montre la longévité et l’importance. Pour ces raisons, la notion mérite sûrement d’être approfondie.

2Le but de cet article est d’évaluer la place de cet espace dit rwd dans la culture urbaine de l’Âge du Bronze égyptien, avant le Nouvel Empire ; notamment à travers l’étude du paysage sacré de Dendara. Le choix de circonscrire en partie la démonstration à ce cas spécifique est intentionnel, car la documentation épigraphique du site, en partie inédite (cf. infra, § 3), permet d’une part de mieux comprendre la fonction de cet espace, et d’autre part de mettre en perspective la documentation provenant d’Abydos.

  • 7  M. Lichtheim, Ancient Egyptian Autobiographies Chiefly of the Middle Kingdom: A Study and an Antho (...)

3La « terrasse » est largement comprise comme un synonyme de « zone votive », où étaient installées les chapelles mémorielles (mʿḥʿt) qui la mentionnent, ainsi que d’autres objets votifs, mais sa localisation et sa fonction sont sujets à controverse. Dans le cas spécifique d’Abydos, la « terrasse » est tantôt vue comme un vaste secteur cultuel potentiellement éloigné du sanctuaire, tantôt, au contraire, comme une structure à l’intérieur (Miriam Lichtheim) ou en périphérie (Lilian Postel) des temples7. Dans cet article, nous présenterons tout d’abord le raisonnement des uns et des autres. Dans cette optique, les attestations du terme rwd trouvées en d’autres contextes seront prises en considération, afin d’étayer l’argumentaire selon lequel cet élément architectural n’était pas exclusif à une ville, mais constituait un élément générique de la culture urbaine et rituelle des temples égyptiens. Ensuite, le cas de Dendara sera examiné, pour préciser la fonction du rwd en lien avec le temple, mais également avec la nécropole. Sa fonction liturgique est, en effet, liée avant tout aux fêtes et à la réversion des offrandes divines.

  • 8  Une période plus longue pourrait être envisagée, des études ultérieures pouvant mettre en lumière (...)

4Cette étude porte spécifiquement sur l’émergence et l’emploi du terme dans les textes commémoratifs de la Première Période intermédiaire à la fin de la Deuxième Période intermédiaire8.

1. La question de la « terrasse » d’Abydos et de sa localisation

  • 9  Il ne s’agit pas de tombes ni de cénotaphes au sens strict, car il n’y a pas de simulacres de tomb (...)
  • 10  Pour des attestations de r rwd (n) nṯr ʿȝ, cf. W.K. Simpson, Terrace, p. 10-13 ; M. Lichtheim, Anc (...)
  • 11  W.K. Simpson, Terrace of the Great God, op. cit.

5Dans l’imaginaire égyptologique, le mot rwd est avant tout associé à la piété osirienne développée au Moyen Empire. Cette association vient notamment de l’étude de William Kelly Simpson, qui a regroupé et examiné les ateliers lapicides et les nombreuses stèles privées provenant d’Abydos, où le rwd du dieu local (rwd n nṯr ʿȝ) est souvent mentionné. En effet, les stèles et inscriptions mémorielles indiquent, à travers une phraséologie récurrente, que le monument votif, voire mémoriel (appelé notamment mʿḥʿt)9, était érigé r rwd (n nṯr ʿȝ) « auprès de la terrasse (du grand dieu) ». Or ces textes n’offrent pas davantage de précisions topographiques sur cet emplacement dans le paysage local10. Les philologues et archéologues se sont donc employés à l’identifier. W.K. Simpson choisit le titre The Terrace of the Great God at Abydos pour sa monographie, en référence directe à cet espace, pour signifier l’origine des monuments étudiés par lui11.

1.1 L’hypothèse des premiers fouilleurs :
une zone votive en dehors de l’enceinte du temple

  • 12  Pour un historique des fouilles à Abydos, cf. J. Richards, Society and Death, p. 136-164.

6L’idée de W.K. Simpson consistant à associer ces monuments au rwd vient tout d’abord des observations faites par les premiers égyptologues et fouilleurs au xixsiècle. Gaston Maspero a été le premier à fournir une explication sur la provenance et la fonction votive des nombreuses stèles trouvées à Abydos lors des fouilles menées par Auguste Mariette entre 1858 et 1869, et ensuite par lui-même12. Reprenant les termes employés par A. Mariette pour décrire l’endroit où les stèles ont été découvertes « entre deux murailles qui formaient l’enceinte des temples d’Abydos », il conclut :

  • 13  G. Maspero, Journal asiatique 7/15, p. 159-160. Sur les propos de son prédécesseur, auxquels il fa (...)

Les pèlerins ou les dévots déposèrent, dans les espaces laissés vides entre les tombes, leurs ex-voto funèbres, leurs stèles, leurs statues, leurs pyramides, qui comblèrent à la longue l’intervalle compris entre les murailles. Il y a vingt ans encore, cette masse compacte, isolée au milieu des ruines du temple, formait une sorte de butte artificielle qu’on nomme Kom es-soultân : autrefois, c’était “l’escalier du dieu grand”13.

  • 14  Cf. É. Amélineau, Le tombeau d’Osiris. Monographie de la découverte faite en 1897-1898, Paris, 189 (...)
  • 15  Cit. É. Amélineau, Le tombeau d’Osiris, p. 147.
  • 16  Id., « Les fouilles d’Abydos en 1897-1898 et la découverte du tombeau d’Osiris », CRAIBL 42/2, 189 (...)
  • 17  Sur la datation du lit osirien, cf. déjà A. Leahy, « The Osiris “bed” reconsidered », Or 46/4, 197 (...)
  • 18  C’est ainsi qu’en 1909, Adolf Erman (Die ägyptische Religion, Berlin, 19092, p. 153) envisage le t (...)

7G. Maspero est donc le premier à assimiler la zone de Kôm el-Soultan, à côté de l’enceinte du temple, au rwd n nṯr ʿȝ d’Abydos. À la même époque, d’autres théories ont circulé. Par exemple, le 15 avril 1898, l’archéologue Émile Amélineau annonce, à l’Académie des inscriptions et belles-lettres de Paris, avoir découvert dans la nécropole située à Oumm el-Qaab le tombeau d’un roi légendaire, en prétendant que le bénéficiaire, un Osiris dont il trouve l’effigie sculptée sur un lit en pierre, n’était pas un dieu, mais un homme14 ; il mentionne une grande rampe qui, selon lui, était bien « ce que les textes appellent la maison d’Osiris, ou l’escalier du Dieu Grand15 ». Son interprétation a été immédiatement critiquée par G. Maspero, qui salue la découverte, mais dénonce une approche « évhémériste16 ». De fait, É. Amélineau n’avait pas compris que le tombeau appartenait au roi Djer de la Ière dynastie et que le lit trouvé avec la représentation d’Osiris datait probablement de la XIIIe dynastie, et résultait de la récupération et réinterprétation de l’ancienne sépulture royale au Moyen Empire17. Son idée trouva un relais discret18, mais par la suite, la plupart des spécialistes, comme W.K. Simpson, suivirent les conclusions de G. Maspero.

  • 19  W.K. Simpson, Terrace, p. 11. Sur la wʿrt pour désigner la nécropole ou la nécropole haute sur les (...)
  • 20  Sur le terme wʿrt et ses qualifications dans les monuments abydéniens, cf. W.K. Simpson, Terrace, (...)

8En particulier, selon W.K. Simpson, le terme rwd était utilisé dans les inscriptions comme synonyme de wʿrt, le « district » qu’on traduit aussi par « nécropole19 ». Les textes et épiclèses topographiques montrent que la wʿrt désigne, à Abydos, la place où étaient déposées des offrandes et où était garantie la renommée des notables et des défunts : wʿrt nbt ḥtpt (« le district maître des offrandes »), wʿrt nbt ḏfȝw (« le district maître des offrandes-djefaou »), wʿrt/ʿrryt ʿȝt hmhmt (« le district/portail grand en renommée »), wʿrt ddt ḥtpt (« le district qui donne les offrandes »), wʿrt nbt ʿnḫ (« le district maître de vie »)20.

  • 21  W.K. Simpson, op. cit., p. 9, 12.
  • 22  Sur les zones votives en général, cf. J. Richards, Society and Death, p. 38-39 ; et L. Postel in C (...)

9Considérant que les stèles qui mentionnent le rwd et la wʿrt proviennent de la zone située à l’extérieur de l’enceinte du sanctuaire osirien, W.K. Simpson positionne le rwd et la wʿrt à l’ouest du temple d’Osiris dans une partie limitée de la nécropole dite septentrionale21. C’est un secteur qui est situé en contrebas de l’enceinte de la ville et appelé Votive Zone dans les travaux plus récents22.

  • 23  Sur la temple-portail de Ramsès II, cf. id., Abydos, p. 114-118 ; M.A. Pouls Wegner, « Birth and R (...)
  • 24  D. O’Connor in P. Posener-Kriéger, Mélanges Gamal Eddin Mokhtar, p. 161-177 ; J. Richards, Society (...)

10Cette localisation était confortée par les notes des fouilleurs anciens, mais aussi par les résultats obtenus par la mission archéologique « Pennsylvania-Yale Expedition » (1967-1969) dirigée par David O’Connor en collaboration avec W.K. Simpson. Au-dessus des niveaux de construction d’un établissement osirien du Nouvel Empire, qui était auparavant interprété comme un portail (d’après les explorateurs du xixe siècle) mais qui est un temple de Ramsès II lié à la (re)-naissance (il est surnommé maintenant « temple-portail » par convention)23, les fouilleurs ont trouvé les célèbres vestiges d’un secteur aménagé avec des chapelles mémorielles privées datant du Moyen Empire24.

  • 25  Le même argument a été repris par plusieurs chercheurs, comme par exemple Abd el-Hamid Ahmed Zayed (...)
  • 26  W.K. Simpson, Terrace, p. 10.
  • 27  D. O’Connor, Abydos, p. 96 (« For this, the rising scarp behind the temple and town seems the like (...)

11Cherchant à comprendre la genèse du terme rwd dans ce contexte abydénien, W.K. Simpson propose d’analyser la question « topographiquement », en l’expliquant à travers l’orographie locale25. Il observe qu’à l’ouest de l’enceinte d’Osiris, le désert forme un escarpement. Il en déduit : « The slope of the hill with its attendant architectural features in the Middle Kingdom might well have been described as a terrace or staircase26. » Dernièrement, dans sa synthèse sur l’archéologie d’Abydos, David O’Connor réaffirme ce concept tout en proposant d’élargir la zone considérée par son collègue à l’ensemble de la lisière désertique derrière le sanctuaire27.

1.2. Une zone votive en extension : perspectives archéologiques nouvelles

  • 28  B. Kemp in  I, 1075, col. 32, 35, s.v. « Abydos ».
  • 29  Ibid., col. 41, col. 32 et n. 28, col. 41.

12L’idée d’une zone votive dite rwd très étendue avait déjà été notée par Barry Kemp. En 1975, il suggérait que les chapelles mémorielles (mʿḥʿt) et la zone votive dite rwd, qu’il traduit par « staircase », occupaient toute la nécropole nord (North Cemetery)28. Il observe que la provenance de plusieurs monuments votifs était assez éloignée de l’enceinte du temple, par exemple ceux trouvés dans les secteurs appelés « nécropole E (Peet) », fouillée par William Matthew Flinders Petrie, et « Arabah », fouillé par John Garstang29.

  • 30  J. Richards, Society and Death, p. 156-161, p. 163-164, fig. 76-77 et p. 184-185, fig. 87 ; M.D. A (...)
  • 31  D. O’Connor, Abydos, p. 114-118 ; M.-A. Pouls Wegner, « Birth and Rebirth in the Abydos Landscape  (...)

13Plus récemment, les travaux archéologiques de Janet Richards et Matthew D. Adams ont confirmé en partie cette hypothèse, puisque des traces de chapelles mémorielles et de stèles in situ du Moyen Empire ont été retrouvées autour des enceintes funéraires des rois Aha, Djer et Khasekhemouy dans la nécropole nord (à ne pas confondre avec leurs tombes respectives de Oumm el-Qaab)30. En outre, dans l’Antiquité, le secteur dit « Votive Zone » à côté de l’enceinte fut ensuite abandonné par les particuliers et remblayé, pour laisser place à des chapelles royales liées à la (re-)naissance, notamment celles de Thoutmosis III et Ramsès II31.

  • 32  I. Regulski (éd.), Abydos, op. cit.
  • 33  M.D. Adams  in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 67 et passim.
  • 34  S. Snape in I. Regulski, Abydos, p. 257-259, 271. Sur les activités royales dans les nécropoles, c (...)

14Le colloque organisé par Ilona Regulski au British Museum en 2015 a été l’occasion de préciser ce phénomène de monumentalisation des cimetières abydéniens au cours du Moyen Empire32. M.D. Adams a mis l’accent sur la notion d’« expansive North Cemetery terrace » pour illustrer l’extension grandissante de la « terrasse du grand dieu » à cette époque33. Steven Snape a précisé la chronologie de ce phénomène : il observe qu’après une première récupération cultuelle des tombes appartenant aux plus anciens pharaons, entre la XIe et le début de la XIIe dynastie, jusqu’à Oumm el-Qaab, la nécropole nord connaît un renouveau cultuel, tant royal que privé, sublimé à l’époque de Sésostris III et surtout durant la XIIIe dynastie34. À la fin du Moyen Empire, les chapelles votives et tombes privées atteignent ainsi une partie plus reculée de la nécropole nord, en direction de la montagne, suivant le flanc septentrional de la voie processionnelle qui mène à Oumm el-Qaab.

  • 35  J. Richards, Society and Death, p. 42-44 ; ead., « Honoring the Ancestors at Abydos: The Middle Ki (...)
  • 36  Sur les activités royales à Abydos sud et le développement des processions, cf. A. Kuchareck, « Di (...)

15Il semble que la zone mémorielle était en pleine expansion à cette époque, car les fouilles menées par Janet Richards dans le Middle Cemetery ont mis au jour des cultes votifs installés au Moyen Empire dans une nécropole au sud du ouadi, autour de mastabas de dignitaires de la fin de l’Ancien Empire (tombes de Ouni, Idi/Nakhty, etc.)35. De même, dans la partie sud d’Abydos, des rois ont fait construire des chapelles mémorielles et des monuments funéraires : Montouhotep II érige une chapelle mʿḥʿt ; Sésostris III et des rois de la XIIIe dynastie y construisent leurs tombes36.

16Or, la perspective archéologique qui consiste à faire correspondre cartographiquement l’emplacement de chaque chapelle mʿḥʿt avec la surface d’une zone votive originelle qu’on appellerait « terrasse du grand dieu », s’oppose à toute analyse chronologique du développement horizontal du site abydénien tel qu’il a été décrit. Il semble plus probable qu’initialement, la formule r rwd n nṯr ʿȝ exprimait la proximité des chapelles mémorielles à la véritable terrasse, à la périphérie du temple. Cela correspondrait à la situation que D. O’Connor a illustrée à travers la fouille réalisée sous le temple-portail de Ramsès II. Pour les bénéficiaires des chapelles qu’il a découvertes, la phrase « auprès de la terrasse » signifiait être au plus près du temple, au plus près de la divinité et des offrandes lors de fêtes : une question de prestige et un gage de vie éternelle. Mais au fil du temps, avec l’élargissement de la zone mémorielle à partir de la XIIe dynastie, et notamment durant la XIIIe dynastie vers le sud-ouest, la phrase r rwd n nṯr ʿȝ a dû devenir un cliché, vide de son sens topographique premier. Cependant, le défunt fait toujours référence au rwd comme lieu prototypique de la théophanie. Auprès du rwd, les vivants voient la divinité et bénéficient de ses offrandes avant de les virer dans les chapelles et la nécropole (sur le circuit des offrandes divines, cf. infra, § 3.2-4). C’est ce que montre l’Appel aux vivants de la stèle de l’intendant Montououser, de l’époque du roi Sésostris Ier (an 17) :

17Ex. 1 : Stèle New York MMA 12.184, l. 18, de Montououser (Abydos, XIIe dyn.)

[…] (m) mr.ṯn ʿnḫ msḏḏ.ṯn mwt (m) mr ṯn Ḫnty-jmntyw ḥs.f ṯn r r(w)d.f ḏd.ṯn t ḥnqt kȝw ȝpdw ḥtpw ḏfȝw n nb ʿb(ȝ) pn

  • 37  M. Lichtheim, Autobiographies, p. 104-105 (doc. 44), n. 6 ; A. Oppenheim et al. (éd.), Ancient Egy (...)

[…] Comme vous aimez la vie et détestez la mort, comme Khentyamentyou vous aime et vous favorise à sa terrasse (Image ), vous direz : « Du pain, de la bière, de la viande, de la volaille, des offrandes alimentaires au propriétaire de cette stèle »37.

18Dans le contexte de monumentalisation du paysage funéraire au Moyen Empire, il est aussi possible que le terme rwd ait commencé à être employé pour désigner, par extension, l’escarpement et la voie processionnelle qui mènent à Oumm el-Qaab et ses abords. De fait, le point focal des célébrations semble s’éloigner du temple, pour se rapprocher davantage des nécropoles, des anciens tombeaux et cénotaphes des premiers rois et les nouveaux tombeaux des rois dans le secteur sud.

1.3. L’hypothèse d’une structure dans l’enceinte du temple

  • 38  M. Lichtheim, Autobiographies, p. 92, 129-134.
  • 39  À propos de l’orientation, sur la stèle de Nakhty-(iker) Chatsworth 720/12 (M. Lichtheim, op. cit.(...)
  • 40  Cit. M. Lichtheim, op. cit., p. 131. D’autre part, à l’époque ramesside (à Abydos, Médinet Habou, (...)
  • 41  J. Yoyotte, « Les pèlerinages dans l’Égypte ancienne » in Les pèlerinages, Sources Orientales 3, P (...)
  • 42  W.K. Simpson, dans son ouvrage de 1974, ne fait pas mention de l’hypothèse émise par J. Yoyotte. C (...)

19Certes, on peut envisager qu’un glissement a pu avoir lieu à Abydos entre l’emploi du terme rwd pour indiquer, d’abord, au sens strict, un aménagement à côté du temple, et ensuite, par extension, une zone votive élargie, de plus en plus vaste. Cependant, Miriam Lichtheim a mis en garde d’assimiler, dans toute circonstance, le rwd à l’endroit où sont trouvées les stèles et chapelles commémoratives38. Elle sépare les deux zones : il y a d’une part une terrasse, et d’autre part la zone votive des monuments mémoriaux qui sont orientés vers le temple et vers la terrasse elle-même39. Comme nous l’avons énoncé plus haut, selon elle, le rwd était à l’intérieur du téménos : c’était le temple lui-même ou une partie à l’extérieur de celui-ci (« It emerges that the “terrace of the great god”, far from having been a hill-and-vale region of the cemeteries adjoining the processional way, was the Osiris-Wepwawet temple complex or a particular part of it40»). L’hypothèse que le rwd était dans l’enceinte avait déjà été avancée par Jean Yoyotte en 1960, dans son étude pionnière sur les pèlerinages en Égypte ancienne. Néanmoins, il suggère que dans le contexte abydénien, le rwd, qu’il traduit « Escalier » (ou « le saint Escalier »), n’était pas un aménagement architectonique réel, mais servait peut-être de métaphore. Le mot désignerait symboliquement le temple, « par allusion à l’échelle que les rois morts empruntaient pour monter au ciel et par laquelle le divin communiquait avec cette terre41 », une idée sans doute nourrie par la lecture de passages des Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages, où le rwd, dans son acception d’« escalier », joue un rôle dans la destinée céleste des rois défunts (cf. infra,§ 2). Cette hypothèse ne fut pas retenue par la suite42. Le rwd est considéré comme le toponyme d’un lieu réel ou une vraie structure.

  • 43  M. Lichtheim, Autobiographies, p. 131-134.

20M. Lichtheim, pour arriver à cette conclusion, suggère de lire plus attentivement les passages des stèles d’Abydos qui mentionnent l’emplacement du rwd et de la wʿrt. Elle remarque que les formules de consécration indiquant l’érection de chapelles privées utilisent toujours la préposition locative r « auprès, vers, à » et jamais m « dans » ou ḥr « sur » la « terrasse », tandis que ces dernières sont employées pour situer les monuments par rapport à la wʿrt ou la nécropole43. Si on poursuit son raisonnement, les particuliers n’avaient pas le droit de bâtir directement sur la « terrasse », mais à proximité, tout autour. L’emploi des prépositions m et r est donc un argument pertinent comme dans la stèle d’un prince Amény de la fin XVIe/XVIIe dynastie, qui explique avoir érigé son monument m ḥwt-nṯr « dans le temple » et r rwd « auprès de la terrasse » dans le contexte spécifique de Dendara (cf. infra, doc. 4, ex. 14). De surcroît, la stèle abydénienne d’Âbkaou (cf. infra, doc. 2) de la XIdynastie, l’une des seules à décrire l’espace sacré de manière originale, précise que son monument était près d’un portail (r rwt) et de l’entrée d’une porte (r rȝ sbȝ) liée au district dit « grand en renommée » (wʿrt ʿȝt hmhmt) d’Abydos :

21Ex. 2 : Stèle d’Âbkaou, Louvre C 15, l. x+6 (Abydos, XIe dyn.)

[… (jw jr.n.(j)] mʿhʿt tn r rwt nt šsp ȝwwt jrt.n.j m Tȝ-wr Ȝbḏw (m) tȝ dšr ȝḫt jmntt (ḥr) wʿrt ʿȝt hmhmt sḥtp jbw ȝḫw r rȝ n sbȝ […]

  • 44  Cf. W. Schenkel, Memphis, Herakleopolis, Theben. Die epigraphischen Zeugnisse der 7.-11. Dynastie (...)

[… J’ai fait] cette chapelle près du portail (Image) où l’on reçoit les offrandes que j’ai effectuées dans la province thinite à Abydos, (dans) la terre sacrée de l’horizon occidental, (sur) le district à la grande renommée qui apaise les cœurs des bienheureux près de l’entrée de la porte (Image) […]44.

  • 45  Des philologues ont défini le rwd comme un secteur à part entière du temple. En 1973, Joachim Spie (...)

22Cependant, les conclusions de M. Lichtheim ne semblent pas avoir convaincu les spécialistes qui s’intéressent au paysage sacré abydénien45. La monumentalisation de la nécropole de la ville osirienne représente sans doute un cas exceptionnel. Pourtant, pour comprendre le sens du terme rwd, il convient de tenir compte aussi de son emploi hors Abydos.

2. Une pluralité de « terrasses » hors Abydos

  • 46  La première attestation connue en rapport avec Abydos ne semble pas remonter avant Antef III, cf.  (...)

23Si l’on considère l’ensemble des attestations du terme rwd, il n’y pas de raison de croire que ce terme était un toponyme développé spécifiquement pour le contexte religieux d’Abydos, ni que cet élément du paysage sacré ait été adapté a posteriori aux autres villes en raison de la popularité des croyances osiriennes. Dans les sources contemporaines des premières attestations d’Abydos, c’est-à-dire dès la Première Période intermédiaire, le rwd est déjà mentionné en rapport avec d’autres localités46. Comme l’ont rappelé M. Lichtheim et L. Postel, déjà dans la « Stèle aux chiens » du roi Ouahânkh Antef II (début de la XIe dynastie), le souverain énonce ses activités architecturales à l’intention de dieux locaux. Ici, la « terrasse » est indiquée au pluriel (rwdw), autant que les temples et les portes des aménagements sacrés qu’il affirme avoir bâtis :

24Ex. 3 : Stèle du roi Ouahânkh Antef II, Caire CG 20512, l. 2 (Dra Abou el-Naga, XIe dyn.)

Jw grt qd.n.(j) ḥwwt-nṯr.sn

           sqȝḥ(w) rwdw.sn

           srwḏ(w) ʿrrwt.sn

           smn(w) ḥtpw-nṯr.sn m <ȝw>t ḏt

25Ainsi j’ai bâti leurs temples,

           leurs terrasses (Image) ont été enduites,

           leurs portes ont été renforcées,

  • 47  Pour l’inscription, cf., notamment, J.J. Clère, J. Vandier, Textes de la Première Période interméd (...)

           leurs offrandes divines ont été établies pour toute l’éternité47.

  • 48  Pour la remarque, cf. L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion é (...)

26Ce texte illustre que le rwd était un élément commun dans les édifices cultuels. Comme l’a observé L. Postel, il n’était pas envisageable, pour les hommes de la XIe dynastie, d’ériger un temple fonctionnel sans aménager ses abords, sans un rwd sis à son entrée même48. Par ailleurs, l’emploi du verbe sqȝḥ en rapport avec l’aménagement du rwd permet d’en considérer l’aspect physique (cf. infra, § 4 et ex. 28).

  • 49  Pour le contexte archéologique et l’editio princeps, cf. J. Wegner, « The Stela of Iddjou-iker: Fo (...)
  • 50  Dans la stèle les déterminatifs de rwd (lignes x-13 et x-15) et bḫnt (x+16) sont comparables : ils (...)
  • 51  Pour l’interprétation historique de l’autobiographie, cf. ibid., p. 171. Sur la conquête de cette (...)
  • 52  Lignes 10-11.

27Un monument contemporain de l’époque du roi Antef II, trouvé remployé dans une tombe royale de la XIIIe dynastie à Abydos, est la première attestation du terme rwd en province. Il s’agit de la stèle fausse-porte du ḥȝt ḥqȝw nw Wȝ{t}wȝt « premier des chefs de Ouaouat » Idoudjou-iqer (Jdwḏw-jqr), découverte et publiée récemment par Josef Wegner49. C’est un fait remarquable que le rwd (Image)50 en question semble appartenir à une ville proche d’Abydos : Thinis, chef-lieu de la VIIIe province de Haute Égypte et théâtre des guerres entre Héracléopolis et Thèbes à la Première Période intermédiaire. Le texte biographique mentionne visiblement le temple d’Onouris, dans lequel le notable semble s’être rendu avec le roi thébain51. Malgré l’état très fragmentaire de l’inscription, il est précisé que le dignitaire visite le temple, où sont pourvues des offrandes52. Ensuite, dans ce contexte, le conseil de la ville salue le notable, et il est question d’offrandes dans, ou issues de, la « terrasse » :

28Ex. 4 : Stèle de Idoudjou-iqer, remploi dans la tombe du roi Senebkay (Abydos, XIe dyn.)

  • 53  L’éditeur comprend la fin autrement : smt n.(j) snṯr ȝḫw m rwdw « I burned incense, and mortuary o (...)

x+12 […] n Ṯnj qnbtyw r nḏ-ḫrt.(j) n-ʿȝt-n mrr.sn w(j) ms.t(w) n.(j)x+13snw m rwd […]53

[…] de Thinis les membres du conseil pour me saluer tant ils m’aiment ; qu’on apporte (?) pour moi des offrandes depuis (ou dans) la terrasse […]54.

29Or le mot rwd « terrasse » est mentionné une deuxième fois vers la fin de l’autobiographie du même notable. L’action se déplace peut-être à Abydos, mais l’inscription est mal conservée et la compréhension du texte n’est pas assurée. Selon l’éditeur du monument, la seconde mention est liée à une procession, et à l’apport d’offrandes pour un dieu dont l’identité n’est pas connue : (x+15) dj.n.(j) n.[f] nmw[t (?) … … …] m (?) rwd smsw.n.(j) n.f šʿywt twr (?) jwn (?) […], « j’ai réalisé une procession (?) pour [lui … … …] dans (?) la terrasse, j’ai apporté pour lui des pains, une gazelle (?), un boviné (?) […]55 ». Ensuite, des activités de construction sont énumérées, en rapport avec un portail ou pylône (bḫnt), et de plâtrage (qȝḥ) : (x+16) […j]w ṯsm.n.(j) m bḫnt jw qȝḥ.n.(j) (x+17) […],« […] J’ai bâti dans (ou en tant que) portail/pylône, j’ai enduit […]56 ».

30On se demande si le rwd évoqué en second lieu est celui du temple d’Onouris ou d’Osiris : le contexte est ambigu. En effet, le passage en question est précédé immédiatement par l’évocation de la nṯrt nt Ṯnj « déesse de Thinis (scil. Mehyt ?) » (ligne x+14) qui dit au notable : (nḏ-)ḥr jw kȝ.k m ḥtp snḏm.k sty ḥwt-nṯr m-bȝḥ mrr ṯw, « Ton ka (scil. tu) puisse arriver en paix, puisses-tu sentir le parfum du temple en présence de celui qui t’aime57 ». Cela étant, le texte se termine avec les célébrations osiriennes à Abydos : (x+18) […] nšmt m r Pqr n mrwt (x+19) […], « […] la barque-neshemet à l’entrée de Peqer, afin de […]58. »

  • 59  L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, CENiM 16, 2 (...)

31Une autre attestation de la « terrasse » divine est datée de Sésostris Ier, exemple pris en considération dans l’essai de L. Postel59. Dans un long texte qui commémore la refondation du sanctuaire de Montou à Tôd, le roi évoque le rwd en rapport avec la perpétuation de la mémoire dans le temple, et la célébration de fêtes. Malheureusement, l’inscription est fort endommagée et la fonction spécifique du rwd à Tôd, dans ce contexte liturgique, n’est pas identifiée :

32Ex. 5 : Inscription de consécration de Sésostris Ier à Tôd (XIIe dyn.)

Col. 58 [………] sḫȝ(w) nfr m pr pn [… r] rwd [………] ḥbw.f (fin de colonne)

Col. 59 [………] ẖrt hrw n rʿ nb sw[ȝḥ.n.j … n M]nṯw nb [……….]

Col. 58[………] un beau souvenir dans ce temple [… auprès] de la terrasse Image ) [………] ses fêtes (fin de colonne)

  • 60  C. Barbotin, J.J. Clère, BIFAO 91, 1991, p. 11, 26-27, § 150-153, pl. 23, 31.

Col. 59[………] quotidiennement. [J’ai] fondé (?) [… pour M]ontou, maître de [………]60.

33Le rwd est signalé aussi dans des sources plus récentes en rapport avec les temples. En effet, cette tradition architectonique ne se termine pas au Moyen Empire. Par exemple, le dieu Amon-Rê possédait un rwd dans son temple thébain. Après avoir remercié Amon de l’avoir choisi comme roi, Thoutmosis III déclare :

34Ex. 6 : Texte de la Jeunesse de Thoutmosis III (Karnak, XVIIIe dyn.)

[…] jry.j mnw.j smn.j wḏw.j r r(w)d n nb Jpt-swt

  • 61  Urk. IV, 164, 11, § 21. La traduction wḏw ne semble pas être « colonnes » (contra KIU 944, 25 = ht (...)

[…] j’ai fait mon monument, j’ai établi mes décrets (Image) auprès de la terrasse (Image) du maître de Karnak61.

35À Deir el-Bahari, le rwd d’Amon est mentionné comme le lieu où se produit un oracle, là où le dieu en personne ordonne à Hatchepsout d’organiser une expédition à Pount :

36Ex. 7 : Texte relatif à l’expédition vers Pount (Deir el-Bahari, XVIIIe dyn.)

nswt ḏs.f nswt bjty Mȝʿt-kȝ-rʿ spr ḥm stp-sȝ ʿnḫ(.w) wḏȝ(.w) snb.(w) r r(w)d n nb nṯrw sḏm wḏ m st wrt nḏwt rȝ nt nṯr ḏs.f (…)

  • 62  On peut trouver la même paléographie déjà dans les formules de consécration des chapelles mʿḥʿt d’ (...)
  • 63  PM II2, 347, § 14 ; Urk. IV, 342, 9-12, § 4-5 ; I. Shirun-Grumach, Offenbarung, Orakel und Königsn (...)

Le roi lui-même, roi de Haute et Basse Égypte, Maâtkarê, la Majesté du palais, qu’il soit vivant, vigoureux et en santé, a rejoint la terrasse (Image)62 du maître des dieux ayant entendu l’ordre (venant) de la Grande Place, l’oracle du dieu lui-même (…)63.

37Sous la XVIIIdynastie, la fonction du rwd d’Amon est liée aussi à la provision d’offrandes :

38Ex. 8 : Texte de la jeunesse et du couronnement d’Hatchepsout (Deir el-Bahari, XVIIIdyn.)

Jṯ.ṯ ʿȝb(w)t m Jpt-swt r r(w)d n nswt [nṯrw Jmn nb nswt tȝwy]

  • 64  Urk. IV, 248, 10-11, § 12. Cf., également, P. Barguet, Temple d’Amon-Rê, p. 320-321.

Veuille prendre les offrandes dans Karnak à la terrasse (Image) du roi des dieux, Amon, maître des trônes du double pays64.

39Ex. 9 : Tombe de Pahery (Elkab, XVIIIe dyn.)

wnm.k šns r-gs nṯr r r(w)d wr n nb psḏt

  • 65  Urk. IV, 115, 17, § 10-11.

Puisses-tu manger le pain auprès du dieu à la grande terrasse (Image) du maître de l’ennéade65.

40Sous le règne d’Amenhotep III, le temple de Ptah-Sokar était également pourvu d’un rwd, comme l’une des épithètes du grand prêtre de Memphis Ptahmès III nous l’apprend :

41Ex. 10 : Statue de Ptahmès III, Florence 1790, inscription du pagne (Memphis, XVIIIe dyn.)

wr nmtt m sṯȝ skr ʿq ḥr sštȝw n st wrt wsṯn rdwy r rwd šps

  • 66  E. Schiaparelli, Museo archeologico di Firenze. Antichità egizie, Rome, 1887, p. 197, no 1505 ; C. (...)

Celui aux grandes enjambées lors du halage de Sokar, celui qui a accès aux secrets de la Grande Place, qui marche librement à la terrasse auguste (Image)66.

  • 67  Les textes sont dans les embrasures des portes qui donnent sur la « inner hypostyle », contra PM V (...)
  • 68  PM VI, 25, §§ 224-225 ; cf. A. Mariette, Abydos I, pl. 44, col. 4-6. Sur la signification rituelle (...)

42De fait, les rwdw des temples ne cessèrent d’être réaménagés au cours des siècles. À Abydos, le nombre de stèles qui mentionnent le rwd s’étiole à la fin du Moyen Empire. Cependant, dans le temple abydénien de Séthy Ier, il est toujours question de cette structure. À l’entrée des chapelles divines consacrées à Horus, Isis, Osiris, Amon-Rê, Rê-Horakhty, Ptah et au roi, une inscription dédicatoire de chaque pièce énumère des éléments architecturaux (par ex. : sbḫt « portique », st wrt « grande place », pr wr « grande demeure », sbȝw « portes », etc.) dont le rwd, qui est lu sur les feuillures des portes des chapelles d’Osiris et d’Isis (fig. 1a)67. Le nom réapparaît dans le Couloir des Listes (paroi est) du même temple de Séthy Ier, dans le panneau des réversions d’offrandes (wḏb-ḫt) aux divinités (cf. fig. 1b) ; à chaque dieu correspond un lieu cultuel, mais on trouve aussi deux cases avec la mention d’objets rituels en rapport avec un lieu, dont le rwd. On lit, côte à côte : n mnḫt – m pr nṯrw « pour les étoffes, dans la demeure des dieux » ; n špswt – m ḥry rwd « pour les jarres, dans ce qui est sur la terrasse » ; n Wȝḏyt – m pr mrḥt « pour Ouadjet, dans la maison des huiles », etc.68

Fig. 1.Mentions du rwd dans le temple de Séthy Ier à Abydos : photo de la feuillure sud de la porte d’Osiris donnant sur la salle hypostyle interne [a] et d’après A. Mariette, Abydos I, Paris, 1869, pl. 44 [b].

Fig. 1. Mentions du rwd dans le temple de Séthy Ier à Abydos : photo de la feuillure sud de la porte d’Osiris donnant sur la salle hypostyle interne [a] et d’après A. Mariette, Abydos I, Paris, 1869, pl. 44 [b].

a. © Andrea Pillon

  • 69  P. Barguet, Temple d’Amon-Rê, p. 321
  • 70  Sur rjd (Wb II, 401, 2-4), voir les commentaires et la bibliographie dans P. Grandet, Papyrus Harr (...)

43Il convient cependant de rester prudent lorsqu’on essaye d’interpréter le sens de rwd au Nouvel Empire, car le terme a pu changer d’acception ou se spécialiser dans le temps. En rapport avec le rwd d’Amon, Paul Barguet se demande s’il ne s’agit pas du socle élevé sur lequel les chambres d’Hatchepsout de Karnak se dressent, et auquel on accède à travers un escalier : « c’est cette plate-forme qui serait désignée par le mot rwd, et c’est de là que le roi recevait sa part des offrandes divines69 ». D’autre part, à partir de l’époque ramesside, on connaît aussi le mot écrit rjd (Image , Image) qui désigne un « terrassement, plate-forme » pouvant soutenir une salle hypostyle, le naos ou un portique du temple70. Il n’est pas aisé de savoir s’il s’agit de l’évolution architectonique des terrasses ou avant-cours du Moyen Empire au Nouvel Empire. Cependant, le rapport étroit entre le rwd/rjd et l’architecture du temple, comme le suggérait M. Lichtheim pour Abydos, est avéré.

  • 71  Par ex. : PT 279c (sḥtm(w) rwdw r prrw, « Les escaliers sont détruits pour ceux qui montent »).
  • 72  Par ex. : PT 1749b-1750a (sq.tj tȝ-rd jr pt pr.k wḏʿ.k mdw jm(y)tw nṯrwy ʿȝwy, « On a dressé un es (...)
  • 73  Par ex. : CT VI, 51a (ḥfd.(j) ḥr rwḏ/rdw ḥnʿ jm(y)w ȝḫt, « Que (je) puisse monter sur l’estrade/es (...)
  • 74  Pareillement, D. O’Connor (Abydos, p. 198-199) se dit sceptique concernant l’emploi de ces textes (...)
  • 75  Pour r(w)d comme la rampe d’un sanctuaire, mais également l’escalier qui amène au toit du temple, (...)
  • 76  Par exemple, dans les Textes des Sarcophages, il y a des passages où on fait référence directe aux (...)

44Or, le mot rwd est employé avec d’autres nuances sémantiques, dès l’Ancien Empire, notamment dans les textes funéraires, mais également en rapport avec l’architecture du temple. Dans les Textes des Pyramides, on reconnaît l’acception « escalier, estrade71 ». Certains passages évoquent l’action de bâtir un « escalier, estrade » pour le défunt afin qu’il atteigne le grand dieu72. Cette idée se maintient au Moyen Empire et le terme rwd acquiert une valeur symbolique affichée, en relation avec l’idée de voyager vers l’horizon, et donc dans l’au-delà, dans les Textes des Sarcophages73. J. Yoyotte faisait peut-être implicitement référence à ces formulations quand il expliquait le rwd d’Abydos comme une métaphore du temple, une sorte d’échelle que « les rois morts empruntaient pour monter au ciel » (cf. supra, § 1.1). La question des interactions sémantiques entre contextes différents, et notamment dans le rapport réel/symbolique, est délicate. Notons que la corrélation entre le rwd céleste et le rwd des temples n’est pas linéaire74. Or, nous savons désormais que le rwd « terrasse » des temples désignait un endroit réel à l’extérieur du naos et que chaque temple avait potentiellement un rwd – depuis au moins les attestations de la Première Période intermédiaire et du Moyen Empire. Nous savons cependant également que le rwd est employé pour désigner aussi un « escalier » dans le temple. Par exemple, dans les sanctuaires du Nouvel Empire et d’époque gréco-romaine, le terme rwd désigne parfois l’escalier qui monte sur le toit75. Des acceptions différentes peuvent ainsi coexister dans un même corpus, dans un même contexte ou à une même époque76. Néanmoins, le rapport du rwd tant comme « terrasse, plateforme » que d’autres structures dans l’architecture des temples est assuré.

3. La fonction de la « terrasse » d’Hathor à Dendara : la réversion des offrandes du temple

45Après avoir constaté que le rwd était un aménagement caractéristique des temples au pluriel et à plusieurs époques, on peut considérer le cas topique de Dendara, qui permet d’observer également la fonction d’un rwd local, en lien avec le circuit des offrandes divines dans la ville et la nécropole.

3.1. Attestations de la « terrasse » d’Hathor (XIe-XVIe dynastie)

46Les documents répertoriés qui mentionnent le rwd en rapport avec Dendara permettent de mesurer la longévité et l’importance de cette « terrasse d’Hathor », du moins entre la fin de la Première Période intermédiaire (règne d’Antef III) et la fin de la Deuxième Période intermédiaire (règne de Râhotep Sékhemrê Ouahkhaou).

  • 77  Sur la datation de la stèle, cf. E. Brovarski, Naga ed-Dêr in the First Intermediate Period, Atlan (...)
  • 78  Sur Néfroukayt et son identification avec la reine Néfrou, mère de Nakht-Nebtepnefer Antef III, cf (...)
  • 79  W. Petrie, Dendereh 1898, EEM 17, Londres, 1900, p. 51-53. 

47Doc. 1 – Le premier monument qui atteste de l’existence d’un rwd dans cette ville est la stèle de l’intendant (jmy-rȝ pr) Rédjoukhnoum (Rḏjw-H̱nmw) produite à l’époque du règne d’Antef III (XIe dynastie)77. Le texte biographique nous apprend qu’après avoir vécu à la cour thébaine, cet officier fut envoyé dans la province tentyrite pour administrer un grand domaine appartenant à la « mère » de la princesse et épouse royale Néfroukayt (Nfrw-kȝyt) qu’il servait, et dont il fait l’éloge dans sa stèle78. Il affirme avoir perpétué les fêtes locales, mais aussi le culte de cette reine qu’il appelle ḥnwt.(j) « (ma) maîtresse ». Il fut ensuite inhumé dans la nécropole de la ville79.

48Son long discours autobiographique se termine avec une invocation d’offrandes classique (prt-ḫrw) suivie d’une liste de fêtes et un vœu concernant sa destinée dans l’au-delà, où il est fait mention du rwd :

49Ex. 11 : Stèle de Rédjoukhnoum, Caire CG 20543, l. 22-23 (Dendara, XIe dyn.)

mȝʿ.t(w) n.f ʿ ẖr ḥtpwt prt m-bȝḥ Ḥwt-ḥr sȝḫ sw ḫntyw pr wr wʿbw nw rwd šps wp.f wȝwt mrrt.f m ḥtp sp-sn

  • 80  Ibid., p. 42-44, pl. 15, 15b ; W. Schenkel, MHT, p. 112-115, doc. 77 ; M. Lichtheim, Autobiographi (...)

Qu’on puisse lui tendre (scil. au défunt) la main (scil. dans la nécropole), avec les offrandes qui sont sorties devant Hathor. Que ceux qui sont face à la Grande Demeure et que les prêtres purs du parvis auguste (Image) le dignifient. Qu’il puisse ouvrir les chemins qu’il souhaite, en paix (deux fois)80.

50Ce premier document offre déjà une image assez complète du rôle du rwd dans le paysage cultuel de Dendara. La stèle nous renseigne sur le fait que le rwd possède ses prêtres-wʿb (wʿbw nw rwd šps), des officiants qui agissent pour dignifier (sȝḫ) le particulier, en lui apportant vraisemblablement les offrandes qui ont été présentées d’abord à Hathor sur son autel (ḥtpwt prt m-bȝḥ Ḥwt-ḥr). Après nous avoir informés sur les acteurs du rite auquel le rwd est lié, et sur l’occasion liturgique, l’inscription évoque également l’emplacement des officiants : ils sont à l’avant du temple/naos d’Hathor, c’est-à-dire le pr wr « Grande Demeure » (ḫntyw pr wr), où l’on déduit qu’ils pouvaient recevoir ou sortir eux-mêmes les aliments du sanctuaire. Ensuite, ces prêtres sont censés acheminer les offrandes jusqu’à la tombe de Rédjoukhnoum dans la nécropole.

  • 81  Le nom peut être lu Âbihou (ʿb-jḥw), mais le personnage est cité surtout comme Âbkaou (ʿb-kȝw) dan (...)
  • 82  Sur la datation de la stèle Louvre C 15, cf., en dernier lieu, E. Brovarski, op. cit., p. 490-491.

51Doc. 2 – Le deuxième document qui fait mention du rwd à Dendara est une stèle provenant d’Abydos : il s’agit de la stèle du directeur du bétail (jmy-rȝ jḥw) Âbkaou (ʾb-kȝw)81 produite sous le règne de Montouhotep II Netjeryhedjet, avant l’unification du pays82. Les premières lignes de son autobiographie donnent la liste de ses nombreuses activités de bâtisseur, où il se vante d’avoir érigé plusieurs monuments commémoratifs dans plusieurs villes (pour Abydos, cf. supra, ex. 2), et notamment à Dendara :

52Ex. 12 : Stèle d’Âbkaou, Louvre C 15, l. x+4-5 (Abydos, XIe dyn.)

x+4 jw jr.n.(j) mnw tp m tp(y) m jnr [rw]d (?) […] x+5 [… m jw]nt r r(w)d n Ḥrt

  • 83  Cf. W. Schenkel, MHT, 1965, p. 295-298, doc. 498 ; C. Barbotin, Voix des hiéroglyphes, p. 140-141, (...)

x+4 […] J’ai réalisé un monument de première (qualité) en pierre d[ure (?)…] x+5 [… à De]ndara auprès de la terrasse (Image) de la Lointaine i83.

53i On remarque que, dans le texte, Hathor est évoquée à travers son appellation mythologique de Ḥrt « la Lointaine » (LGG V, 463). Dans la graphie Image, le phénomène d’inversement des signes est courant sous la XIe dynastie. Or, de nombreuses divinités sont mentionnées dans l’inscription, et Osiris est désigné en tant que Km « le Noir ». Il s’agit peut-être d’appellations savantes qui évoquent la participation d’Âbkaou aux rites en tant que responsable du bétail, des offrandes carnées du temple, mais aussi en tant qu’officiant dans le culte d’Osiris. Ce lien avec les offrandes est suggéré à la ligne x+6 (cf. infra, ex. 2). Le titre de prêtre ḥskw, connu notamment à partir du Nouvel Empire, comme l’affirmait Pierre Montet (« Études sur quelques prêtres et fonctionnaires du dieu Min », JNES 9/1, 1950, p. 25), semble être écrit ici Image .

  • 84  Sur la valeur du terme « pèlerinage » (terme inadapté pour définir les pratiques égyptiennes de l’ (...)
  • 85  Sur la possibilité que certains notables de la XIdynastie souhaitaient recevoir des offrandes de (...)

54Le monument d’Âbkaou nous apprend que Dendara, comme Abydos, faisait l’objet d’une sorte de « pèlerinage » (peut-être un « pèlerinage par procuration ») dans le sens où les notables y installaient (ou ils faisaient installer par un tiers) leur monument votif dans un sanctuaire, sans être enterrés dans cette localité84. De fait, les individus pouvaient laisser un témoignage mémoriel auprès du rwd de la divinité, dont ils voulaient recevoir les offrandes pendant les fêtes85.

  • 86  C’est la datation proposée par H.G. Fischer, Dendera in the Third Millennium B.C., Locust Valley, (...)

55Doc. 3 – La troisième attestation en rapport avec Dendara se trouve dans une stèle inédite issue vraisemblablement de la nécropole de la ville, appartenant à une femme appelée Hemet (Ḥmt). Le monument est datable, par son style, de la fin de la XIe dynastie, après la réunification du pays86. Le rwd est évoqué de manière inhabituelle en rapport avec la formule prt-ḫrw :

56Ex. 13 : Stèle de Hemet, Caire CG 20804 (catalogue inédit), JdE 44302, l. 4 [fig. 2] 

prt-ḫrw jḥw ȝpd m prt r rwd n Ḥwt-ḥr nbt Jwnt

Invocation d’offrandes, viande et volaille, issues de la procession (ou en tant que ce qui sort) auprès de la terrasse (Image) d’Hathor maîtresse de Dendara.

  • 87  Ligne 3. Sur l’Horus de Behedet à Dendara, cf. H.G. FischerDendera, p. 125-126, 211 ; S. Cauvill (...)
  • 88  Ligne 2. La place de Ptah-Sokar dans les célébrations de Dendara au Moyen Empire, en lien avec la (...)

57Dans l’inscription, Hemet évoque Hathor, mais aussi d’autres divinités tutélaires de Dendara à l’époque : les « dieux de Dendara » (nṯrw <n> Jnwt), « l’Horus de Behedet » (Ḥr Bḥḏty)87 et Sokar, pour lequel elle dit avoir fait tout ce qu’il désire (jrt ḥsst Ptḥ-Skr) et pouvoir voir sa barque-ḥnw lors de sa procession (mȝȝt nfrw ḥnw)88.

  • 89  Cf. G. Lapp, Die Opferformel des Alten Reiches, SDAIK 21, Mayence, 1986, p. 104, § 184 ; avec des (...)

58Dans le texte, le rwd est lié expressément au virement des offrandes divines sorties sur la « terrasse » du temple pour être acheminées dans la nécropole comme offrandes funéraires (prt-ḫrw). Le circuit évoqué est le même que celui qui est suggéré sur la stèle de Rédjoukhnoum (doc. 1) : à travers le rwd. Or l’expression prt-ḫrw associée à l’endroit d’approvisionnement des offrandes n’est pas commune. Néanmoins, à l’époque de l’Ancien Empire, notamment entre la fin de la Ve dynastie et le début de la VIe dynastie, on indiquait parfois, après cette formule, l’institution économique de la Résidence qui permettait d’alimenter le culte du défunt (prt-ḫrw m + noms des institutions)89.

Fig 2.Dendara. Stèle de Hemet, Caire CG 20804/JdE 44302 (fin XIe dynastie).

Fig 2. Dendara. Stèle de Hemet, Caire CG 20804/JdE 44302 (fin XIe dynastie).
  • 90  La filiation est mentionnée dans l’inscription. Sur ce notable, cf. D. Franke, Personendaten aus d (...)
  • 91  H.M. Stewart, Egyptian Stelae, Reliefs and Paintings from the Petrie Collection. Part Two: Archaic (...)
  • 92  S. Hodjash, O. Berlev, Egyptian Reliefs, p. 92. 

59Doc. 4 – Le quatrième et dernier exemple est la stèle d’un prince royal de la fin de la XVIe ou XVIIe dynastie appelé Amény (Jmnj), fils du roi Râhotep Sékhemrê Ouahkhaou et de l’épouse royale Haânkhès90. La stèle est fragmentaire : seule une partie de l’inscription biographique est préservée ; la représentation du notable et de sa femme manque. Le monument est connu par deux blocs trouvés à Coptos et conservés maintenant dans deux musées différents91. Les deux fragments ont sans doute été transportés depuis Dendara, à l’époque de travaux de construction de Thoutmosis III dans la région92. Après un passage sur la généalogie, le défunt énonce un Appel aux vivants où le clergé d’Hathor, l’emplacement de son monument et la célébration qui s’y déroule sont évoqués :

60Ex. 14 : Stèle Moscou I.1.b.32 + Londres UC 14326 (fin XVIe-XVIIdyn.)

x+3 (…) j ʿnḫw tpyw tȝ sš x+4 nb wʿb nb ẖry-ḥb nb ḥm-kȝ nb sḥḏw ḥmw-nṯr nw pr nwb ʿq.t(y).sn r rȝ-pr pn šd.t(y).sn m wḏ pn x+5 jr.n.j m ḥwt-nṯr nt Ḥwt-ḥr rd.n.j r rwd n nbt ʿnḫ (?) x+6 <m> mr.ṯn mȝȝ nfrw Ḥwt-ḥr m wjȝ.s wṯs nfrw.s m mr.ṯn mȝȝ nfrw Ḥr Smȝ-tȝwy x+7 m Jwnt ḫʿw m ḥbw.f nfrw mn.ṯn ḥr nswt.ṯn (…)

  • 93  S. Hodjash, O. Berlev, Egyptian Reliefs, p. 87-93, doc. 41 ; M. Lichtheim, Autobiographies, p. 133 (...)

x+3 (…) Ô vivants qui êtes sur terre, tout scribe x+4, tout prêtre-wʿb, tout prêtre lecteur, tout prêtre du , les inspecteurs des prêtres du domaine de la Dorée, qui entreront dans cette chapelle et déclameront sur (litt. à partir de) cette stèle x+5 que j’ai faite dans le temple d’Hathor et que j’ai placée auprès de la terrasse (Image) de la Maîtresse de Vie i x+6 aussi vrai que vous aimez voir la splendeur d’Hathor dans sa barque « Celle qui soutient sa splendeur » iiet si vous aimez voir la splendeur d’Harsomtous x+7 dans Dendara lorsqu’il apparaît durant ses belles fêtes iii, vous demeurerez sur vos sièges (…)93.

61i Le dessin du bloc de Londres semble assurer la lecture Image. Cependant, S. Hodjash et O. Berlev (Egyptian Reliefs, p. 93) écrivent Image et proposent de lire « at the stairway of the Lady of Dendera and Horus » (rwd n nbt jwnt Ḥr). Leur proposition est suivie par M. Lichtheim (Autobiographies, p. 133). Cependant, le signe du faucon (Image/Image) pourrait être tant un déterminatif de l’épiclèse, qu’une désignation d’Horus. Sur la confusion possible entre le déterminatif, par exemple d’Hathor, et la mention d’Horus à travers l’emploi du signe du faucon, cf. H.G. Fischer, Dendera, p. 211.

62ii Cette épithète de la barque est directement liée au terme Outjès-néferou (Wb II, 260, 6 ; L. Postel, Protocole, p. 97), employé génériquement pour désigner une barque processionnelle divine : il ne s’agit pas du nom spécifique de la barque d’Hathor. Notons cependant l’ajout du pronom suffixe féminin après nfrw, dans cette locution.

63iii Sur le dieu Harsomtous à Dendara avant le Nouvel Empire, cf. H.G. Fischer, Dendera, p. 26 ; S. Cauville, Dendara. Harsomtous, OLA 238, Louvain, Paris, Bristol, 2015, p. 5-10.

  • 94  Sur cette notion de nfrw « splendeur, perfection », cf., récemment, R. NyordSeeing Perfection: A (...)
  • 95  Sur le temple et le culte d’Horus de Behedet à Dendara, cf. H.G. FischerDendera, p. 125-126, 211 (...)

64Le texte précise clairement que la stèle (wḏ) en question appartient à un édifice cultuel (-pr) où les prêtres et passants doivent rentrer pour lire (šdj) l’inscription et commémorer le notable ; il indique aussi que le monument est placé à l’intérieur du temple (m ḥwt-nṯr nt Ḥwt-ḥr) et auprès de la terrasse d’Hathor (r rwd n nbt ʿnḫ ou r rwd n nbt Jwnt). Le notable s’adresse ensuite à eux et souhaite qu’ils puissent voir (mȝȝ) la perfection (nfrw)94 d’Hathor dans « sa barque processionnelle » appelée « Celle qui soutient sa splendeur » (m wjȝ.s Wṯs-nfrw.s) et la perfection aussi de son fils Harsomtous quand il se « lève » pendant ses belles fêtes (ḫʿw m ḥbw.f nfrw) s’ils accomplissent le culte dans le monument. Plus loin dans l’inscription (cf. infra, ex. 20), le notable invoque les offrandes funéraires (prt-ḫrw) qui doivent provenir du temple d’Hathor (t wʿb n pr Nwb) et de celui d’Horus (dbḥt ḥtpt nt pr Ḥr), dieu dont le téménos gréco-romain est situé à l’est de l’enceinte de sa parèdre95.

65Ces documents montrent que les offrandes présentées à Hathor sortaient du temple – en passant par le rwd – pour être redistribuées dans deux secteurs du paysage sacré local :

1. dans les chapelles périphériques du sanctuaire (cf. infra, § 3.2) ;

2. et dans la nécropole (cf. infra, § 3.3).

3.2. En périphérie de la Grande Demeure d’Hathor

66Des chapelles royales et des monuments commémoratifs appartenant à des personnalités étaient installés au plus près du sanctuaire pour bénéficier des offrandes sortant du temple. En effet, à proximité de la « terrasse » du temple d’Hathor, devaient se trouver les monuments d’Âbkaou à la XIe dynastie (doc. 2) et du fils royal Amény à la XVIe/XVIIe dynastie (doc. 4). Ces deux monuments nous apprennent que depuis le début du Moyen Empire, et même avant, Dendara, comme Abydos, était le lieu de pratiques votives : il s’agissait de chapelles mémorielles et non funéraires.

  • 96  Chapelle Caire JdE 46068 = G. Daressy, « Chapelle de Montouhotep II à Dendereh », ASAE 17, 1917, p (...)

67Un exemple comparable dans le paysage sacré de la ville est la chapelle cultuelle (ḥwt-) de Montouhotep II Nebheteprê, fondée par ce roi aux abords du temple d’Hathor96. Dans la décoration de son monument, une inscription fait allusion au circuit des offrandes divines au moment de leur sortie. Au-dessous du roi trônant et faisant face à une table d’offrandes, on lit :

Fig. 3.Dendara. Chapelle de ka de Montouhotep II, Caire JdE 46068, paroi intérieure droite, d’après L. Habachi, MDAIK 19, 1963, fig. 7.

Fig. 3. Dendara. Chapelle de ka de Montouhotep II, Caire JdE 46068, paroi intérieure droite, d’après L. Habachi, MDAIK 19, 1963, fig. 7.

68Ex. 15 : Chapelle Caire JdE 46068 de Montouhotep II, paroi intérieure droite, registre inférieur (Dendara, XIe dyn.) [fig. 3]

ms ḥtp(w)t ḏfȝw ʿȝbt n pr wr prt m bȝḥ Ḥwt-[ḥr ?] n nswt ḥr nṯry-ḥḏt [nswt bj]ty sȝ rʿ Mn[ṯw-ḥtp] mȝʿ-ḫrw

69Apporter les offrandes, les victuailles, les dons de la Grande Demeure qui sont sortis devant Hat[hor], pour le roi, l’Horus Netjeryhedjet, roi de Haute et Ba]sse [Égypte], fils de Rê, Montouhotep, juste de voix97.

  • 98  L. Habachi, MDAIK 19, 1963, p. 24, fig. 7.
  • 99  D. O’Connnor, « The Dendereh Chapel of Nebhetepre Montuhotep II: A New Perspective » in A. Leahy, (...)

70Dans la scène en question, le roi reçoit des offrandes par un prêtre et par Sekhet, personnification divine des champs (fig. 3)98. D. O’Connor analyse cette représentation en tenant compte de l’image symétrique qui est sur la paroi intérieure gauche, où c’est Hathor elle-même qui fait une offrande au roi99. Il affirme que la fonction de ces deux scènes du programme décoratif est de documenter « technically » le déroulement du culte. Selon lui, les trois figures (le roi, le prêtre et Hathor) « ‘line up’ with the actual statue and its cult officiant and imply the cult’s efficacy both in heaven and on earth ».

  • 100  Sur le pr wr d’Hathor, cf., récemment, B. Richter, The Theology of Hathor of Dendera: Aural and Vi (...)

71On remarque que le nom du sanctuaire d’où sortent les offrandes est spécifié dans la légende : il s’agit du pr wr, que nous traduisons « Grande Demeure », c’est-à-dire la désignation du naos d’Hathor, tel qu’il est connu jusqu’à l’époque gréco-romaine100. Le même nom pr wr est indiqué à l’époque du prédécesseur de Montouhotep II, le roi Antef III, dans la stèle funéraire de Rédjoukhnoum de Dendara, où il est question également de la sortie des offrandes divines devant le pr wr d’Hathor, offrandes qui sont ensuite redistribuées par les prêtres-ouâb de la « terrasse » (doc. 1, ex. 11). Le rwd s’avère donc être le cœur de l’espace rituel « public » au sein du sanctuaire, en rapport avec la sortie des offrandes divines.

3.3. Virer les offrandes divines jusqu’à la nécropole 

72Certaines offrandes divines du temple devaient être acheminées, en tant que prt-ḫrw, vers les tombes. Le parcours – du temple à la nécropole en passant par la « terrasse » d’Hathor – est explicite dans l’inscription de Hemet (cf. doc. 3) et implicite dans le monument de Rédjoukhnoum (cf. doc. 1). Or, un petit groupe de monuments issus des anciennes fouilles de la nécropole témoignent de manière originale, à travers l’écrit, de ce lien étroit qui était établi entre le temple d’Hathor et les tombes, pour l’approvisionnement du repas funéraire des défunts. En effet, des inscriptions à vocation performative marquent parfois l’endroit des tombes où ces mêmes offrandes devaient être apportées : il s’agit d’inscriptions gravées tant sur des objets rituels (notamment des tables d’offrandes) que sur des éléments architectoniques (notamment les linteaux qui décorent les niches préposées à l’accueil de ces dispositifs cultuels).

  • 101  The Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt. Une partie des monuments et les archives son (...)

73Les inscriptions sont laconiques, mais néanmoins exactes sur la provenance et la destination des offrandes, que les textes appellent t wʿb « pain pur ». Les documents que nous publions ici datent de la fin de Première Période intermédiaire (IXe-XIdynastie) et proviennent des fouilles inédites de Clarence Fisher (1915-1918)101

  • 102  Le monument porte le numéro de fouille D 6129. Année de fouille : 1918. Lieu de découverte : 15:63 (...)

74Ex. 16 : Linteau en calcaire Philadelphie UPMAA 29-66-700102  [fig. 4a]

t wʿb pr m ḥwt-nṯr n Ḥr-nḫt-j

Pain pur qui est sorti du temple pour Hornakhti.

  • 103  Le monument porte le numéro de fouille D 5719. Année de fouille : 1916. Lieu de découverte : 13:69 (...)

75Ex. 17 : Linteau en calcaire Philadelphie UPMAA 29-66-686103 [fig. 4b]

t wʿb pr m ḥwt-nṯr [n …]

Pain pur qui est sorti du temple [pour …].

  • 104  Le numéro de fouilles et l’an de découverte ne sont pas connus. Lieu de découverte : 8:221 Ax7. Ta (...)

76Ex. 18 : Linteau en calcaire Philadelphie UPMAA 29-66-793104 [fig. 4c]

t wʿb pr m ḥwt-nṯr n […]j[…]

Pain pur qui est sorti du temple [pour …]i[…].

  • 105  Le monument porte le numéro de fouille D 3502 A. Année de fouille : 1916. Lieu de découverte : 13: (...)

77Ex. 19 : Linteau en calcaire Philadelphie UPMAA 29-66-651105  [fig. 4d]

[t wʿb pr] m ḥwt-nṯr n ẖkrt nswt wʿtt ʿnḫ.s-n.j

  • 106  Il s’agit très vraisemblablement de la femme d’un homme appelé Beb (Bb). Les deux sont représentés (...)

[Pain pur qui est sorti] du temple pour l’ornement unique Ânkheseni106.

78Dans la stèle du prince Amény (cf. supra, doc. 4) la traditionnelle liste des offrandes (prt-ḫrw jḥw ȝpdw šs mnḫt snṯr mrḥt ḫt nbt nfrt wʿbt ʿnḫ.t(j) nṯr jm…) est suivie par une précision semblable :

Fig. 4.Nécropole de Dendara. Linteaux de mastabas de la fin de la Première Période intermédiaire avec la mention du pain pur t wʿb qui sort du temple : UPMAA 29-66-700 (a) ; UPMAA 29-66-686 (b) ; UPMAA 29-66-793 (c) ; UPMAA 29-66-651 (d).

Fig. 4. Nécropole de Dendara. Linteaux de mastabas de la fin de la Première Période intermédiaire avec la mention du pain pur t wʿb qui sort du temple : UPMAA 29-66-700 (a) ; UPMAA 29-66-686 (b) ; UPMAA 29-66-793 (c) ; UPMAA 29-66-651 (d).

© Penn Museum/The Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt. Clarence Fisher 1918-1923

79Ex. 20 : Stèle d’Amény, Moscou I.1.b.32 + Londres UC 14326 (fin XVIe/XVIIdyn.)

(…) t wʿb n pr Nwb dbḥt ḥtpw nt pr ḥr n kȝ n (…) 

  • 107  Pour ce passage, cf. S. Hodjash, O. Berlev, The Egyptian Reliefs, p. 92.

(…) le pain pur du domaine de la Dorée (Image) et le repas funéraire du domaine d’Horus pour le ka de (…)107.

  • 108  H.G. Fischer, « Some Early Monuments from Busiris, in the Egyptian Delta », MMJ 11, 1976, p. 19 ; (...)

80La mention ici du t wʿb « pain pur » nous rappelle l’importance, dans la tradition épigraphique locale sur une longue durée (XIe-XVIdynastie), de cette terminologie concernant l’offrande divine provenant du sanctuaire. Cependant, le fait de mentionner le t wʿb issu du temple n’est pas une exclusivité de Dendara. À l’Ancien Empire, cela est parfois indiqué dans les tombes memphites, notamment en rapport avec le domaine de Ptah-Sokar (t wʿb pr m pr Ptḥ jw n NN « le pain pur qui est sorti du domaine de Ptah, (il) est pour NN », t wʿb n pr Ptḥ jw n NN « le pain pur du domaine de Ptah, (il) est pour NN »), mais aussi avec des divinités funéraires locales, comme Anubis, Djedchepes, Herichef, Khentytjenetet, Kherybaqef, etc.108 Dans la scène d’une tombe memphite, où des hommes halent avec une corde la barque pour le voyage funéraire du défunt, on lit la légende suivante :

81Ex. 21 : Tombe de Qȝr, G 7101, cour C, paroi nord à l’ouest de l’entrée (Giza, VIe dyn.)

t wʿb pw n pr Ptḥ jw n smr wʿty Qȝr

  • 109  W.K. Simpson, The Mastabas of Qar and Idu. G 7101 and 7102, Giza Mastabas II, Boston, 1976, p. 6 ( (...)

Ce pain pur du domaine de Ptah ; (il) est pour l’ami unique Qar109.

  • 110  Cf. récemment C. Schwechler, Noms des pains, p. 154.
  • 111  Sur la mention n (pr) + dieux jusqu’au Nouvel Empire, cf. C. Schwechler, Noms des pains, p. 155-15 (...)

82À la différence des attestations de Dendara, la formulation memphite accompagne l’expression t wʿb avec le démonstratif pw. Le nom du dieu (et de son domaine) pourvoyeur de l’offrande est régi par un génitif indirect n(y). Le destinataire, le défunt, est introduit par le datif n ou la construction impersonnelle jw n NN jmȝḫ110. Or la formulation n’est pas la seule différence locale. La documentation de Dendara semble plus précise quant au statut de l’institution qui est à l’origine des offrandes. Dans les inscriptions des architraves tentyrites, c’est bien le temple (ḥwt-nṯr) et non le domaine (pr), comme on le lit en revanche dans la plupart des mentions du t wʿb à l’Ancien Empire et même au Moyen Empire111. L’exactitude des textes à Dendara serait-elle une preuve de l’importance qui est accordée au sanctuaire par les habitants, dans la perpétuation des cultes funéraires à travers les fêtes ? Il est aussi envisageable que cette précision topographique résulte du petit milieu urbain que devait représenter une ville comme Dendara par rapport au contexte memphite et à la dimension économique des sanctuaires liés à Ptah-Sokar et à ceux du Moyen Empire, qui mentionnent le pr « domaine ». On retrouve ce même souci de précision dans une autre localité de province, à Busiris. Dans une stèle fausse-porte de la fin de la Première Période intermédiaire, appartenant à une femme appelée Hémi (Ḥmj), les offrandes divines sont dites provenir de l’autel de l’Osiris local :

83Ex. 22 : Stèle de Hémi, Cambridge E.6.1909 (Busiris, env. XIe dyn.)

t ḥnqt ḫt nb(t) wʿb(t) prrt ḥr sȝṯ n Wsjr m Ḏdw

  • 112  H.G. Fischer, MMJ 11, 1976, p. 14-22, fig. 8-9. Dans la même stèle, l’Appel aux vivants se termine (...)

Pain, bière et toute chose pure qui sort sur la table de libation d’Osiris dans Busiris112.

  • 113  Cf. C. Schwechler, Noms des pains, p. 156.
  • 114  J.J. Clère, J. Vandier, TPPI, p. 9 (§ 14), 16 (§ 16), 47 (§ 33).
  • 115  J.J. Clère, J. Vandier, TPPI, p. 32 (§ 27).
  • 116  Stèle de Roudjahaou Londres BM 159, l. 3 (= R. Faulkner, « The Stela of Rudj’aḥau », JEA 51, 1951, (...)
  • 117  W. Petrie, Antaeopolis. The Tombs of Qau, BSAE 51, Londres, 1930, pl. 5, 17.

84À partir de la fin de la Première Période intermédiaire, la phraséologie concernant le t wʿb se répand dans d’autres localités, en Haute Égypte et dans la région thébaine113. Par exemple, on recense des invocations d’offrandes qui se terminent par t wʿb n pr Mnṯw (« le pain pur du domaine de Montou »)114 et t wʿb n pr Ḥwt-ḥr (« le pain pur du domaine d’Hathor »)115 à Thèbes (fin XIe dyn.) ; le t wʿb n Wp-wȝwt (« le pain pur d’Oupouaout »)116 à Abydos à la XIe dynastie et celui du gouverneur Ouahka II à Qaou el-Kebir à la XIIe dynastie117.

  • 118  H.G. Fischer, MMJ 11, 1976, p. 18.
  • 119  W.K. Simpson, The Mastabas of Qar and Idu, p. 20 (ligne 6), fig. 33. Cependant, il est possible qu (...)
  • 120  Salle II, Paroi C ; cf. F. von Bissing, Die mastaba des Gem-ni-kai, II, Berlin, 1911, pl. 1, a).
  • 121  C. Schwechler, Les noms des pains, p. 158.
  • 122  Ibid.

85Enfin, on pourrait imaginer que la réversion du « pain pur » était caractéristique des fêtes des temples locaux. Pour autant on peut aussi se demander si l’expression t wʿb ne vient pas désigner, de manière générale, tout type d’offrandes alimentaires divines, comme l’a suggéré Henry George Fischer118. En effet, dans un passage de l’inscription de l’architrave de la tombe G 7102 de Idou (Jdw) à Giza (VIe dyn.), la pléthore d’offrandes mentionnées après l’habituelle invocation prt-ḫrw se termine ainsi : (…) m t wʿb n nṯr ʿȝ n (…), « (Offrandes invoquées) en tant que pain pur du grand dieu, pour (…)119. » De même, dans la tombe du vizir Kagemni à Saqqara (VIe dyn.), la légende t wʿb n pr Ptḥ n Mmj jmȝḫw, « pain pur du domaine de Ptah pour Memi, le pensionné », décrit une scène avec des porteurs d’offrandes qui apportent au défunt des produits très variés (viande, laitues, jarres, etc.)120. Du reste, Coralie Schwechler a récemment mis en évidence que la locution t wʿb ne possède pas de déterminatif121. Selon elle, il ne s’agit pas d’un pain spécifique, mais d’une abstraction pour définir des offrandes alimentaires solides122. L’expression t wʿb serait donc une allusion à l’offrande panifiée ou alimentaire destinée originairement aux dieux, offrande qui devient – par métonymie – le symbole de toute offrande divine pour le repas du défunt.

3.4. Préparer le culte funéraire : la libation avant les offrandes divines

86Les offrandes solides (t wʿb) qui sortaient du temple, en transitant par la « terrasse », pour arriver à la nécropole, n’étaient pas déposées directement sur un autel pour être « consommées » par le défunt. En principe, le culte funéraire exigeait une action rituelle liminaire : la purification du medium par l’eau, c’est-à-dire l’aspersion de l’endroit où l’offrande devait être posée par l’officiant.

  • 123  Wb 3, 422.11-423.2. La locution sȝṯ mw est écrite souvent avec l’inversion des termes (mw-sȝṯ = (...)
  • 124  Par ex. : (...)
  • 125  Sur ce rite, cf. G. Lapp, Die Opferformel, p. 167-169. Sur l’emploi de ce signe, et ses variantes, (...)

87Cette étape du culte funéraire est bien attestée dès l’Ancien Empire : il s’agit du geste appelé mw-sȝṯ « verser l’eau123, » représenté dans les tombes et évoqué par le signe Image  (avec plusieurs variantes paléographiques)124, que les scribes employaient pour classifier le mot wʿb « pur125 ». Dans le contexte de la nécropole de Dendara, il est intéressant de remarquer qu’à la Première Période intermédiaire, les scribes auteurs des inscriptions des tombes, peut-être les mêmes qui ont souhaité mentionner sur les linteaux l’arrivée d’offrandes pures (t wʿb), signalent cet impératif liturgique de la libation sur les tables d’offrande. En particulier, la partie supérieure de certains autels privés contenant des bassins creusés est inscrite avec l’énumération des offrandes à apporter, et cette liste est introduite par la mention du geste mw-sȝṯ, à la place des formules plus communes ḥtp dj nswt ou prt-ḫrw.

  • 126  Fouilles Clarence Fischer (Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt, 1915-1923), comme les (...)

88Ex. 23 : Table d’offrandes de Bébi Philadelphie UPMAA 29-66-699126 
[fig. 5 a]

mw-s(ȝ)ṯ t ḫȝ ḥnqt ḫȝ jḥw ḫȝ ȝpd ḫȝ ḫt nb(t) nfr(t) n jmȝḫw Bbj

Libation, un millier (de) pains, un millier (de) bières, un millier (de) bovinés, un millier (de) volailles, toute bonne chose pour le pensionné Bébi.

  • 127  Fouilles Charles H. Rosher 1898.

89Ex. 24 : Table d’offrandes Philadelphie E 17752127 [fig. 5b]

mw-s(ȝ)ṯt t ḫȝ ḥnqt ḫȝ jḥw ḫȝ ȝpd ḫȝ ḫt […]

Asperger l’eau (scil. faire la libation), un millier (de) pains, un millier (de) bières, un millier (de) bovinés, un millier (de) volailles […].

  • 128  G. Jéquier, Les frises d’objets des sarcophages du Moyen Empire, MIFAO 47, Le Caire, 1921, p. 307.

90À la différence de la phraséologie relative au t wʿb, aucune indication n’est donnée sur la provenance du liquide utilisé pour la libation. Dans la frise d’objets d’un cercueil du Moyen Empire, la légende d’une présentation de vases à libation laisse entendre que le rite était effectué avec de l’eau du Nil128.

Fig. 5.Nécropole de Dendara. Tables d’offrandes de la fin de la Première Période intermédiaire mentionnant la libation mw-sȝṯ : UPMAA 29-66-699 (a) ; UPMAA E 17752 (b) ; et le pain pur t wʿb qui sort du temple : E 17753 (c).

Fig. 5. Nécropole de Dendara. Tables d’offrandes de la fin de la Première Période intermédiaire mentionnant la libation mw-sȝṯ : UPMAA 29-66-699 (a) ; UPMAA E 17752 (b) ; et le pain pur t wʿb qui sort du temple : E 17753 (c).

© Penn Museum/The Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt. Clarence Fisher 1918-1923

  • 129  À travers l’étude paléographique du signe du vase, notamment (...)
  • 130  Cf. R. Legros, Stratégies mémorielles, p. 89, 107, n. 497 (liste des tables en question).
  • 131  G. Lapp, Die Opferformel, p. 153, § 274 et p. 165-166, § 279.
  • 132  Ibid., p. 166-168.

91Cette phraséologie attestée à Dendara est assez unique129. Dans les centaines de tables d’offrandes découvertes à Saqqara-sud auprès des pyramides des rois et des reines de la VIe dynastie, c’est la qualité de l’offrande qui est parfois évoquée, à travers une légende placée à côté de la cuvette qui reçoit le liquide. Y est écrit : š n mw « bassin de l’eau » ou š n ḥnqt « bassin de la bière130 ». Dans les autels de Dendara, en revanche, c’est une sorte de transposition, mutatis mutandis, du discours rituel qui est reproduite : c’est le même ordre qui est suivi dans les panneaux d’offrandes. En effet, sur ces pancartes (cf. fig. 6a), la première case est souvent consacrée aux purifications et elle commence de préférence par mentionner la libation (mw-sȝṯ)131. Cette position, dans l’énumération de objets offerts, respecte l’ordre cérémoniel des opérations. Or le rite de l’aspersion de l’eau (mw-sȝṯ) est mis en rapport avec une double finalité : d’abord la purification de l’autel (ou du sol) avec les mains de l’officiant, qui utilise pour cela l’eau versée ; puis le versement du liquide à l’intention du défunt132. Cette expression mw-sȝṯ « verser l’eau », inscrite sur les tables d’offrandes de Dendara, incite ainsi le célébrant à commencer le culte funéraire.

92Ces inscriptions des nécropoles qui précisent le déroulement de la réversion vers et dans les tombes forment un ensemble cohérent. Les parties architectoniques et le mobilier de la tombe sont discursivement reliés. De ce fait, la spécialisation des inscriptions qu’on observe dans les deux types de supports (linteaux et tables) ne correspond pas à deux informations univoques. L’évocation tant de la libation funéraire (mw-sȝṯ) que de l’origine sacrée des offrandes (prt m ḥwt-nṯr) est envisageable sur le même monument. Ainsi, dans une table d’offrandes très fragmentaire découverte dans la nécropole, lors des fouilles de Charles H. Rosher (1898), si notre reconstruction de l’inscription est correcte, on trouve les deux thèmes réunis :

93Ex. 25 : Table d’offrandes Philadelphie E 17753 [fig. 5c]

[mw-s(ȝ)ṯ] ḫȝ m t ḥnqt wʿb(t) prt [m ḥwt-nṯr n…]

[Libation], un millier de pains et bières purs qui sont sortis [du temple pour…].

  • 133  Par exemple, dans les stèles fausses-portes du triple nomarque ʿb-kȝw (Caire JdE 38551 = H.G. Fisc (...)

94Pour terminer ce panorama, observons que les légendes qui décrivent la scène du repas funéraire sur les tableaux de certaines stèles de Dendara offrent ensuite une synthèse idéale du culte funéraire accompli. En particulier, l’invocation des offrandes commence – comme sur les panneaux et les autels – avec la mention de la libation, puis elle continue avec celle des offrandes. Cependant, les offrandes liquides et solides ne sont pas traitées différemment dans le texte, contrairement à ce qui est observé dans les autels. Sur les stèles, la mention de la libation est précédée par la quantité ḫȝ « un millier de » (Image) comme le sont les offrandes (fig. 6b). Ensuite, l’expression mw-sȝṯ est simplifiée par rapport aux autels, parce qu’elle est réduite au signe du vase qui verse de l’eau (Image) et on pourrait aussi lire simplement mw « eau » (Image)133. Comment expliquer cette légère mais significative différence de traitement de l’inscription invocatoire entre les deux supports ? Pour répondre à cela, on considère que dans la scène du repas funéraire, la représentation est accompagnée d’une évocation performative des offrandes souhaitées (la liste est parfois introduite par ḏd.ṯn ou jw.ṯn r ḏd), tandis que sur les tables d’offrandes, il est question d’abord d’une indication prescriptive de l’acte rituel, et ensuite seulement d’une liste des offrandes escomptées.

Fig. 6.Dendara : (a) pancarte des offrandes du cercueil de Meni (IXe dynastie), avec la mention de la libation en début (en haut à gauche) (d’après W. Petrie, Dendereh 1898, EES-ExcMem 17, pl. 4) ; (b) détail de la stèle fausse-porte de Neferiou New York MMA 12.183.8 (IXe dyn.), avec la mention de la libation au début de la liste des offrandes dans la scène du repas funéraire. (c) stèle Bolton 1898.56.35 de Senedjesoui provenant de Dendara.

Fig. 6. Dendara : (a) pancarte des offrandes du cercueil de Meni (IXe dynastie), avec la mention de la libation en début (en haut à gauche) (d’après W. Petrie, Dendereh 1898, EES-ExcMem 17, pl. 4) ; (b) détail de la stèle fausse-porte de Neferiou New York MMA 12.183.8 (IXe dyn.), avec la mention de la libation au début de la liste des offrandes dans la scène du repas funéraire. (c) stèle Bolton 1898.56.35 de Senedjesoui provenant de Dendara.

c. © From the collections of Bolton Library and Museum Services

95Pour terminer, on peut évoquer la spécificité discursive des stèles fausses-portes, lesquelles, comme leur nom technique l’indique, signalent l’accès permettant de communiquer avec le défunt : leur iconographie et les textes résument en quelque sorte ce que l’on s’attend à trouver dans une tombe, pour rendre le culte efficient. Tout d’abord, elle a une fonction comparable à celle d’une niche. Les éléments qui encadrent l’ouverture (les jambages, le linteau, etc.) peuvent : 1) indiquer l’arrivée des offrandes divines (t wʿb), et 2) inviter l’officiant à entamer le culte funéraire en faisant une libation (mw-sȝṯ), la table d’offrande se trouvant normalement aux pieds du monument. Ensuite, le panneau central des stèles fausses-portes présente typiquement la scène du repas funéraire, et évoque 3) le faste idéal du banquet offert au défunt (ḫȝ m t ḫȝ m ḥnkqt, etc.).

96On trouve ce type de composition tripartite sur certaines stèles fausses-portes de Dendara, comme celle de l’intendant (jmy-rȝ pr) Senedjesoui (stèle Bolton 1898.56.35, IXe dyn., fig. 6c) :

  • 134  Mes plus vifs remerciements à Ian Trumble, curateur de la Bolton Library and Museum, pour m’avoir (...)

– sur les jambages, on lit t wʿb pr m Jwnt n jmȝḫw Sn-nḏsw-j, « Pain pur qui est sorti de Dendara pour le pensionné Senedjesoui », et [t wʿb ?] m ḥwt-nṯr, « [Pain pur (?)] issu du temple » [= indication de type 1] ; 
– sur l’architrave au-dessus de la niche, la libation mw-sȝṯ précède une liste d’offrandes à produire [= indication de type 2] ;
– dans la représentation du repas funéraire, on lit la liste d’offrandes invoquées (ḫȝ t ḫȝ ḥnkqt, etc.) [= indication de type 3]134.

                                                     ***

97La phraséologie que nous venons de rencontrer concernant les offrandes et le culte pourrait sembler anodine au premier abord, mais elle mérite notre réflexion, parce qu’elle montre bien l’attention particulière qui est donnée au mécanisme du virement des offrandes du temple vers la nécropole à Dendara à travers la terrasse. Si l’arrivée des offrandes alimentaires solides (t wʿb) est citée spécialement sur les éléments de la « porte » (la niche et la fausse-porte), les tables d’offrandes évoquent les préliminaires du rite, c’est-à-dire la libation, avant que les offrandes soient reversées ; les stèles, quant à elles, offrent l’image finale et complète du culte du défunt : celle du repas funéraire avec les offrandes déposées après la libation. Ainsi, c’est la chaîne opératoire aboutissant au culte funéraire qui est suggérée par ce dispositif épigraphique. Il est évident que dans ce contexte, les actes liturgiques réalisés auprès du temple (la distribution des offrandes divines) et ceux réalisés auprès de la tombe (la libation avant la déposition de l’offrande et le repas) font partie du même processus cultuel.

  • 135  Sur la réversion des offrandes comme forme de rétribution, cf. R. Légros, Stratégies mémorielles, (...)

98On peut néanmoins ajouter qu’après le culte funéraire, les offrandes pouvaient être virées au profit des officiants et des membres de la communauté locale, en guise de rétribution pour les vivants. Ce phénomène est peu connu mais néanmoins attesté par certaines sources depuis l’Ancien Empire135. Cependant, les inscriptions des tombes de Dendara ne contiennent pas ce type de discours.

  • 136  Sur cette phraséologie, cf. déjà J. Polotsky, Zu den Inschriften der 11. Dynastie, UGAA 11, Leipzi (...)

99Pour terminer, rappelons enfin que ces textes de la nécropole de Dendara illustrent sans doute le circuit des offrandes de manière idéale. On sait que la voix était suffisante pour « apporter » le pain et la bière et assurer la mémoire du défunt. Par ailleurs, une phraséologie développée à la Première Période intermédiaire dans les inscriptions des nécropoles invite celui qui passe en face de la tombe sans rien avoir dans ses mains, à prononcer l’offrande avec sa bouche136.

  • 137  B. Grdseloff, « Deux inscriptions juridiques de l’Ancien Empire », ASAE 42, 1943, p. 51-54. L’argu (...)
  • 138  J.J. Clère, « La lecture des termes (...)

100L’épigraphie de Dendara ne permet pas non plus de préciser le parcours complexe des offrandes au sein même de la nécropole. On se reportera à l’argumentaire très pénétrant de Bernhard Grdseloff pour le cas où la sortie des offrandes, depuis le domaine d’un dieu, s’échelonne en faveur de plusieurs bénéficiaires selon un ordre hiérarchique : l’objet du rite peut être reversé d’abord dans une chapelle majeure de la nécropole, puis à celle d’un membre moins important de l’élite locale, ou à une tombe voisine137. En effet, l’action wḏb-rd, qu’on traduit par « virement des offrandes » et qui signifie littéralement « détournement de pied (de l’officiant) » – un jargon technique qui décrit « le mouvement du prêtre se retournant, une fois la cérémonie finie, pour aller transmettre les offrandes à un second bénéficiaire », d’après Jacques Jean Clère138 – suggère, par définition, le caractère transitoire de l’offrande.

3.5. La fonction de la « terrasse » d’Hathor : synthèse

  • 139  Il convient de noter que le verbe prj, employé par exemple dans l’expression prt m-bȝḥ Ḥwt-ḥr « (o (...)
  • 140  A. Verbovsek, « Befund oder Spekulation? Der Standort privater Statuen in Tempeln des Alten und Mi (...)
  • 141  A. Verbovsek, “Als Gunsterweis des Königs in den Tempel gegeben…” : private Tempelstatuen des Alte (...)
  • 142  L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 194-195. (...)
  • 143  À titre d’hypothèse, L. Postel reconnaît deux zones votives : l’esplanade à l’entrée du téménos, m (...)

101Le contexte où le mot rwd est employé permet de conclure que cet espace sacré était étroitement lié au temple. Le rwd était tout d’abord associé à la sortie (pr/prt/prrt) des offrandes divines (durant les fêtes et peut-être durant les processions) à l’extérieur du naos139. Il s’agit vraisemblablement d’un « parvis » sacré (ouvert, péristyle, etc.). Le terme šps « auguste, noble » qui est parfois attribué à ce terme (cf. ex. 10, 11) rend explicite le rôle solennel de cet espace. Lieu privilégié pour les vivants, afin d’être au plus près de la divinité quand elle se manifeste (cf. ex. 1) lors des fêtes, le rwd était l’endroit idéal pour les rois et les dignitaires plus influents désireux d’ériger leurs statues et chapelles afin de bénéficier virtuellement de la présence de la divinité lors des liturgies « publiques » et jouir de la largesse divine qui se manifestait par la redistribution des offrandes issues des autels de la divinité. Ainsi, la chapelle de de Montouhotep II (ex. 15) était placée très probablement sur, ou près de, ce parvis, bien que le terme rwd ne soit pas indiqué sur son monument. Plusieurs sources épigraphiques et archéologiques confirment l’emploi du rwd pour aménager des monuments princiers ou privés, comme dans le cas de la chapelle d’Amény (doc. 4). Alexandra Verbovsek a démontré que la cour péristyle ou la salle hypostyle à l’avant d’un sanctuaire ou d’une chapelle divine étaient, à l’Ancien Empire comme au Moyen Empire, des endroits privilégiés pour le dépôt des statues et autres objets votifs140. Un exemple est offert par les six fragments de statues découvertes in situ dans la cour d’un temple du Moyen Empire dédié à Amenemhat Ier et à un dieu local, à Ezbet Roushdi (Tell el-Daba), dans le Delta oriental141. Dans cette cour, un bassin et une canalisation qui servaient sans doute aux rites effectués à l’extérieur du naos, ont été découverts. De manière semblable, on peut imaginer que les huit statues du Moyen Empire provenant de la cour dite « du Moyen Empire » à Karnak, là où Amenemhat Ier avait érigé le temple d’Amon-Rê, refondé ensuite par Sésostris Ier, provenaient d’une avant-cour142. Comme l’ont suggéré Geneviève Pierrat-Bonnefois, Christophe Barbotin et Lilian Postel, l’esplanade dallée de Tôd – à l’entrée du temple – datable du début du Moyen Empire, était-elle aussi un lieu où des statues privées et stèles votives étaient probablement placées (cf. ci-dessous)143.

102Le rapport du rwd avec la nécropole était crucial, mais second dans le processus de réversion des offrandes. Cependant, les éléments architecturaux et cultuels de certaines tombes de Dendara font aussi mention du circuit des offrandes divines (notamment le t wʿb) virées du temple (pr m ḥwt-nṯr) pour arriver aux tombes. Dans les stèles de Hemet (doc. 3 : prt-ḫrw (…) m prt r rwd n Ḥwt-ḥr) et de Rédjoukhnoum (doc. 1), la corrélation entre les offrandes divines et les offrandes qui sont destinées au repas funéraire dans les tombes est claire. Les éléments des tombes témoignent de ce passage liturgique.

4. L’aspect physique de la « terrasse » : une plateforme enduite de blanc

103L’épigraphie aide peu à appréhender la physionomie du rwd, faute de description.Si l’on observe la paléographie, le déterminatif Image employé habituellement pour indexer ce mot fait référence à une surélévation ou une superstructure, préférablement bâtie ou maçonnée. Cependant, les marches dessinées doivent être interprétées comme le propre du signe hiéroglyphe, plutôt que la représentation d’une caractéristique de la structure.

104Si la terrasse était le lieu de la théophanie et de la première réversion des offrandes aux vivants (cf. ex. 1), là où étaient placées des sanctuaires périphériques (par ex. : les chapelles d’Amény et de Montouhotep II), il faut imaginer le rwd comme un espace ouvert (une esplanade, une cour, une avant-cour, etc.). Il s’agit vraisemblablement aussi d’un lieu aplani (aménagé en terre, briques ou en pierre) à l’entrée du temple, lieu de déambulation par excellence, qui revêtait une importance cultuelle et symbolique majeure durant les fêtes : là où commençait le cheminement des processions. La structure devait être forcément en partie aplanie afin de permettre ces activités et abriter les structures commémoratives.

105Dans un contexte différent, dans l’architecture funéraire, et à l’époque du Moyen Empire, quand le mot apparaît en lien direct avec l’espace sacré des villes, le rwd désigne pareillement une « terrasse » ou une « tribune », un parvis aménagé à l’entrée du tombeau, sur les falaises des montagnes. Cette acception est attestée dans les textes biographiques des gouverneurs d’Assiout de la Première Période intermédiaire et du début du Moyen Empire. En particulier, dans l’Appel aux passants formulé dans le monument du nomarque Khéty II, le mot rwd est utilisé pour indiquer l’espace qui accueille le visiteur avant qu’il ne rentre dans la chapelle proprement dite :

106Ex. 26 : Inscription commémorative du nomarque Khéty II (Assiout, Xe dyn.)

[…] swȝ.t(y).f(y) ḥr rwd pn ʿq.t(y).f(y) r js pn mk.t(y).f(y) sš.f twr.t(y).f(y) ẖntyw.f […]

  • 144  Siut IV, 67 ; cf. H. BrunnerDie Texte aus den Gräbern der Herakleopolitenzeit von Siut mit Übers (...)

[…] Il passera sur cette terrasse, il accédera à cette tombe, il protégera ses inscriptions (du défunt) et il respectera ses effigies (du défunt) […]144.

  • 145  Dans Abydos, il s’agirait de chemins montant vers le désert, cf. les notes de J. Wegner, Mortuary (...)

107On pourrait représenter cet espace comme une rampe d’accès à la tombe145, mais les deux autres attestations d’Assiout précisent la portée du mot rwd dans le contexte local comme étant un aménagement plat et étendu. D’une part, Khéty I d’Assiout, ancêtre de Khéty II, se vante de posséder un grand monument funéraire en ces termes :

108Ex. 27 : Inscription commémorative du nomarque Khéty I (Assiout, Xe dyn.)

jnk qȝ js wsḫ r(w)d ḫnt(y) pr-nfr

  • 146  Siut V, 19-20 ; cf. H. Brunner, Siut, p. 12 (§ 19-20), 15 (note 27), 66. Pour la traduction de ce (...)

Je suis quelqu’un dont la tombe est haute, la terrasse est large, la maison de perfection est proéminente146.

  • 147  Siut I, 307-308.
  • 148  Siut I, 308. À partir de cette mention, Harco Willems (Historical and Archaeological Aspects of Eg (...)

109Ensuite, dans le huitième contrat de l’inscription du nomarque Djefaihapi I d’Assiout, contemporain de Sésostris Ier, le mot rwd est utilisé pour désigner une tribune où le notable affirme avoir érigé sa statue pour bénéficier, à cet endroit, des offrandes provenant du temple lors des fêtes147. L’expression utilisée pour désigner cet espace aménagé est : m r(w)d ẖry.f n js.f, « dans la terrasse basse de son tombeau148 ».

  • 149  Cf. L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 200- (...)
  • 150  Ibid., p. 198-200. L’idée avait été suggérée par G. Pierrat et C. Barbotin, cf., inter alia, G. Pi (...)
  • 151  Pour ces objets et cette conclusion, cf. L. Postel, loc. cit., p. 179-193.

110Selon L. Postel, dans l’architecture sacrée des sanctuaires, le rwd devait ressembler à une esplanade à l’extérieur du téménos – à l’entrée du temple –, comme celle découverte à Tôd datant du début du Moyen Empire ou peu avant149. Environ trente mètres à l’ouest du temple du Moyen Empire, les fouilleurs des années 1940 et 1980 ont relevé un mur ouest-est (C) en briques, faisant 9,10 m d’épaisseur, percé par un portail installé dans l’axe de l’entrée du temple. En direction nord, à l’extérieur du mur C, qui devait correspondre au côté septentrional du téménos de l’époque de Sésostris Ier, une plateforme dallée en briques crues, antérieure à la XIIe dynastie, s’étalait sur un vaste espace de 25 × 60 mètres, avec des murs de soutènement placés au nord et à l’ouest de ce terrassement. Comme l’indiquent les fouilleurs et épigraphistes qui ont travaillé sur le site, cette terrasse pourrait être le rwd du dieu Montou mentionnée dans l’inscription de Tôd relative à la restauration du temple par Sésostris Ier (cf. supra, ex. 5)150. Par ailleurs, à proximité, les archéologues ont trouvé plusieurs objets votifs (statues, stèles, etc.) qui auraient pu avoir été installés ici – mais aussi dans la cour péristyle et d’autres espaces internes du temple – en raison de la vocation liturgique de l’entrée du téménos lors des fêtes151.

  • 152  J. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals, Berlin, 1961, p. 90, 205-206.
  • 153  Ibid.
  • 154  AnLex I, 384, § 77.4358.
  • 155  P. Posener-Kriéger, Archives, p. 85, 376.
  • 156  Ipououer, col. 11.3 = R. Enmarch, A World Upturned: Commentary on and Analysis of the Dialogue of (...)
  • 157  D. O’Connor, Abydos, p. 95.
  • 158  G. Pierrat et al., Karnak 10, 1995, p. 408, 412. 
  • 159  Sur la blancheur et la pureté du sol, cf. A. Cabrol, Les voies processionnelles de Thèbes, OLA 97, (...)

111La « stèle aux chiens » du roi Ouahânkh Antef II (cf. supra, ex. 3) nous apprend enfin que le rwd était un espace sacré faisant l’objet d’une attention particulière concernant son aspect : le terrassement dallé devait être blanchi avec de l’enduit. Le terme qui désigne cette action de recouvrir la structure de blanc est le verbe sqȝḥ. Le mot qȝḥ, d’où le causatif sqȝḥ dérive, a été mis en rapport avec l’action de travailler la boue pour faire du « pisé »152. Mais ce lien n’est pas certain153. Le verbe indique plutôt le travail du gypse, employé comme « plâtre » ou « stuc » comme le propose Paule Posener-Kriéger154. En effet, les archives d’Abousir de la Ve dynastie nous apprennent que ce matériau était conservé dans des pots, ce qui serait inhabituel pour stocker du limon155. Or dans les Lamentations de Ipououer, il est question de faire devenir le temple blanc comme du lait (ḥwt-nṯr sqȝḥ mj jrtt) à travers la même action dite sqȝḥ156. Cela nous renseigne de manière explicite sur la nature de ce verbe et sur le fait que les surfaces des temples étaient de préférence couvertes d’enduit blanchâtre – comme cela est attesté dans le temple dit « primitif » de Médamoud, qui remonte au moins à la XIe dynastie, et dans les cénotaphes d’Abydos découverts par la Pennsylvania-Yale Expedition, qui étaient également entièrement « plastered and whitewashed » comme l’indique leur fouilleur157. Le parement externe du mur d’enceinte du temple de Tôd, contre lequel venait s’appuyer l’esplanade, présentait encore les traces d’un enduit blanc158. On peut facilement imaginer que la couleur blanche des superficies du temple, de sa terrasse et des monuments qui s’y trouvaient, servait à rendre propre le domaine sacré, mais surtout « pur ». D’autre part, plusieurs sources, notamment de la fin du IIe millénaire, nous renseignent sur le fait que les voies processionnelles ainsi que les sols des temples (pensons au tȝ ḥḏ de Karnak) déviaient être blancs et rendus purs par l’aspersion159. Certes, l’enduit blanc était diffusément employé pour recouvrir les maçonneries de briques, pas seulement pour les édifices cultuels. Mais c’est un fait remarquable que dans la culture textuelle qui résulte de la XIe dynastie, l’action de blanchir (sqȝḥ) soit proverbialement associée à l’aménagement du rwd. Cette prérogative d’enduire les « terrasses » est mentionnée dans la stèle du roi Antef II (supra, ex. 3), mais également dans un passage des Textes des Sarcophages, de manière quasi identique :

112Ex. 28 : Cercueil extérieur Caire CG 28086 de Sathedethetep (Bercha, XIIe dyn.)

šms.s nṯr.s jr.s mrrt nbw [… … …].sn sqȝḥ.s rwdw.sn srwd.s ʿrrwt.sn

  • 160  CT VI, 371p-372c (Spell 742) ; cerceuil B4C. Pour la datation, cf. H. Willems, Chests of Life, Ley (...)

Qu’elle suive son dieu, qu’elle fasse ce que les maîtres aiment ; […] leur […], qu’elle ravale leurs terrasses, qu’elle consolide leurs portails160.

5. Conclusion

5.1. À l’origine de la « terrasse » divine

  • 161  Les cours des palais étaient aussi le théâtre de cultes votifs. Cf. A. Verbovsek, « Befund oder Sp (...)

113La diffusion des attestations du terme rwd en dehors du site d’Abydos (à Dendara, Tôd, Thinis, Thèbes, etc.) dès la Première Période intermédiaire jusqu’au début du Moyen Empire – c’est-à-dire à l’époque des premières attestations abydéniennes – invite à réfuter l’hypothèse selon laquelle cette terminologie aurait été pensée pour désigner l’escarpement naturel à l’ouest du temple d’Osiris, comme l’avait proposé Simpson et comme certains auteurs l’envisagent toujours (ce qui n’exclut pas que le terme ait pu être récupéré de manière métaphorique à Abydos). Les monuments votifs et funéraires de Dendara et d’autres sites, d’autant que la mention du ravalement des rwdw dans les Textes des Sarcophages (ex. 28), ainsi que dans la stèle d’Antef II (ex. 3), permettent de prendre du recul par rapport au cas exceptionnel de la ville osirienne. Ils montrent que le rwd était un aménagement cultuel répandu dans la culture urbaine et sacrée du pays. D’autre part, l’aménagement d’esplanades ou de cours votives à l’avant des temples n’était pas une exclusivité abydénienne161.

5.2. La « terrasse » et le temple

  • 162  Sur le rapport entre piété et processions, cf. M.M. Luiselli, Die Suche nach Gottesnähe. Untersuch (...)

114À propos de sa fonction, le rwd était une interface entre le temple et le monde des vivants : un « parvis », enduit de blanc et donc pur, où commençaient les fêtes. C’était le théâtre de la théophanie et des rites d’offrande. Elle prenait peut-être parfois la forme d’une « esplanade », d’une « tribune » ou alors d’une « rampe » qui reliait l’intérieur et l’extérieur du temple pour accompagner la divinité lors des processions. C’est pour l’importance de la sortie du dieu local dans les phénomènes de piété, et pour la tradition de distribuer les offrandes divines lors des célébrations en dehors du temple, que le rwd devient l’espace votif par excellence dans les villes : l’endroit où se trouver à proximité de la divinité et bénéficier de sa largesse162. C’est un lieu de déambulation pour les prêtres qui sortaient les offrandes depuis l’autel.

115L’extension très importante de la zone qu’on dit « votive » à Abydos, qui recouvre en partie la zone « funéraire », de nécropole, est due à la popularité acquise par le culte osirien au fil des siècles, aux réaménagements successifs des cimetières et des tombeaux royaux des premières dynasties, et au développement des processions dans un paysage monumental immense (pensons à la distance de la chapelle-mʿḥʿt de Montouhotep II, et celle des temples funéraires de Sésostris III, d’Ahmosis, de Séti Ier et de Ramsès III par rapport à la ville et au temple d’Osiris-Khentiamentiou). Il n’est pas impossible qu’à travers des nouvelles fouilles dans d’autres sites, on ne retrouve la même superposition géographique entre la zone votive liée au temple, d’une part, et la nécropole d’autre part : la proximité entre les tombes et le sanctuaire pourrait justifier, ailleurs, une telle ambiguïté entre les deux espaces.

5.3. Une typologie de zones votives

  • 163  Le statut des temples mémoriaux comme lieux de culte des rois, avec des zones votives posthumes, d (...)
  • 164  On pourrait ainsi distinguer les différents sites dits « votifs » énumérés par plusieurs chercheur (...)

116Pour être plus précis, nous proposons de distinguer une zone votive « funéraire », développée autour du culte d’un notable dont on revalorise l’ancien tombeau (par ex. : Isi à Edfou, Idi à Abydos), et une zone votive « urbaine », dont on reconnaît deux types majeurs : « primaire », c’est-à-dire en lien direct avec le temple (par ex. : la plate-forme dallée de Tôd en rapport avec le temple de Montou, les cénotaphes du Moyen Empire à Abydos découverts au-dessous du temple-portail de Ramsès II, à proximité du sanctuaire osirien, mais aussi dans les nécropoles, etc.) ; et « secondaire », en rapport avec le monument mémoriel d’un individu (par ex. : le sanctuaire d’Heqaib dans l’île d’Éléphantine)163. Cette typologie, imparfaite comme toute tentative de catégorisation, pourrait permettre d’éviter certaines équivoques dans l’emploi du terme « votif » (ou « mémoriel ») dans des contextes hétérogènes164.

  • 165  Sur les différentes parties du paysage sacré abydénien et le dialogue entre temple et nécropole da (...)

117Dès lors, la « terrasse du grand dieu » à Abydos, comme les monuments l’évoquent au Moyen Empire, était placée aux abords du temple et devint seulement après – peut-être par métonymie et par extension – un synonyme de toute la zone funéraire traversée par la procession d’Osiris à travers le ouadi qui amène à Oumm el-Qaab. Dans ce cas cependant, c’est la région utilisée comme zone votive (avec des chapelles de type mʿḥʿt) qui s’élargit, plutôt que le rwd lui-même. De plus, à Abydos, se confondent aussi peut-être deux phénomènes : le développement de zones votives « urbaines » (auprès du temple, mais aussi dans la nécropole, au fil du temps) et « funéraires » (le cas du mastaba de Idi/Nakhty étudié par Janet Richards)165. Leur interrelation nuit parfois à la clarté de l’analyse.

5.4. Du mémoriel au funéraire

  • 166  En effet, le terme « divin » (ou nṯr) peut s’appliquer tant à des dieux qu’aux individus qui font (...)

118À Dendara, jusqu’à plus ample information, on ne connaît qu’une zone votive « urbaine », qu’on pourrait dire aussi « divine », bien que cette définition soit ambiguë166. Le rwd d’Hathor – comme tout rwd lié à une divinité – comporte la présence d’une zone votive de ce type, et cette zone n’occupe pas ici la nécropole (ce qui n’est pas le cas à Abydos). Les mémoriaux, comme la chapelle de Montouhotep II et le monument commémoratif du fils royal Amény (peut-être aussi celui d’Âbkaou), étaient dans l’enceinte. Cependant, la documentation de Dendara prouve que le rwd représente aussi une interface cultuelle entre la ville et les tombes, en raison de la tradition de virer les offrandes divines du temple, et de les redistribuer tant aux vivants qu’aux défunts. En effet, les processions pouvaient traverser et rejoindre la nécropole, et les tombes profitaient des offrandes sortant du temple, comme nous l’avons montré plus haut.

  • 167  Ce n’est pas un hasard si l’une des premières attestations connues de l’expression rwd n nṯr ʿȝ fa (...)

119Le cas de Dendara illustre ainsi parfaitement le double rôle du rwd comme catalyseur du circuit des offrandes divines destinées tant aux monuments mémoriaux des rois et des personnalités vouées au culte du dieu local, qu’aux tombes appartenant aux membres de l’élite locale et de leurs subordonnés (cf. fig. 7). On peut poursuivre le raisonnement en l’appliquant au contexte d’Abydos : le rwd n nṯr ʿȝ n’était pas l’équivalent de la zone votive, mais son point de départ ou une partie de celle-ci. C’était une zone située près d’un portail (rwt) et de l’accès (rȝ sbȝ) au temple osirien (cf. supra, ex. 2), zone liée liturgiquement tant aux monuments votifs (par ex. : mʿḥʿt) qu’aux tombes (js), quel que soit leur emplacement167. En définitive, la fonction du rwd dans le paysage sacré des villes – entre le temple et la nécropole – répondait à deux usages : le premier, mémoriel, le second, funéraire.

Fig. 7.Schéma du circuit des offrandes divines redistribuées dans les espaces votifs, mémoriels et funéraires en passant par le rwd (XIe–XVIIe dynastie) ; d’après la documentation de Dendara, complétée avec celle d’Abydos. L’orientation géographique des monuments et leur emplacement ne sont pas représentatifs d’un site mais à titre indicatif.

Fig. 7. Schéma du circuit des offrandes divines redistribuées dans les espaces votifs, mémoriels et funéraires en passant par le rwd (XIe–XVIIe dynastie) ; d’après la documentation de Dendara, complétée avec celle d’Abydos. L’orientation géographique des monuments et leur emplacement ne sont pas représentatifs d’un site mais à titre indicatif.

© Andrea Pillon

  • 168  Sur l’épithète nbt ʿnḫ, cf. LAA IV, 28.

120L’épithète nbt ʿnḫ « Maîtresse de Vie » qui semble désigner Hathor dans sa « terrasse » (rwd n nbt ʿnḫ) dans l’inscription du fils royal Amény (ex. 14) évoque ainsi ce rôle nourricier et vivificateur – tant pour les vivants que pour les défunts – de cet espace sacré qui devait se situer aux abords du temple de Dendara, comme à Abydos, et qui rayonnait tant sur la ville que la nécropole, comme une interface cultuelle entre le temple et l’extérieur168.

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Notes

1  Wb II, 9-15 ; R. Hannig, Ägyptisches Wörterbuch, I. Altes Reich und Erste Zwischenzeit, Hannig-Lexica 4, Mayence, 2003, p. 706 (17680, 17681, 17685). Une enquête lexicographique reste à mener pour distinguer les différentes acceptions, occurrences et graphies, qui se confondent souvent avec le terme rd/rdw « escalier » depuis l’Ancien Empire (Hannig-Lexica 4, 18469-18470).

2  Récemment, cf., inter alia, S. Snape, « Memorial Monuments at Abydos and the “Terrace of the Great God” » in I. Regulski (éd.), Abydos: The Sacred Land at the Western Horizon, BMPES 8, Londres, 2019, p. 256-257 ; M.J. Adams, « The Origin of Sacredness at Abydos » in I. Regulski (éd.), Abydos, notamment p. 59-67 ; L. Olabarria, « Coming to Terms with Stelae: A Performative Approach to Memorial Stelae and Chapels of Abydos in the Middle Kingdom », SAK 49, 2019, p. 126-127 ; A. Ilin-Tomich, From Wokshop to Sanctuary: The Production of Late Middle Kingdom Memorial Stelae, MKS 6, Londres, 2017, p. xiv-xv ; R. Legros, Stratégies mémorielles. Les cultes funéraires privés en Égypte ancienne de la VIe à la XIIe dynastie, Travaux de la maison de l’Orient et de la Méditerranée 70, Lyon, 2016, p. 26-27 ; J. Richards, Society and Death in Ancient Egypt: Mortuary Landscapes of the Middle Kingdom, Cambridge, 2005, p. 38-39.

3  Cf., par exemple, les notes de W.K. Simpson, The Terrace of the Great God at Abydos: The Offering Chapels of Dynasties 12 and 13, New Haven, Philadelphia, 1974, p. 11 (« the terms might have been applied to other such areas in Egypt away from Abydos ») ; W. Helck,  VI, col. 758, s.v. « Treppe » ; C. Barbotin, J.J. Clère, « L’inscription de Sésostris Ier à Tôd », BIFAO 91, 1991, p. 27 (151).

4  P. Spencer, The Egyptian Temple: A Lexicographical Study, Londres, Boston, Melbourne, 1984 ; K. Konrad, Architektur und Theologie: Pharaonische Tempelterminologie unter Berücksichtigung Königsideologischer Aspekte, KSGH 5, Mayence, 2005. Pourtant, la notion de « terrasse », quand il ne s’agit pas d’un « escalier », en lien avec les temples, est traitée brièvement dans C. Traunecker, « Les rites de l’eau à Karnak, d’après les textes de la rampe de Taharqa », BIFAO 72, 1972, p. 201-202.

5  R. Bussmann, Die Provinztempel Ägyptens von der 0. bis zur 11. Dynastie: Archäologie und Geschichte einer gesellschaftlichen Institution zwischen Residenz und Provinz, PdÄ 30, Leyde, Boston, 2010. L’auteur étudie la question de la fonction votive des temples surtout du point de vue des objets (Ibid., I, p. 211-218).

6  Pour les vestiges de zones de culte en contexte urbain au Bronze ancien, cf. N. Moeller, The Archaeology of Urbanism in Ancient Egypt: From the Predynastic Period to the End of the Middle Kingdom, New York, 2016.

7  M. Lichtheim, Ancient Egyptian Autobiographies Chiefly of the Middle Kingdom: A Study and an Anthology, OBO 84, Fribourg, Göttingen, 1988, p. 133-134 ; L. Postel, « Espaces et monuments votifs dans le temple au Moyen Empire : l’exemple de Tôd » in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, CENiM 16, Montpellier, 2017, p. 206-208.

8  Une période plus longue pourrait être envisagée, des études ultérieures pouvant mettre en lumière les prolongements des pratiques cultuelles en rapport avec ce lieu dans le paysage sacré égyptien. Sur l’installation de chapelles privées au parvis du temple de Dendara à l’époque gréco-romaine, avec référence à d’autres sites où la même pratique semble attestée, cf. S. Cauville, « La chapelle de Thot-Ibis à Dendera édifiée sous Ptolémée Ier par Hor, scribe d’Amon-Rê », BIFAO 89, 1989, p. 66-67.

9  Il ne s’agit pas de tombes ni de cénotaphes au sens strict, car il n’y a pas de simulacres de tombes à Abydos, mais plutôt de chapelles à vocation mémorielle, cf. les remarques de D. O’Connor, « The “Cenotaphs” of the Middle Kingdom at Abydos » in P. Posener-Kriéger (éd.), Mélanges Gamal Eddin Mokhtar, vol. 2, BdE 92, Le Caire, 1985, p. 164-166 ; id., « Abydos, North, Ka Chapels and Cenotaphs » in K.A. Bard, Encyclopedia of the Archaeology of Ancient Egypt, Londres, New York, 1999, p. 101-102 ; R. Légros, Stratégies mémorielles, p. 83-85 ; A. Ilin-Tomich, From Workshop to Sanctuary: The Production of Late Middle Kingdom Memorial Stelae, Londres, 2017, p. x ; L. Olabarria, SAK 49, 2019, § 3. En dernier lieu, cf. la synthèse de Z. Végh, « The mʿḥʿt of Osiris in Asyut » in I. Regulski (éd.), Abydos: The Sacred Land of the Western Horizon, Louvain, 2019, p. 301-302.

10  Pour des attestations de r rwd (n) nṯr ʿȝ, cf. W.K. Simpson, Terrace, p. 10-13 ; M. Lichtheim, Ancient Egyptian Autobiographies, p. 129-134 ; S. Grallert, Bauen – Stiften – Weihen : ägyptische Bau- und Restaurierungsschriften von den Anfängen bis zur 30. Dynastie, ADAIK 18, Berlin, 2001, p. 477-483. Voir également R. Hannig, Ägyptisches Wörterbuch, II. Mittleres Reich und Zweite Zwischenzeit, Hannig-Lexica 4, Mayence, 2006, Hannig-Lexika 5, p. 1464 (17683).

11  W.K. Simpson, Terrace of the Great God, op. cit.

12  Pour un historique des fouilles à Abydos, cf. J. Richards, Society and Death, p. 136-164.

13  G. Maspero, Journal asiatique 7/15, p. 159-160. Sur les propos de son prédécesseur, auxquels il fait référence, cf. A. Mariette, Abydos. Description des fouilles exécutées sur l’emplacement de cette ville II, Paris, 1880, p. 30-33.

14  Cf. É. Amélineau, Le tombeau d’Osiris. Monographie de la découverte faite en 1897-1898, Paris, 1899, p. 116-148 (= Chapitre VI). É. Amélineau attribue également des tombes à Seth et Horus, qui « ont été des êtres vivants, et non des êtres produits par l’imagination » (id., Les nouvelles fouilles d’Abydos, 1895-1896, Paris, 1907, p. 309-310).

15  Cit. É. Amélineau, Le tombeau d’Osiris, p. 147.

16  Id., « Les fouilles d’Abydos en 1897-1898 et la découverte du tombeau d’Osiris », CRAIBL 42/2, 1898, p. 278-289 ; cf. id., Le tombeau d’Osiris, p. 117.

17  Sur la datation du lit osirien, cf. déjà A. Leahy, « The Osiris “bed” reconsidered », Or 46/4, 1977, p. 424-434. Récemment, une mission allemande a trouvé les fragments du naos qui aurait pu le contenir, cf. U. Effland, A. Effland, « Kultbild und Naos des Osiris vom “Gottesgrab” in Abydos: “Und dann kam Osiris aus der Unterwelt…” », Sokar 34, 2017, p. 6-23. Sur ces fouilles en cours et le contexte du Moyen Empire, cf., pars pro toto, U. Effland, « Das Gottesgrab: der Gott Osiris in Umm el-Qaab/Abydos », Sokar 16, 2008, p. 6-17, et les rapports des fouilles dirigées par G. Dreyer, dans MDAIK.

18  C’est ainsi qu’en 1909, Adolf Erman (Die ägyptische Religion, Berlin, 19092, p. 153) envisage le terme rwd comme une manière de se référer à la tombe de la divinité : « Wohl daher den Toten, die dort bestatten waren, unweit der Treppe, die zu dem Grabe des Gottes führte ».

19  W.K. Simpson, Terrace, p. 11. Sur la wʿrt pour désigner la nécropole ou la nécropole haute sur les buttes de la lisière désertique, cf., inter alia : A.H. Gardiner, Notes on the Story of Sinuhe, Paris, 1916, p. 30 ; J. Yoyotte, « La toponymie » in S. Sauneron (éd.), Textes et langages de l’Égypte pharaonique. Cent cinquante années de recherches 1822-1972. Hommage à Jean François Champollion, I, BdE 64, Le Caire, 1973, p. 232 ; M. Lichtheim, Autobiographies, p. 88, n. 4 ; D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, MIFAO 125, Le Caire, 2006, p. 75, n. 158.

20  Sur le terme wʿrt et ses qualifications dans les monuments abydéniens, cf. W.K. Simpson, Terrace, p. 13 ; J. Wegner, The Mortuary Temple of Senwosret III at Abydos, Publications of the Pennsylvania-Yale expedition to Egypt 8, New Haven, 2007, p. 15. Cf. également les commentaires de M. Lichtheim, Autobiographies, p. 88, n. 4.

21  W.K. Simpson, op. cit., p. 9, 12.

22  Sur les zones votives en général, cf. J. Richards, Society and Death, p. 38-39 ; et L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 195-197.

23  Sur la temple-portail de Ramsès II, cf. id., Abydos, p. 114-118 ; M.A. Pouls Wegner, « Birth and Rebirth in the Abydos Landscape » in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 235-254.

24  D. O’Connor in P. Posener-Kriéger, Mélanges Gamal Eddin Mokhtar, p. 161-177 ; J. Richards, Society and Death, p. 39-42 ; D. O’Connor, Abydos: Egypt’s first pharaohs and the cult of Osiris, Londres, 2009, p. 92-96. Sur les inscriptions découvertes durant la mission, cf. W.K. Simpson, Inscribed Material from the Pennsylvania Yale Excavations at Abydos, New Haven, Philadelphie, 1995.

25  Le même argument a été repris par plusieurs chercheurs, comme par exemple Abd el-Hamid Ahmed Zayed, en 1977, qui ne voit dans le site d’Abydos aucune « terrasse » ou aucune « échelle » monumentale bâtie par l’homme qui aurait pu correspondre au rwd du grand dieu, et il cherche une explication dans l’orographie du plateau désertique ; cf. Abd el-Hamid Ahmed Zayed, « The Staircase of the God in Abydos », ASAE 62, 1977, p. 170-171 (« gap in the hill, also called “Pega, the Gap”, by way of which it was believed that the dead travelled to the Kingdom of Osiris […]. The slope of sand descending through this gap might well be envisaged as a staircase. »).

26  W.K. Simpson, Terrace, p. 10.

27  D. O’Connor, Abydos, p. 96 (« For this, the rising scarp behind the temple and town seems the likely candidate (as Kelly Simpson suggests), but others have different interpretations. Indeed, the terrace, if at times used in a more expansive sense, might refer to most of the landscape, the elevated low desert that contains Poker and extends back to the high cliffs »).

28  B. Kemp in  I, 1075, col. 32, 35, s.v. « Abydos ».

29  Ibid., col. 41, col. 32 et n. 28, col. 41.

30  J. Richards, Society and Death, p. 156-161, p. 163-164, fig. 76-77 et p. 184-185, fig. 87 ; M.D. Adams, « The Stela of Nakht, Son of Nemty: Contextualizing Object and Individual in the Funerary Landscape » in Z. Hawass, J. Houser-Wegner (éd.), Millions of Jubilees: Studies in Honor of David P. Silverman, I, CASAE 39, Le Caire, 2010, p. 12-14, fig. 10 ; M.D. Adams in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 62-66. Cf. le commentaire de S. Snape in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 257.

31  D. O’Connor, Abydos, p. 114-118 ; M.-A. Pouls Wegner, « Birth and Rebirth in the Abydos Landscape » in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 235-254.

32  I. Regulski (éd.), Abydos, op. cit.

33  M.D. Adams  in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 67 et passim.

34  S. Snape in I. Regulski, Abydos, p. 257-259, 271. Sur les activités royales dans les nécropoles, cf. également K. Yamamoto, « Abydos and Osiris: The Terrace of the Great God » in A. Oppenheim et al. (éd.), Ancient Egypt Transformed: The Middle Kingdom, New York, 2015, p. 250.

35  J. Richards, Society and Death, p. 42-44 ; ead., « Honoring the Ancestors at Abydos: The Middle Kingdom in the Middle Cemetery » in Z. Hawass, J. Houser-Wegner (éd.), Millions of Jubilees, p 137-166 ; ead., « Local Saints and National Politics in the Late Middle Kingdom » in F. Morfoisse, G. Andreu-Lanoë (éd.), Sésostris III et la fin du Moyen Empire, CRIPEL 31, 2016-2017, p. 145-160.

36  Sur les activités royales à Abydos sud et le développement des processions, cf. A. Kuchareck, « Die Prozession des Osiris in Abydos. Zur Signifikanz archäologischer Quellen für die Rekonstruktion eines zentralen Festrituals » in J. Mylonopoulos, H. Roeder (éd.), Archäologie und Ritual, Vienne, 2006, p. 53-64 ; U. Effland, J. Budka, A. Effland, « Studien zum Osiriskult in Umm el-Qaab/Abydos. Ein Vorbericht », MDAIK 66, 2010, p. 78-85 ; K. Yamamoto in A. Oppenheim et al. (éd.), Ancient Egypt Transformed, p. 253. Sur la chapelle de Montouhotep II, cf. en dernier lieu A.M. Damarany, Y. Abdel-Razik, A. Okash, « The mʿḥʿt-chapel of Nebhepetre at Abydos » in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 121-136. Sur le temple funéraire de Sésostris III, cf. J. Wegner, « Le complexe funéraire de Sésostris III à Abydos » in F. Morfoisse, G. Andreu-Lanoë (éd.), Sésostris III : pharaon de légende, Gand, 2014, p. 108-113. Sur les tombes de rois de la XIIIe dyn., cf. J. Wegner, « Two Recently Discovered Burial Chambers of the 13th Dynasty at Abydos: Evidence for Tombs of the Brother-Kings Sobekhotep IV and Sahathor » in J. Kamrin et al. (éd.), Guardian of Ancient Egypt: Studies in Honor of Zahi Hawass, III, Prague, 2020, p. 1665-1682.

37  M. Lichtheim, Autobiographies, p. 104-105 (doc. 44), n. 6 ; A. Oppenheim et al. (éd.), Ancient Egypt Transformed: The Middle Kingdom, New York, 2015, p. 125-127 (doc. 60).

38  M. Lichtheim, Autobiographies, p. 92, 129-134.

39  À propos de l’orientation, sur la stèle de Nakhty-(iker) Chatsworth 720/12 (M. Lichtheim, op. cit., p. 67-68, doc. 26) il est question, pour le défunt, de sḏȝt r rwd n ẖr-nṯr šms nṯr r nmtwt.f, « aller près de la terrasse de la nécropole, suivre le dieu dans ses pas ». Pour expliquer cette phrase, M. Lichtheim, op. cit., p. 133, affirme : « thus envisaging the dead man’s going from his tomb in the necropolis to the “terrace of necropolis” », « All of this signals the temple as the focus to which the monuments were oriented, not only by their being set close to the temple precinct, but by their textual formulations as well ». Sur ce passage, cf. également S. Snape in I. Regulski (éd.), Abydos, p. 259. Sur le rapport entre le rwd et la nécropole, cf. infra,§ 3.3.

40  Cit. M. Lichtheim, op. cit., p. 131. D’autre part, à l’époque ramesside (à Abydos, Médinet Habou, au Ramesseum, etc.) le terme rjd, dérivé de rwd, désigne la « Terrasse mit Säulenhalle vor dem inneren Tempel » (Wb II, 401). Cf. P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM 9999), II, BdE 109, Le Caire, 1994, p. 20, n. 86 : « Le terme désigne la plate-forme surélevée supportant, à Médînet Habou comme dans la plupart des temples égyptiens du Nouvel Empire […] l’hypostyle et le naos, ainsi que le portique qui les précède » ; avec ibid., p. 26, n. 118 et p. 33-34, n. 138.

41  J. Yoyotte, « Les pèlerinages dans l’Égypte ancienne » in Les pèlerinages, Sources Orientales 3, Paris, 1960, p. 36, 68, n. 49.

42  W.K. Simpson, dans son ouvrage de 1974, ne fait pas mention de l’hypothèse émise par J. Yoyotte. Cependant, il fait bien référence à la théorie. Lorsqu’il explique le terme rwd comme l’image de la forme vallonnée du site, il écrit : « The explanation does not rule out a symbolic staircase of the god as well » (W.K. Simpson, The Terrace of the Great God, p. 10).

43  M. Lichtheim, Autobiographies, p. 131-134.

44  Cf. W. Schenkel, Memphis, Herakleopolis, Theben. Die epigraphischen Zeugnisse der 7.-11. Dynastie Ägyptens [ci-après MHT], ÄA 12, Wiesbaden, 1965, 1965, p. 295-298, doc. 498 ; C. Barbotin, La voix des hiéroglyphes, Paris, 2005, p. 140-141, doc. 77 (avec photographie) ; R. Landgrafova, It Is My Good Name that You Should Remember: Egyptian Biographical Texts on Middle Kingdom Stelae, Prague, 2011, p. 88-89, doc. 29 ; A. Oppenheim et al. (éd.), Ancient Egypt Transformed: The Middle Kingdom, New Haven, 2015, p. 257-258 (doc. 193).

45  Des philologues ont défini le rwd comme un secteur à part entière du temple. En 1973, Joachim Spiegel (Die Götter von Abydos. Studien zum ägyptischen Synkretismus, GOF 1, 1973, p. 117) indique que la « terrasse du grand dieu » est le cœur du temple d’Abydos (« Die Gestaltung der Treppe des Grossen Gottes, die einen zentralen Teil der Tempelanlagen von Abydos gebildet haben muss, ist uns leider nich mehr rekonstruierbar »). Plus tard, en 1986, Wolfgang Helck (LÄ VI, col. 759, s.v. « Treppe ».) note que le rwd sert à désigner l’entrée des temples (« In einem weiteren Sinn bezeichnet man mit rdw aber auch die Zugänge zu Tempeln »). Ces définitions restent néanmoins minoritaires parmi les scientifiques. La théorie de M. Lichtheim est rejetée.

46  La première attestation connue en rapport avec Abydos ne semble pas remonter avant Antef III, cf. la stèle Chatsworth 720/12 (H.W. Müller, « Die Totendenksteine des Mittleren Reiches », MDAIK 4, 1933, p. 187, fig. 11 ; M. Lichtheim, op. cit., p. 67-68, doc. 26). À la même époque, le rwd est mentionné à Dendara dans la stèle de Redjoukhnum (Caire CG 20543, cf. infra, § 3.1, doc. 1). Au début du règne de Montouhotep II, la stèle d’Âbkaou (Louvre C 15, cf. infra, § 3.1, doc. 2) évoque aussi le rwd d’Hathor, mais ce monument provenant d’Abydos est fragmentaire et la mention du rwd abydénien est peut-être perdue.

47  Pour l’inscription, cf., notamment, J.J. Clère, J. Vandier, Textes de la Première Période intermédiaire et de la XIdynastie I [ci-après TPPI], BiAeg 10, Bruxelles, 1948, I, 10-11, § 16. Sur l’histoire de ce monument, cf. D. Polz, Die sogenannte Hundestele des Königs Wah-Anch Intef aus el-Târif: eine Forschungsgeschichte, SDAIK 42, Wiesbaden, 2019, avec la reconstitution à la p. 50, fig. 27.

48  Pour la remarque, cf. L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 207.

49  Pour le contexte archéologique et l’editio princeps, cf. J. Wegner, « The Stela of Iddjou-iker: Foremost-one of the Chiefs of Wawat. New Evidence on the Conquest of Thinis under Wahankh Antef II », RdE 68, 2017-2018, p. 153-195.

50  Dans la stèle les déterminatifs de rwd (lignes x-13 et x-15) et bḫnt (x+16) sont comparables : ils présentent seulement un gradin, comme dans le signe Image .

51  Pour l’interprétation historique de l’autobiographie, cf. ibid., p. 171. Sur la conquête de cette province par Antef II, cf. le passage de la stèle Caire 20512, l. 3 (= J.J. Clère, J. Vandier, TPPI I, 11, § 16).

52  Lignes 10-11.

53  L’éditeur comprend la fin autrement : smt n.(j) snṯr ȝḫw m rwdw « I burned incense, and mortuary offerings at the staircase » (J. Wegner, op. cit., p. 163, 166).

54  (x+12) Image (x+13) Image . Pour la lecture de l’inscription, très abimée, et la traduction de ce passage, cf. J. Wegner, op. cit., p. 163-167, fig. 1, 5, pl. x-xii.

55  (x+15) Image . Cf. ibid., p. 163, 167-168, fig. 1, 5, pl. x-xii. 

56  (x+16) Image (x+17) Image . Cf. ibid., p. 163, 168. On peut se demander si l’action de qȝḥ « enduire » soit ici en rapport avec le ravalement du rwd « terrasse ». On pourrait compléter le passage : jw qȝh.n.(j) [rwd] « j’ai enduit [la terrasse] ». Sur ce lien et l’aspect physique de la terrasse, une plateforme enduite de blanc, cf. infra, § 4.

57  (x+14) Image (x+15) Image . Cf. ibid., p. 163, 167. 

58  (x+18) Image (x+19) Image . Cf. ibid., p. 163, 168.

59  L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, CENiM 16, 2017, p. 199.

60  C. Barbotin, J.J. Clère, BIFAO 91, 1991, p. 11, 26-27, § 150-153, pl. 23, 31.

61  Urk. IV, 164, 11, § 21. La traduction wḏw ne semble pas être « colonnes » (contra KIU 944, 25 = http://sith.huma-num.fr/karnak/944). Cf., également, P. Barguet, Le temple d’Amon-Rê à Karnak. Essai d’exégèse, RAPH 21, Le Caire, 1962, p. 321.

62  On peut trouver la même paléographie déjà dans les formules de consécration des chapelles mʿḥʿt d’Abydos. Par ex., dans la stèle Caire CG 20539 de Montouhotep (Sésostris Ier, XIIe dyn.).

63  PM II2, 347, § 14 ; Urk. IV, 342, 9-12, § 4-5 ; I. Shirun-Grumach, Offenbarung, Orakel und Königsnovelle, AAT 24, Wiesbaden, 1993, p. 69, 72.

64  Urk. IV, 248, 10-11, § 12. Cf., également, P. Barguet, Temple d’Amon-Rê, p. 320-321.

65  Urk. IV, 115, 17, § 10-11.

66  E. Schiaparelli, Museo archeologico di Firenze. Antichità egizie, Rome, 1887, p. 197, no 1505 ; C. Maystre, Les grands prêtres de Ptah de Memphis, OBO 113, Fribourg, Göttingen, 1992, p. 273, doc. 69.

67  Les textes sont dans les embrasures des portes qui donnent sur la « inner hypostyle », contra PM VI, 10 (« names of chapels »). Cf. A. Mariette, Abydos. Description des fouilles exécutées sur l’emplacement de cette ville I, Paris, 1869, pl. 19a.

68  PM VI, 25, §§ 224-225 ; cf. A. Mariette, Abydos I, pl. 44, col. 4-6. Sur la signification rituelle de cette scène, cf. R. David, Temple Ritual at Abydos, Londres, 2016, p. 216-217.

69  P. Barguet, Temple d’Amon-Rê, p. 321

70  Sur rjd (Wb II, 401, 2-4), voir les commentaires et la bibliographie dans P. Grandet, Papyrus Harris I, II, p. 20, 26, 33-34, n. 86, 118, 138.

71  Par ex. : PT 279c (sḥtm(w) rwdw r prrw, « Les escaliers sont détruits pour ceux qui montent »).

72  Par ex. : PT 1749b-1750a (sq.tj tȝ-rd jr pt pr.k wḏʿ.k mdw jm(y)tw nṯrwy ʿȝwy, « On a dressé un escalier vers le ciel (afin) que tu puisses monter et que tu puisses juger entre les deux grands dieux »).

73  Par ex. : CT VI, 51a (ḥfd.(j) ḥr rwḏ/rdw ḥnʿ jm(y)w ȝḫt, « Que (je) puisse monter sur l’estrade/escalier (du ciel) avec ceux qui sont dans l’horizon ») et CT VI, 336c (jw sqr.t(w) n.j rwd r pt, « On dresse pour moi un escalier vers le ciel »).

74  Pareillement, D. O’Connor (Abydos, p. 198-199) se dit sceptique concernant l’emploi de ces textes funéraires qui mentionnent l’escalier ou l’estrade du grand dieu, pour comprendre l’origine des pyramides ou la forme que les tombeaux royaux d’Abydos devaient avoir, par exemple une estrade plutôt qu’une butte.

75  Pour r(w)d comme la rampe d’un sanctuaire, mais également l’escalier qui amène au toit du temple, cf. les remarques de C. Traunecker, BIFAO 72, 1972, p. 201-202. Cf. également les notes de W. Helck, LÄ VI, col. 758, n. 11, s.v. « Treppe ». Pour rwd dans les temples ptolémaïques, cf. Wb I, 409, 9 sqq. ; Edfou I, 24, 26 ; Dendara X, 316. En dernier lieu, cf. la synthèse de A. Rickert, Das Horn des Steinbocks. Die Treppen und der Dachkiosk in Dendara als Quellen zum Neujahrsfest I, SSR 23, Wiesbaden, 2019, p. 400-421.

76  Par exemple, dans les Textes des Sarcophages, il y a des passages où on fait référence directe aux « terrasses » des temples et aux activités qui s’y déroulaient dans les villes. Par ex., dans CT VI, b-c (Spell 742), on évoque l’action d’enduire la « terrasse » et consolider les portes, comme on le lit également dans l’autobiographie du roi Ouahânkh Antef II en rapport avec la construction de temples (sur le ravalement du rwd, cf. infra, § 4 ; sur le passage d’Antef II, cf. supra, ex. 3). En outre, dans une formule où il est question d’actions cérémonielles que le défunt accomplit en tant qu’Osiris, le mot rwd est employé en rapport avec la théophanie du dieu, qui sort du temple et monte dans son bateau pour se manifester auprès de la « terrasse » (CT IV, 164d-e : ḫʿ Wsjr N pn m Ḫnt(y)-ṯntt gwȝ wjȝ n Wsjr N pn r rwd pr N pn r gs jm(y)-wrt ʿȝt, « Que ledit Osiris N apparaisse en tant que “Celui qui préside le sanctuaire-ṯntt”, que la barque progresse pour ledit Osiris N vers la terrasse (afin) que le ledit N monte par le grand côté bâbord »). Cependant, le même terme peut être utilisé ailleurs dans les Textes des Sarcophages pour désigner un aménagement céleste, cf. CT VI 336c (rwd r pt).

77  Sur la datation de la stèle, cf. E. Brovarski, Naga ed-Dêr in the First Intermediate Period, Atlanta, 2018, p. 485, j).

78  Sur Néfroukayt et son identification avec la reine Néfrou, mère de Nakht-Nebtepnefer Antef III, cf. W. Schenkel in D. Arnold, Gräber des Alten und Mittleren Reiches in El-Tarif, AV 17, Mayence, 1976, p. 46, 57-58 ; S. Roth, Die Königsmütter des Alten Ägypten von der Frühzeit bis zum Ende der 12. Dynastie, ÄAT 46, Wiesbaden, 2001, p. 185-189, 426-427 ; et surtout L. Postel, Protocole des souverains égyptiens et dogme monarchique au début du Moyen Empire. Des premiers Antef au début du règne d’Amenemhat Ier, MRE 10, Bruxelles, 2004, p. 92-93, 106-109, 124 ; avec les remarques de E. Brovarski, op. cit., p. 41 et 485, n. 11.

79  W. Petrie, Dendereh 1898, EEM 17, Londres, 1900, p. 51-53. 

80  Ibid., p. 42-44, pl. 15, 15b ; W. Schenkel, MHT, p. 112-115, doc. 77 ; M. Lichtheim, Autobiographies, p. 42-44, doc. 18, pl. 1 ; R. Landgrafova, It Is My Good Name, 2011, p. 74-78, doc. 26.

81  Le nom peut être lu Âbihou (ʿb-jḥw), mais le personnage est cité surtout comme Âbkaou (ʿb-kȝw) dans la littérature égyptologique récente.

82  Sur la datation de la stèle Louvre C 15, cf., en dernier lieu, E. Brovarski, op. cit., p. 490-491.

83  Cf. W. Schenkel, MHT, 1965, p. 295-298, doc. 498 ; C. Barbotin, Voix des hiéroglyphes, p. 140-141, doc. 77 (avec photographie) ; R. Landgrafova, It Is My Good Name, p. 88-89, doc. 29 ; A. Oppenheim et al. (éd.), Ancient Egypt Transformed, p. 257-258 (doc. 193).

84  Sur la valeur du terme « pèlerinage » (terme inadapté pour définir les pratiques égyptiennes de l’époque) et de l’expression « pèlerinage par procuration » dans le contexte abydénien, cf., inter alia, Y. Volokhine, « Les déplacements pieux en Égypte pharaonique : sites et pratiques culturelles » in D. Frankfurter (éd.), Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Religions in the Graeco-Roman world 134, Leyde, 1998, p. 72-75.

85  Sur la possibilité que certains notables de la XIdynastie souhaitaient recevoir des offrandes de dieux de villes différentes, on peut citer des invocations où sont évoqués les dons de plusieurs sanctuaires. Par exemple, dans la stèle Londres BM EA 1164 (l. 4-5) d’Antef fils de Myt, la liste d’offrandes se termine avec la mention de produits spécifiques des dieux suivants : t wʿb n pr-Mnṯw, « le pain pur du domaine de Montou » ; dbḥ ḥtpw m pr-Wsjr, « les offrandes requises du domaine d’Osiris » ; ḥnkt nt nbt [Jnwt ḏsrt ḥḏt] Ḥ(ȝ)st,« les offrandes-ḥnkt de la maîtresse [de Dendara, le lait] de Haset ».

86  C’est la datation proposée par H.G. Fischer, Dendera in the Third Millennium B.C., Locust Valley, 1968, p. 90, n. 411, et p. 125, n. 554. On pourra confronter avec certains critères stylistiques analysés par R. Freed, « Stela Workshops of Early Dynasty 12 » in P. Der Manuelian (éd.), Studies in Honor of William Kelly Simpson, I, Boston, 1996, p. 297-336. Pour une brève description et une photo, cf. T. Musacchio, « Texts and iconography of Autobiographical Stelae Found at Dendera Dating from the First Intermediate Period », Bulletin of the Egyptian Museum 5, 2008, p. 54, fig. 12.

87  Ligne 3. Sur l’Horus de Behedet à Dendara, cf. H.G. FischerDendera, p. 125-126, 211 ; S. Cauville, « Dendara : le domaine d’Horus et la nécropole d’Osiris », GM 259, 2019, p. 43-72.

88  Ligne 2. La place de Ptah-Sokar dans les célébrations de Dendara au Moyen Empire, en lien avec la nécropole et le culte local de l’Horus de Behedet, mérite un approfondissement ultérieur.

89  Cf. G. Lapp, Die Opferformel des Alten Reiches, SDAIK 21, Mayence, 1986, p. 104, § 184 ; avec des traductions dans N. Strudwick, Texts from the Pyramid Age, SBL Writings from the Ancient World 16, Leyde, Boston, 2005, doc. 122 (tombe de Kaiemsenou, Saqqara), 123 (Kaipourê, Saqqara), 128 (Sekhemka, Saqqara), 129 (Snéfrounefer II, Saqqara).

90  La filiation est mentionnée dans l’inscription. Sur ce notable, cf. D. Franke, Personendaten aus dem Mittleren Reich (20.-16. Jahrhundert v. Chr.). Dossiers, 1-796, ÄA 41, Wiesbaden, 1984, dossier 108. La datation de ce prince et du document ne fait pas l’unanimité. Le document a été daté de la XIIIe dynastie, mais il y a un consensus maintenant pour retenir le souverain en question, et donc Amény, de la fin de la XVIe ou XVIIdynastie, selon les auteurs ; cf. la synthèse de J. Siesse, La XIIIe dynastie. Histoire de la fin du Moyen Empire égyptien, Paris, 2019, p. 101, 100-107, fig. 21.

91  H.M. Stewart, Egyptian Stelae, Reliefs and Paintings from the Petrie Collection. Part Two: Archaic to Second Intermediate Period, Warminster, 1979, p. 18, doc. 79, pl. 15.2 ; S. Hodjash, O. Berlev,  The Egyptian Reliefs and Stelae in the Pushkin Museum of Fine Arts, Moscow, Moscou, 1982, p. 86, 90-93.

92  S. Hodjash, O. Berlev, Egyptian Reliefs, p. 92. 

93  S. Hodjash, O. Berlev, Egyptian Reliefs, p. 87-93, doc. 41 ; M. Lichtheim, Autobiographies, p. 133-134. Selon J.J. Clère, C. Barbotin, BIFAO 91, 1991. p. 26-27, § 151) il s’agit de deux monuments différents.

94  Sur cette notion de nfrw « splendeur, perfection », cf., récemment, R. NyordSeeing Perfection: Ancient Egyptian Images Beyond Representation, Cambridge Elements: Elements in Ancient Egypt in Context 1, Cambridge, 2020. Voir également les notes philologiques de L. Postel, Protocole, p. 96-97. Sur le contexte de mȝȝ « voir » le dieu, voir également l’article fondateur de D. Van der Plas, « “Voir” Dieu. Quelques observations au sujet de la fonction des sens dans le culte et la dévotion de l’Égypte ancienne », BSFE 115, 1989, p. 4-35 ; avec les remarques de Y. Volokhine in D. Frankfurter (éd.), Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, p. 61-62.

95  Sur le temple et le culte d’Horus de Behedet à Dendara, cf. H.G. FischerDendera, p. 125-126, 211 ; S. Cauville, GM 259, 2019, p. 43-72.

96  Chapelle Caire JdE 46068 = G. Daressy, « Chapelle de Montouhotep II à Dendereh », ASAE 17, 1917, p. 226-236 et L. Habachi, « King Nebhepetre Menthuhotp : His Monuments, Place in History, Deification and Unusual Representations in the Form of Golds  », MDAIK 19, 1963, p. 19-27. Pour les fouilles archéologiques menées autour de cette chapelle à Dendara, cf., inter alia, A. Pillon, L. Postel, « [Dendara métropole] 4. Secteur des fondations associés à la chapelle de Montouhotep II », BAEFE 1, 2020, https://journals.openedition.org/baefe/1185 ; id., « On the Periphery of the Hathor Temple. Overview of a New Fieldwork Project in Dendara » in B. Kasparian, O. Aguzy (éd.), Actes du XIIe congrès international des égyptologues, Le Caire, à paraître.

97 Image. État de l’inscription après collation. Pour la titulature du roi, cf., également, L. Postel, Protocole, p. 321, doc. 67, c).

98  L. Habachi, MDAIK 19, 1963, p. 24, fig. 7.

99  D. O’Connnor, « The Dendereh Chapel of Nebhetepre Montuhotep II: A New Perspective » in A. Leahy, J. Tait (éd.), Studies on Ancient Egypt in Honour of H.S. Smith, Londres, 1999, p. 218-219.

100  Sur le pr wr d’Hathor, cf., récemment, B. Richter, The Theology of Hathor of Dendera: Aural and Visual Scribal Techniques in the Per-Wer Sanctuary, Wilbour Studies in Egyptology and Assyriology 4, Atlanta, 2016. L’épithète d’Hathor nbt pr wr se trouve aussi dans les piliers de l’époque de Thoutmosis III trouvés remployés dans un édicule découvert récemment à Dendara, cf. A. Pillon, L. Postel, BAEFE 1, 2020, https://journals.openedition.org/baefe/1185 ; id. in B. Kasparian, O. Aguzy (éd.), Actes du XIIe congrès international des égyptologues, Le Caire, à paraître.

101  The Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt. Une partie des monuments et les archives sont conservées au Penn Museum de Philadelphie, où ils sont arrivés entre 1915 et 1923.

102  Le monument porte le numéro de fouille D 6129. Année de fouille : 1918. Lieu de découverte : 15:631 C/x17. Taille : 58 × 11,4 cm. Cf. H.G. Fischer, Dendera, n. 366 (note paléographique sur la forme du pain).

103  Le monument porte le numéro de fouille D 5719. Année de fouille : 1916. Lieu de découverte : 13:692A/x7. Taille : 7.8 × 34 cm.

104  Le numéro de fouilles et l’an de découverte ne sont pas connus. Lieu de découverte : 8:221 Ax7. Taille : 29 × 15 cm.

105  Le monument porte le numéro de fouille D 3502 A. Année de fouille : 1916. Lieu de découverte : 13:692A/x7.

106  Il s’agit très vraisemblablement de la femme d’un homme appelé Beb (Bb). Les deux sont représentés ensemble dans un fragment provenant de la tombe de Nj-jbw-nswt, fragment postérieur à ce nomarque ; cf. W. Petrie, Dendereh, pl. 14 ; avec le commentaire de H.G. Fischer, Dendera, p. 116.

107  Pour ce passage, cf. S. Hodjash, O. Berlev, The Egyptian Reliefs, p. 92.

108  H.G. Fischer, « Some Early Monuments from Busiris, in the Egyptian Delta », MMJ 11, 1976, p. 19 ; G. Lapp, Die Opferformel, p. 107-108, § 190, 4, 6-12. Cf., dernièrement, C. Schwechler, Les noms des pains en Égypte ancienne, BSAK 22, Hambourg, 2020, p. 154-155, avec une bibliographie complète des références documentaires.

109  W.K. Simpson, The Mastabas of Qar and Idu. G 7101 and 7102, Giza Mastabas II, Boston, 1976, p. 6 (§ 14), fig. 24.

110  Cf. récemment C. Schwechler, Noms des pains, p. 154.

111  Sur la mention n (pr) + dieux jusqu’au Nouvel Empire, cf. C. Schwechler, Noms des pains, p. 155-157.

112  H.G. Fischer, MMJ 11, 1976, p. 14-22, fig. 8-9. Dans la même stèle, l’Appel aux vivants se termine ainsi : ḏd.t(y).sn t ḥnqt wʿb pw n Wsjr jw n jmȝḫt Ḥmj, « Qu’ils disent “Ce pain et cette bières pures d’Osiris, (ils) sont pour la pensionnée Hémi” » (section B).

113  Cf. C. Schwechler, Noms des pains, p. 156.

114  J.J. Clère, J. Vandier, TPPI, p. 9 (§ 14), 16 (§ 16), 47 (§ 33).

115  J.J. Clère, J. Vandier, TPPI, p. 32 (§ 27).

116  Stèle de Roudjahaou Londres BM 159, l. 3 (= R. Faulkner, « The Stela of Rudj’aḥau », JEA 51, 1951, p. 47-52, pl. 7 ; W. Schenkel, MHT, p. 292-295, doc. 497 ; M. Lichtheim, Autobiographies, p. 71, doc. 29). Cf. T. DuQuesne, The Jackal Divinities of Egypt I: From the Archaic Period to Dynasty X, OCE 6, Londres, 2005, p. 265-267.

117  W. Petrie, Antaeopolis. The Tombs of Qau, BSAE 51, Londres, 1930, pl. 5, 17.

118  H.G. Fischer, MMJ 11, 1976, p. 18.

119  W.K. Simpson, The Mastabas of Qar and Idu, p. 20 (ligne 6), fig. 33. Cependant, il est possible que la préposition m signifie ici « avec, au moyen de » et circonscrire le type d’offrande.

120  Salle II, Paroi C ; cf. F. von Bissing, Die mastaba des Gem-ni-kai, II, Berlin, 1911, pl. 1, a).

121  C. Schwechler, Les noms des pains, p. 158.

122  Ibid.

123  Wb 3, 422.11-423.2. La locution sȝṯ mw est écrite souvent avec l’inversion des termes (mw-sȝṯ = Image) afin de représenter la scène du rite de verser l’eau, où l’objet du rite fait face à l’instrument.

124  Par ex. : Image , Image , etc. ; cf. H.G. Fischer, Dendera, p. 88, 134-135 et p. 238 (index paléographique des signes, signe A6).

125  Sur ce rite, cf. G. Lapp, Die Opferformel, p. 167-169. Sur l’emploi de ce signe, et ses variantes, pour écrire wʿb dans la documentation épigraphique de Dendara, cf. H.G. Fischer, Dendera, p. 88, 134-135 ; C. Schwechler, Les noms des pains, p. 154 (avec des occurrences à Gébelein).

126  Fouilles Clarence Fischer (Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt, 1915-1923), comme les linteaux étudiés supra, § 3.3, ex. 16-19. Le monument porte le numéro de fouilles D 5684. Année de découverte : 1918 ; lieu de découverte : 8:932 (in situ, aux pieds d’une niche de la tombe) ; taille : 52 × 46 cm ; H.G. Fischer, Dendera, n. 746, p. 178, et n. 780, p. 197 (comparaisons paléographiques).

127  Fouilles Charles H. Rosher 1898.

128  G. Jéquier, Les frises d’objets des sarcophages du Moyen Empire, MIFAO 47, Le Caire, 1921, p. 307.

129  À travers l’étude paléographique du signe du vase, notamment Image , dessiné dans ce type d’inscriptions, en rapport avec la phraséologie qui mentionne la libation à Dendara, H.G. Fischer (Dendera, p. 197, n. 781) affirme : « a local tradition is apparently involved ».

130  Cf. R. Legros, Stratégies mémorielles, p. 89, 107, n. 497 (liste des tables en question).

131  G. Lapp, Die Opferformel, p. 153, § 274 et p. 165-166, § 279.

132  Ibid., p. 166-168.

133  Par exemple, dans les stèles fausses-portes du triple nomarque ʿb-kȝw (Caire JdE 38551 = H.G. Fischer, Dendera, p. 195, 203 et pl. 24), du chef charpentier Jdj (Stockholm 11430 = ibid., p. 196, 214 et pl. 28) et de Nfr-jw (New York MMA 12.183.8 = ibid., p. 195, 206 et pl. 25). Dans la scène du repas funéraire de la stèle fausse-porte de Snni (Édimbourg 1910.96 = ibid., p. 195, 209 et pl. 26) l’indication de la libation au début de l’énumération des offrandes est remplacée par la mention de l’eau (Image).

134  Mes plus vifs remerciements à Ian Trumble, curateur de la Bolton Library and Museum, pour m’avoir communiqué la photographie de la stèle.

135  Sur la réversion des offrandes comme forme de rétribution, cf. R. Légros, Stratégies mémorielles, p. 115-116 ; J.C. Moreno García, « Élites et pratiques funéraires dans la nécropole de Téti à la fin du IIIe millénaire », CdE 79/157-158, 2004, p. 113-114.

136  Sur cette phraséologie, cf. déjà J. Polotsky, Zu den Inschriften der 11. Dynastie, UGAA 11, Leipzig, 1929, p. 64-65, § 83.

137  B. Grdseloff, « Deux inscriptions juridiques de l’Ancien Empire », ASAE 42, 1943, p. 51-54. L’argumentaire a été ensuite élargi par H. Papazian, « The Temple of Ptah and Economic Contacts Between Memphite Cult Centers in the Fifth Dynasty » in M. Dolińska, H. Beinlich (éd.), 8. Ägyptologische Tempeltagung: Interconnections Between Temples: Warschau. 22.–25. September 2008, Wiesbaden, 2010, p. 137-153.

138  J.J. Clère, « La lecture des termes Image , Image “Virements (d’offrandes)” », JEA 25, 1939, p. 215.

139  Il convient de noter que le verbe prj, employé par exemple dans l’expression prt m-bȝḥ Ḥwt-ḥr « (offrandes) qui sont sorties devant Hathor » (cf. ex. 11 et 15), ne fait pas implicitement référence aux réversions lors de la procession, comme il est parfois observé par certains auteurs. Le verbe prend le sens de « présenter (les offrandes) », « dispenser » (AnLex I, § 77.1435) ou « déposer » (AnLex II, § 78.1475) comme dans les formules de type ḫtpt prt ḥr ḥȝwt/sȝṯ « les offrandes qui sont sorties (scil. présentées) sur les autels/table de libation (du dieu) » (cf. ex. 22) ; et la locution m-bȝḥ, « devant, en présence (du dieu) », ne place pas l’action exclusivement à l’extérieur du temple dans ce contexte. Cependant, la phraséologie que nous avons étudiée et les monuments illustrent que les offrandes divines présentées à la divinité dans son naos étaient ensuite acheminées sur le rwd et à l’extérieur du sanctuaire, jusqu’à la nécropole.

140  A. Verbovsek, « Befund oder Spekulation? Der Standort privater Statuen in Tempeln des Alten und Mittleren Reiches » in J.J.B. Haring, A. Klug (éd.), 6. Ägyptologische Tempeltagung: Funktion und Gebrauch altägyptischer Tempelräume. Leiden, 4.–7. September 2002, Wiesbaden, 2007, p. 257-276. Sur l’emploi des cours et avant-cours pour déposer également des offertes votives, cf. G. Pinch, Votive Offerings to Hathor, Oxford, 1993, p. 336-338.

141  A. Verbovsek, “Als Gunsterweis des Königs in den Tempel gegeben…” : private Tempelstatuen des Alten und Mittleren Reiches, ÄAT 63, Wiesbaden, 2004, p. 77-87, 351-367.

142  L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 194-195. Sur les statues au nom de Sésostris Ier à Karnak, cf. L. Gabolde, Karnak, Amon-Rê, BiEtud 167, Le Caire, 2018, p. 324-329. Sur le corpus statuaire de Karnak du Moyen Empire, cf. A. Verbovsek, „Als Gunsterweis des Königs in den Tempel gegeben…“, p. 89-129, 380-443, pl. 4-9 et p. 127 sur leur provenance.

143  À titre d’hypothèse, L. Postel reconnaît deux zones votives : l’esplanade à l’entrée du téménos, mais aussi la cour péristyle immédiatement à l’intérieur ; cf. L. Postel, op. cit., p. 204, 208-209.

144  Siut IV, 67 ; cf. H. BrunnerDie Texte aus den Gräbern der Herakleopolitenzeit von Siut mit Übersetzung und Erläuterungen, ÄgForsch 5, Glückstadt, 1937, p. 29 (§ 67), 34 (note 66), 60.

145  Dans Abydos, il s’agirait de chemins montant vers le désert, cf. les notes de J. Wegner, Mortuary Temple of Senwosret III, p. 15.

146  Siut V, 19-20 ; cf. H. Brunner, Siut, p. 12 (§ 19-20), 15 (note 27), 66. Pour la traduction de ce passage, cf. les commentaires très pertinents de M. Lichtheim, Autobiographies, p. 29, 11). Sur pr-nfr, cf. également P.J. Frandsen, « On the Root nfr and a “Remark” on Embalming » in J. Osing, E. Nielsen (éd.), The Heritage of Ancient Egypt: Studies in Honour of Erik Iversen, CNIP 13, Copenhague, 1992, p. 65, n. 98 et p. 60, n. 129.

147  Siut I, 307-308.

148  Siut I, 308. À partir de cette mention, Harco Willems (Historical and Archaeological Aspects of Egyptian Funerary Culture, CHANE 73, Leyde, Boston, 2014, p. 110-112) déduit qu’il s’agit de la partie basse d’une sorte de rampe monumentale (« a cult statue stood at is lower end ») qu’il compare à celles d’autres tombeaux du Moyen Empire. Il observe cependant qu’il n’y a pas de traces d’un tel escalier à Assiout et que la traduction de l’égyptien rwd par « staircase » n’est pas satisfaisante.

149  Cf. L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 200-204, fig. 7. Sur l’esplanade et son contexte archéologie, cf., notamment, le rapport très complet de G. Pierrat et al., « Fouilles du Musée du Louvre à Tôd, 1988-1991 », Karnak 10, 1995, p. 407-442 ; avec les synthèses dans G. Pierrat, M. Etienne, S. Guichard, « Fouilles récentes du Musée du Louvre à Tôd » in Atti del Sesto congresso internazionale di egittologia, II, Turin, 1992, p. 505-511 ; G. Pierrat-Bonnefois, « L’histoire du temple de Tôd : quelques réponses de l’archéologie », Kyphi 2, 1999, p. 63-76.

150  Ibid., p. 198-200. L’idée avait été suggérée par G. Pierrat et C. Barbotin, cf., inter alia, G. Pierrat et al., Karnak 10, 1995, p. 431, 435-439.

151  Pour ces objets et cette conclusion, cf. L. Postel, loc. cit., p. 179-193.

152  J. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals, Berlin, 1961, p. 90, 205-206.

153  Ibid.

154  AnLex I, 384, § 77.4358.

155  P. Posener-Kriéger, Archives, p. 85, 376.

156  Ipououer, col. 11.3 = R. Enmarch, A World Upturned: Commentary on and Analysis of the Dialogue of Ipuwer and the Lord of All, Oxford, 2008, p. 173 ; l’auteur traduit « (…[Remember]) the temple plastered (white) like milk ».

157  D. O’Connor, Abydos, p. 95.

158  G. Pierrat et al., Karnak 10, 1995, p. 408, 412. 

159  Sur la blancheur et la pureté du sol, cf. A. Cabrol, Les voies processionnelles de Thèbes, OLA 97, Louvain, 2001, p. 164-168, 483-489 ; avec le commentaire de J.-M. Krutchen, Le grand texte oraculaire de Djéhoutymose, intendant du domaine d’Amon sous le pontificat de Pinedjem II, MRE 5, Bruxelles, 1986, p. 325-326.

160  CT VI, 371p-372c (Spell 742) ; cerceuil B4C. Pour la datation, cf. H. Willems, Chests of Life, Leyde, 1988, p. 74, § 2.2.3. Dans la lacune, on pourrait restituer [qd.s ḥwwt-nṯr].sn « [qu’elle puisse bâtir] leurs [temples] ». Cette hypothèse permet de souligner la proximité de cette phraséologie avec le passage de la stèle d’Antef II cité plus haut (ex. 3).

161  Les cours des palais étaient aussi le théâtre de cultes votifs. Cf. A. Verbovsek, « Befund oder Spekulation? Der Standort privater Statuen in Tempeln des Alten und Mittleren Reiches » in J.J.B. Haring, A. Klug (éd.), 6. Ägyptologische Tempeltagung, p. 257-276.

162  Sur le rapport entre piété et processions, cf. M.M. Luiselli, Die Suche nach Gottesnähe. Untersuchungen zur persönlichen Frömmigkeit in Ägypten von der 1. Zwischenzeit bis zum Ende des Neuen Reiches, ÄAT 73, Wiesbaden, 2011, p. 51-55. Pour une critique des théories qui rejettent l’existence de la piété avant le Moyen et Nouvel Empire, cf. A. Pillon, « Prière, causalité divine et éthique : remarques liminaires à l’étude de la piété des particuliers au IIIe millénaire » in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 137-173.

163  Le statut des temples mémoriaux comme lieux de culte des rois, avec des zones votives posthumes, demande aussi une précision ultérieure. La complexité du culte des gouverneurs, des notables et des individus dans leurs temples funéraires, palais et dans les maisons, en lien parfois avec d’autres institutions, nous retient de spécifier ici davantage, et de séparer la zone votive « urbaine » en d’autres catégories possibles : les zones votives « du temple », « palatine » et « domestique ». Un cas à part est le phénomène informel de l’épigraphie secondaire (graffiti) à vocation votive dans des contextes vernaculaires. Par ex., les graffiti à caractère religieux dans les chapelles de Deir el-Médina (C. Ragazzoli, « La chapelle à trois loges (no 1211) à Deir el-Médina », BIFAO 120, 2020, p. 305-355 et notamment p. 335 sur le contexte vernaculaire). La distinction entre votif, commémoratif ou mémoriel doit aussi être mieux précisée.

164  On pourrait ainsi distinguer les différents sites dits « votifs » énumérés par plusieurs chercheurs. Pour une synthèse récente de ces sites, cf. L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 194-198. Sur les cultes adressés à des individus, cf. les observations de J. Richards, « Local Saints and National Politics in the Late Middle Kingdom », CRAIBL 31, 2016-2017, p. 139-160.

165  Sur les différentes parties du paysage sacré abydénien et le dialogue entre temple et nécropole dans les zones votives, cf. J. Richards, Society and Death, p. 38-39 ; et L. Postel in C. Zivie-Coche, Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne, p. 195-197.

166  En effet, le terme « divin » (ou nṯr) peut s’appliquer tant à des dieux qu’aux individus qui font l’objet de vénération dans un contexte votif « funéraire » (par ex. : Isi d’Edfou).

167  Ce n’est pas un hasard si l’une des premières attestations connues de l’expression rwd n nṯr ʿȝ fasse référence à la tombe (js) érigée par Nakhty-(iqer) (stèle Chatsworth 720/12), plutôt que son mémorial mʿḥʿt. Sur ce document, cf. supra, n. 46.

168  Sur l’épithète nbt ʿnḫ, cf. LAA IV, 28.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1.Mentions du rwd dans le temple de Séthy Ier à Abydos : photo de la feuillure sud de la porte d’Osiris donnant sur la salle hypostyle interne [a] et d’après A. Mariette, Abydos I, Paris, 1869, pl. 44 [b].
Crédits a. © Andrea Pillon
URL http://journals.openedition.org/bifao/docannexe/image/12269/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 2,6M
Titre Fig 2.Dendara. Stèle de Hemet, Caire CG 20804/JdE 44302 (fin XIe dynastie).
URL http://journals.openedition.org/bifao/docannexe/image/12269/img-21.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Fig. 3.Dendara. Chapelle de ka de Montouhotep II, Caire JdE 46068, paroi intérieure droite, d’après L. Habachi, MDAIK 19, 1963, fig. 7.
URL http://journals.openedition.org/bifao/docannexe/image/12269/img-27.jpg
Fichier image/jpeg, 949k
Titre Fig. 4.Nécropole de Dendara. Linteaux de mastabas de la fin de la Première Période intermédiaire avec la mention du pain pur t wʿb qui sort du temple : UPMAA 29-66-700 (a) ; UPMAA 29-66-686 (b) ; UPMAA 29-66-793 (c) ; UPMAA 29-66-651 (d).
Crédits © Penn Museum/The Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt. Clarence Fisher 1918-1923
URL http://journals.openedition.org/bifao/docannexe/image/12269/img-28.jpg
Fichier image/jpeg, 603k
Titre Fig. 5.Nécropole de Dendara. Tables d’offrandes de la fin de la Première Période intermédiaire mentionnant la libation mw-sȝṯ : UPMAA 29-66-699 (a) ; UPMAA E 17752 (b) ; et le pain pur t wʿb qui sort du temple : E 17753 (c).
Crédits © Penn Museum/The Eckley B. Coxe Jr. Expedition to Dendereh, Egypt. Clarence Fisher 1918-1923
URL http://journals.openedition.org/bifao/docannexe/image/12269/img-31.jpg
Fichier image/jpeg, 1017k
Titre Fig. 6.Dendara : (a) pancarte des offrandes du cercueil de Meni (IXe dynastie), avec la mention de la libation en début (en haut à gauche) (d’après W. Petrie, Dendereh 1898, EES-ExcMem 17, pl. 4) ; (b) détail de la stèle fausse-porte de Neferiou New York MMA 12.183.8 (IXe dyn.), avec la mention de la libation au début de la liste des offrandes dans la scène du repas funéraire. (c) stèle Bolton 1898.56.35 de Senedjesoui provenant de Dendara.
Crédits c. © From the collections of Bolton Library and Museum Services
URL http://journals.openedition.org/bifao/docannexe/image/12269/img-35.jpg
Fichier image/jpeg, 2,5M
Titre Fig. 7.Schéma du circuit des offrandes divines redistribuées dans les espaces votifs, mémoriels et funéraires en passant par le rwd (XIe–XVIIe dynastie) ; d’après la documentation de Dendara, complétée avec celle d’Abydos. L’orientation géographique des monuments et leur emplacement ne sont pas représentatifs d’un site mais à titre indicatif.
Crédits © Andrea Pillon
URL http://journals.openedition.org/bifao/docannexe/image/12269/img-37.jpg
Fichier image/jpeg, 342k
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Pour citer cet article

Référence papier

Andrea Pillon, « La terrasse d’Hathor à Dendara et la réversion des offrandes divines : un élément du paysage cultuel des villes au Moyen Empire
سطح معبد حتحور في دندرة وأَيْلُولَة القرابين الإلهية: عنصر من المشهد الديني للمدن في الدولة الوسطى »
Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale (BIFAO), 122 | 2022, 451-491.

Référence électronique

Andrea Pillon, « La terrasse d’Hathor à Dendara et la réversion des offrandes divines : un élément du paysage cultuel des villes au Moyen Empire
سطح معبد حتحور في دندرة وأَيْلُولَة القرابين الإلهية: عنصر من المشهد الديني للمدن في الدولة الوسطى »
Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale (BIFAO) [En ligne], 122 | 2022, mis en ligne le 07 juillet 2022, consulté le 21 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/bifao/12269 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bifao.12269

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Auteur

Andrea Pillon

Membre scientifique, Ifao, Le Caire

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