• 1 Pour un état de la question, se référer à Guermeur 2019, p. 84-86.

1Si la tradition de recenser des divinités en les associant à des localités est présente au moins depuis le Moyen Empire, c’est au Nouvel Empire, sous les règnes de Ramsès II et de Ramsès III, que sont attestés des ensembles de divinités, structurés selon une logique géographique et matérialisés à travers une suite de scènes d’offrandes1. Le procédé, géographiquement organisé, de représenter des lieux à travers la figuration de divinités faisant l’objet d’un rite est bien documenté dans les temples des époques hellénistique et romaine.

• 2 Derchain 1962.

2Philippe Derchain fut le premier à attirer l’attention sur un groupe de scènes d’offrande, situé au troisième registre de la cour du temple d’Horus à Edfou, qu’il définit comme un « manuel de géographie liturgique2 ». Cette désignation s’explique par la relation qu’entretiennent entre eux les différents tableaux : un rapport qui a été qualifié par P. Derchain de « géographique ». Chaque scène possède une thématique qui renvoie à la mythologie d’une des différentes sepaout de l’Égypte. Toutes les provinces sont ainsi représentées par des rites en relation avec leurs divinités principales, qui sont les récipiendaires de l’offrande ; l’ensemble du territoire égyptien se trouve donc matérialisé sur les parois de la cour du temple à travers des actions rituelles différentes.

• 3 Néanmoins il ne s’agit pas d’une règle stricte, dans la mesure où des rites différents sont connus (...)
• 4 À propos de ces différents ensembles, se reporter à Medini 2023.

3Depuis cette étude, d’autres manuels de géographie liturgique ont été identifiés dans les temples d’Edfou et de Dendara. Ces groupes de scènes présentent en effet une certaine cohérence, car à une même province est généralement associé un même rite3 ; cette similitude justifie ainsi une analyse comparée de ces textes4. Néanmoins, dans la mesure où chaque scène s’inscrit dans un contexte architectural qui lui est propre, ces ensembles de tableaux présentent une organisation à chaque fois différente, même quand ils apparaissent au sein du même temple. Ces différences rendent ainsi difficile toute tentative de catégorisation.

• 5 Philippe Collombert avait déjà remarqué une certaine cohérence dans ce groupe de scènes ; ses comme (...)

4La présente étude porte sur un petit groupe de scènes d’offrande situées dans la salle hypostyle du naos du temple d’Hathor à Dendara, dite salle de l’apparition (Z), qui semblent appartenir à la famille des manuels de géographie liturgique5 (fig. 1).

• 6 Dend. IX, 54, 15-68, 4 ; pl. DCCCXXIX-DCCCXXX. Marie-Louise Ryhiner a pu démontrer que le décor de (...)
• 7 Dend. IX, 55, 17-61, 3.
• 8 Dend. IX, 55, 5-14.
• 9 Pour ce terme se référer à WPL, 431.
• 10 Pour d’autre raisons, cf. infra, § 2.
• 11 Dend. IX, 63, 10-68, 4.
• 12 Dend. IX, 62, 4-63, 6.
• 13 C’est ce qu’attestent les scènes gravées sur le mur d’enceinte du temple d’Edfou, cf. Medini 2023.

5Dans la moitié orientale de la salle hypostyle, les deux derniers registres des murs est et nord présentent un groupe cohérent de scènes6 (fig. 2). Au troisième registre, en commençant par la partie la plus méridionale du mur est et en continuant vers le nord – en procédant donc de l’intérieur vers l’extérieur du temple – les divinités et les toponymes mentionnés dans les scènes se réfèrent respectivement à la province de Dendara et aux quatre premières provinces de Haute Égypte7 ; la cinquième se trouve sur le même registre, mais sur la paroi nord8. Dans cette scène intervient le dieu Min de Coptos, divinité de la V^e province de Haute Égypte. La présence de cette divinité explique sans doute le choix du thème de la scène suivante, la dernière de la moitié orientale de la paroi nord, où le dieu Min-Rê reçoit l’offrande de la plante aphrodisiaque mnhp9. Dans ce tableau, le dieu est cependant mis en relation avec Akhmim (nb Ỉpw) et la neuvième province de Haute Égypte. La juxtaposition de la V^e et de la IX^e province de Haute Égypte rompt la progression géographique linéaire du registre, qui suivait l’ordre traditionnel des sepaout de la Vallée. Pour cette raison, nous ne pensons pas que cette scène appartienne à proprement parler au manuel de liturgie géographique10. L’énumération se poursuit ensuite au registre supérieur, le quatrième, en adoptant toujours une progression du sud vers le nord du temple. Sur la paroi est, le registre commence par une scène consacrée à la VI^e province de Haute Égypte et continue ensuite sans interruption jusqu’à la X^e sepat11. Une référence supplémentaire à la province de Dendara se trouve dans les deux scènes du mur nord, où apparaissent deux divinités locales, Harsomtous et Ihy le grand, fils d’Hathor12. Toute cette composition commence et se termine par des tableaux qui évoquent la province dans laquelle se trouve le temple d’Hathor (fig. 3). Il s’agit d’un procédé attesté aussi dans les manuels d’Edfou, où des offrandes à Horus Behedety ouvrent et ferment l’énumération géographique13.

• 14 Dans le tableau, les provinces suivies d’une étoile n’appartiennent pas à proprement parler au manu (...)

7Cette originalité de la composition tentyrite pourrait mettre en doute l’appartenance de ce groupe de scènes à la catégorie des manuels de géographie liturgique. Il existe cependant un indice de nature formelle qui permet d’affirmer que ces scènes constituent un ensemble de structure cohérente. Chaque tableau présente en effet une divinité entre le roi et le dieu bénéficiaire du rite que le souverain est en train d’accomplir (fig. 4). C’est précisément cette divinité « supplémentaire » qui porte des épithètes géographiques mettant en relation chaque scène avec une province de la Vallée du Nil (tableau 2). En analysant ces toponymes, on retrouve l’ordre des dix premières provinces de Haute Égypte, du sud vers le nord du pays14.

• 15 Ce toponyme fait référence à l’affrontement entre Horus et Seth qui, selon certaines traditions, a (...)

• 16 Dend. IX, 55, 17-57, 2 et 59, 4-60, 7.
• 17 Dend. IX, 62, 4-63, 6.
• 18 Dend. IX, 54, 15-55, 3.
• 19 Cette iconographie particulière pour le dieu pourrait s’expliquer par son identification à Horus, f (...)
• 20 Dend. IX, 55, 5-14.
• 21 À l’exception de l’offrande de la plante aphrodisiaque mnhp.
• 22 Dend. IX, 60, 9-61, 3 et 67, 8-68, 4.

8Ce procédé n’est pas attesté dans les autres manuels de géographie liturgiques connus, où c’est la divinité récipiendaire de l’offrande qui porte des épithètes connotées géographiquement. En revanche, dans le cas de la moitié orientale de la salle de l’apparition du temple de Dendara, la déesse principale destinataire des rites est Hathor et dans deux cas Isis16. L’originalité liée à la présence d’une divinité normalement inattendue dans une scène d’offrande traditionnelle permet également de créer un lien entre le mur est et le mur nord, où cette particularité semble absente. Sur la paroi septentrionale, dans les deux scènes du quatrième registre, le roi est précédé de deux dieux enfants, Harsomtous l’enfant et Ihy le grand, qui sont représentés à une échelle plus réduite et jouent du sistre devant Hathor, selon une convention iconographique qui paraît bien établie pour ces divinités17. Au troisième registre de la même paroi, Min-Rê, seigneur d’Akhmim, est représenté seul en face du roi18. Dans la scène adjacente, le roi est encore précédé par une divinité figurée à une échelle inférieure, d’une façon qui rappelle les dieux enfants du registre supérieur. Dans ce cas cependant il ne s’agit pas d’un jeune musicien, mais du dieu Min de Coptos, présenté sous les traits d’une divinité à tête de faucon19, en train d’offrir à Hathor de la cornaline et de la malachite (fig. 5)20. Le traitement de l’image de ce dieu permet d’équilibrer les scènes de la paroi nord, qui présentent ainsi, toutes ensembles, la même structure tripartite ; le roi, précédé d’une divinité à plus petite échelle, accomplit un rite devant Hathor assise sur un trône21. Parallèlement, l’identification d’une de ces divinités de dimensions réduites avec le dieu Min de Coptos renvoie aux tableaux du mur est, tous caractérisés par la présence d’un deuxième ritualiste à côté du roi. Cette scène se distingue ainsi des trois autres de la paroi nord qui, par là même, ne sont pas à inclure dans cet ensemble géographiquement structuré. L’harmonisation formelle de la composition permet aussi de comprendre la raison pour laquelle dans les deux premières scènes des troisième et quatrième registres du mur est, les dieux enfants Ihy-Horus et Ihy le grand sont figurés à la même taille que les autres personnages de la scène (fig. 6)22. Cela indique que dans ce contexte les deux enfants divins ont un rôle plus important que celui de simples musiciens.

• 23 Kockelmann 2014.
• 24 Kockelmann 2014, p. 37-38.
• 25 Kockelmann 2014, p. 38-39.
• 26 Kockelmann 2014, p. 39.

9Les scènes où une divinité est présente en tant que ritualiste à côté du roi ont fait l’objet d’une étude par Holger Kockelmann23. Ce dernier a constaté que le dieu qui se trouve dans la moitié « royale » de la scène est rarement l’acteur du rite mentionné dans le titre du tableau. En règle générale, le roi se charge de l’action rituelle, tandis que le dieu effectue une autre action (par exemple, une adoration de la divinité récipiendaire du rite)24. Il arrive aussi que le dieu et le roi soient impliqués à part égale, par exemple lorsque les deux adorent la divinité qui se trouve devant eux ou qu’ils présentent une offrande identique ou deux dons similaires25. Enfin, les différents actes rituels mentionnés dans le titre de la scène peuvent aussi être répartis entre le roi et la ou les divinités qui l’accompagnent. Dans ce dernier cas, l’action des dieux semble compléter celle du roi ; le souverain et le(s) divinité(s) forment alors une communauté de ritualistes26.

• 27 Kockelmann 2014, p. 41-42.
• 28 Kockelmann 2014, p. 42.

10H. Kockelmann a également analysé les différents types de relations qui existent entre le roi et la divinité qui l’accompagne, et les raisons qui justifient cette association dans une même scène. Cela peut s’expliquer par un lien particulier existant entre la divinité accompagnatrice et l’offrande faite par le roi, ou alors par une étroite relation théologique entre le dieu ritualiste et la divinité bénéficiaire du rite. Dans certains cas, l’explication réside dans un arrière-plan mythologique lié au contenu du rituel. En effet, en raison de l’inclusion croissante de références mythologiques dans les textes des temples gréco-romains, certaines scènes d’offrande ont pu être « enrichies d’éléments mythologiques » par l’ajout des divinités accompagnant le roi27. Il en résulte une importance particulière accordée à la représentation des interactions entre le monde divin et le temple, ainsi qu’un aspect prépondérant de la mythologie dans le rituel représenté28. Les conclusions de l’auteur nous semblent particulièrement prégnantes pour expliquer la présence d’une troisième divinité dans ce groupe de scènes (tableau 3).

• 29 Aufrère 1991, p. 581-588.
• 30 Leitz 2012, p. 81-82.
• 31 Leitz 2017, p. 117-118.
• 32 Dend. IX, 66, 4.
• 33 Leitz 2017, p. 150 et Collombert 1997, p. 54 et p. 61-64 pour le culte de Nephthys dans cette provi (...)

11Pour les V^e et VII^e provinces de Haute Égypte, l’action accomplie par la divinité est complémentaire de celle du roi. Dans la première scène, Min de Coptos apporte à Hathor un bol de cornaline (ʿ n ḥrs.t) et un sac rempli de jaspe vert (tmȝ n wȝḏ-šmʿw). Ces deux minéraux complètent le don du roi qui présente à la déesse le chrysocolle et la galène (wȝḏ msdm.t) pour le maquillage des yeux29. L’offrande du dieu Min se justifie par la renommée de la province, lieu de provenance de minéraux et de matières précieuses30. Les fards vert et noir apportés par le souverain font également partie des produits originaires de cette région31. Dans la seconde scène, Nephthys de Hout-sekhem, capitale de la VII^e sepat de Haute Égypte, joue du sistre sšš.t pour Hathor, tandis que le roi présente (sḫʿ) le sistre sḫm à la déesse32. Dans ce cas également la mythologie de la province, et plus particulièrement sa toponymie liée à cet instrument musical, permet de comprendre le choix du rite33.

• 34 šȝʿ.t pw šȝʿ.t ḫpr m ḥȝ.t wʿ.t (Dend. IX, 59, 15-16).
• 35 m n⸗t ḳbḥ pr m Ȝbw r sḳb ỉb⸗t ỉm⸗f pr.n⸗ỉ ḥr mw ʿḳ.n⸗ỉ ḥr nwn (Dend. IX, 59, 4-6).
• 36 Leitz 2021, p. 73-136 et, pour ce texte, p. 75-77.
• 37 Dend. IX, 58, 6-59, 2.
• 38 Dend. IX, 65, 4-66, 2.
• 39 ỉry(.t) sȝ Wsỉr, ḫnty.t pr ḳsr.t Wsỉr (Dend. IX, 65, 14).
• 40 ỉn⸗ỉ n⸗t mr(.t) ỉb⸗t swḏȝ⸗f ḥʿ.w⸗t ȝm bỉk nfr n nbw (Dend. IX, 64, 10-11).
• 41 twt mw.t-nṯr n(.t) bỉk n nbw ; Dend. IX, 64, 11.
• 42 nswt.t n(.t) rsỉ bỉty.t n(.t) mḥw ḥḳȝ.t n(.t) ỉȝbt.t ỉmnt.t (Dend. IX, 64, 13-14).
• 43 LGG V, 777a et V, 892a ; le choix de ce toponyme pourrait s’expliquer par la présence de l’offrande (...)
• 44 sḥr sby.w n.w ỉt⸗t Rʿ (Dend. IX, 64, 1-2).

12Dans cinq scènes (I^re, II^e, VIII^e, IX^e et X^e province de Haute Égypte), le dieu accompagnant le roi n’accomplit aucune action, mais est en train d’adorer Hathor. Dans ce contexte, ce sont les paroles prononcées par la divinité qui créent un lien avec le rituel accompli par le souverain. Le discours de Khnoum-Rê insiste sur l’aspect primordial d’Hathor34, qui fait écho à la présentation de l’aiguière-ẖnm apportée par le roi et chargée des eaux de la crue du Nil, assimilée au Noun35. En outre, cette offrande est également le rite spécifique associé au dieu Khnoum d’Éléphantine, élément supplémentaire justifiant la présence du dieu bélier dans ce tableau36. Dans la scène où le roi est accompagné d’Horus Behedety d’Edfou, le souverain présente à Hathor la jarre-mn, mais dans la mesure où le discours de la divinité est détruit, il est difficile d’établir d’autres liens avec le rite37. Harendotès d’Abydos accompagne le roi en train d’offrir à Hathor un pectoral (wḏȝw n sȝ)38 ; l’aspect apotropaïque du rite est confirmé par le discours du dieu qui insiste sur le rôle d’Hathor en tant que protectrice d’Osiris39. L’offrande du faucon d’or (bỉk n nbw) à Hathor, un objet qui est censé préserver le corps de la déesse40, met l’accent sur l’aspect royal d’Hathor, définie comme la mère du faucon d’or, autrement dit Horus41. Le discours prononcé par Harsiesis dans cette scène insiste sur la royauté de la déesse, qui est qualifiée de reine de la Haute et de la Basse Égypte et souveraine de l’Est et de l’Ouest42. Par ailleurs Harsiesis et Hathor partagent la même épithète, « qui réside dans la butte de la plante mnhp », une probable désignation d’Akhmim43. Enfin, le massacre de l’oryx a pour but la destruction de celui qui a enlevé l’œil d’Horus, et le dieu Mahès, en s’adressant à la déesse, insiste sur l’aspect farouche et dangereux que peut revêtir la maîtresse de Dendara lorsqu’elle repousse les ennemis de son père Rê44.

• 45 Pour l’œil-oudjat, se référer à Leitz 2012, p. 94-95 ; pour les relations mythologiques entre l’œil (...)
• 46 Pour les liens entre l’enseigne de la province et la couronne de Nekhbet, cf. Leitz 2012, p. 56-57 (...)
• 47 Dend. IX, 55, 17-57, 2.
• 48 nswy.t⸗t nswy.t n(.t) Rʿ (...) nswy.t⸗ṯ m tȝ nswy.t n(.t) Rʿ m ȝḫ.t (Dend. IX, 55, 17 et 56, 1-2).
• 49 Ỉmn-Rʿ nswt nṯr.w pȝ nṯr ʿȝ ỉtyʿȝ mWȝs.t sḫm šps wbn m Ỉwn.t rdỉ ṯȝw n ʿnḫ r fnḏ (Dend. IX, 56, 7-8 (...)
• 50 Dend. IX, 67, 8-68, 4.
• 51 Pour une étude détaillée, se rapporter à Budde 2011, p. 376-406.
• 52 Budde 2011, p. 122-126.
• 53 Preys 2001.
• 54 Budde 2011, p. 125-126.

13Dans les quatre dernières scènes étudiées ici, le dieu qui accompagne Pharaon accomplit un acte différent de celui mentionné dans l’intitulé du rite ; néanmoins, il existe dans chaque cas des liens mythologiques permettant d’associer ces deux actions. Dans le tableau qui ouvre la composition, Ihy le grand offre l’œil-oudjat à Hathor alors que le roi lui présente le symbole-wnšb. Ces deux présents sont étroitement liés entre eux, ainsi qu’à la mythologie d’Hathor, et l’un constitue souvent le pendant de l’autre dans des offrandes symétriques45. Pour la III^e province de Haute Égypte, Nekhbet accomplit un encensement à Hathor, alors que le roi lui présente la couronne-ḥp.t. Cette parure et l’encens sont liés à la mythologie de la province, dont Nekhbet est la divinité principale46. Dans le tableau suivant, le roi présente le symbole ḥḥ, alors qu’Amon-Rê de Thèbes apporte le souffle agréable (ṯȝw-nḏm)47. Le souverain, en offrant l’infinité, remet à Isis les années de règne et la déesse reçoit la royauté de Rê48. Dans un tel contexte, la présence d’Amon-Rê roi des dieux est plus que justifiée ; il confirme ainsi l’investiture de la déesse en lui accordant le souffle dispensateur de vie49. Le dernier tableau, en rapport avec la province de Dendara, concerne l’offrande de deux plantes (šnʿ m-ʿb ṯwfy) qui symbolisent l’union des deux terres50. L’iconographie du rite montre ces végétaux noués ensemble et formant un symbole que le roi tient sur un plateau ; il s’agit d’un cryptogramme faisant référence au renouvellement cyclique du monde par la procréation et la croissance de l’enfant divin51. Cette scène évoque plusieurs thématiques, notamment la naissance et la réception de la part du dieu enfant de l’héritage qui lui revient de droit52. Ihy-Horus est représenté devant le roi, coiffé du pschent et tenant un sistre et le collier-menit ; cette iconographie fait référence à Ihy en tant que nouveau souverain réclamant l’héritage de son père53. En ce sens, l’assimilation d’Ihy à Horus se justifie pleinement, car, avec le roi, il est ainsi le représentant de la royauté et l’héritier légitime du trône d’Égypte54.

• 55 Dend. IX, 81, 11-94, 16 ; pl. DCCCXLVII-DCCCXLVIII

14Les autres manuels de géographie liturgique connus se caractérisent par une forte structure symétrique et se répartissent généralement sur les deux moitiés du temple. Ainsi, par exemple, conformément aux principes de la grammaire du temple, la moitié orientale de la cour d’Edfou est consacrée aux scènes en rapport avec la Haute Égypte, alors que les rites relatifs à la Basse Égypte se situent sur la moitié occidentale. Dans le cas des scènes dans la salle de l’apparition de Dendara, cette répartition est absente, et en comparant les deux moitiés de la salle on constate que la majorité des rites dans les troisième et quatrième registres des parois nord et ouest concernent la Haute Égypte55 (tableau 4).

• 56 Pour cette restitution, cf. Leitz 2017, p. 125-126 et plus particulièrement n. 113.

• 57 Pour les dieux de cette ennéade, cf. Vernus 1978, p. 407-410.

15D’une façon plus générale, l’ensemble de la moitié orientale comme celui de la moitié occidentale ne semblent pas avoir été conçus selon une stricte symétrie, dans la mesure où les scènes de l’ouest sont dépourvues de la divinité qui accompagne le roi dans l’accomplissement du rituel, et elles présentent une structure plus traditionnelle avec le souverain agissant alternativement devant une ou deux divinités (fig. 7 et tableau 5). De surcroît, les scènes faisant référence à la province de Dendara ne se situent pas uniquement au début de la composition, comme dans la moitié orientale : on note la présence d’une scène supplémentaire dans chaque registre pour encadrer deux tableaux où apparaissent des divinités membres de l’ennéade d’Edfou57. Le rite au troisième registre est accompli en faveur d’Isis et Osiris qui résident à Behedet, celui au quatrième registre l’est pour Hathor la menit, accompagnée de son fils Harsomtous (fig. 8).

• 58 Cette restitution est proposée à partir d’une offrande située à l’extérieur du sanctuaire de Dendar (...)

• 59 Les épithètes solaires d’Hathor sont très nombreuses dans ces scènes, cf. par exemple ḫnty.t ȝḫ.t ỉ (...)
• 60 Leitz 2021, p. 137-228.
• 61 Pour la cour d’Edfou, cf. Derchain 1962, p. 46-47 ; pour l’hypostyle du pronaos d’Edfou, se rapport (...)
• 62 Au sujet d’Haroéris de Qous et de l’œil-oudjat, cf. Leitz 2017, p. 125-126. En ce qui concerne la m (...)
• 63 Pour Sema-Behedet, se référer à Guermeur 2005, p. 202-245 ; pour la désignation de Thèbes du nord, (...)
• 64 Cf. supra, n. 9.
• 65 Cf. supra, n. 29.
• 66 Pour ce rite, cf. en dernier lieu Minas-Nerpel, De Meyer 2013.

17Au troisième registre, les deux scènes où le roi offre à Hathor le symbole-wnšb se répondent de part et d’autre de la salle de l’apparition ; sur le côté ouest la présentation de la couronne d’or complète ce triptyque consacré à l’aspect solaire d’Hathor59. Les deux scènes suivantes concernent des offrandes d’eau ; l’aiguière-ẖnm est présentée sur la moitié est, alors que le roi effectue une libation d’eau fraîche sur la moitié ouest. L’offrande de la jarre-mn répond à celle des papyrus et des oies, le rite spécifique de la XIV^e province de Basse Égypte60. Dans ce cas, le lien entre les deux tableaux se fait moins par le type d’offrande que par les acteurs divins présents dans la scène ; à l’Horus de Mesen sur la moitié occidentale correspond l’Horus d’Edfou sur la moitié orientale. Ce type de relation entre Mesen et Behedet est bien attesté dans les autres manuels de géographie liturgique, où ces deux provinces occupent des scènes symétriques61. Le binôme de scènes suivant est constitué par l’offrande de l’œil-oudjat et de la couronne-ḥp.t ; le point commun entre ces deux rites se comprend dans le cadre de la mythologie de la III^e province de Haute Égypte. Si l’œil-oudjat que le roi offre au dieu Haroéris de Qous se justifie dans le cadre de la théologie de la V^e sepat de Haute Égypte, cette thématique est également bien établie dans la mythologie de la province de Nekhen62. Les deux dernières scènes du troisième registre des murs est et ouest concernent respectivement la mise à mort du crocodile et l’offrande du symbole-ḥḥ. Bien que ces deux rites soient assez différents l’un de l’autre, les liens entre les deux tableaux se font par leurs toponymies respectives qui font référence à Thèbes et à Sema-Behedet, autrement dit la « Thèbes du nord63 ». Enfin, l’intégralité du troisième registre de la paroi nord, aussi bien sa moitié orientale que celle occidentale, est consacrée à la mythologie du dieu Min, avec trois rites étroitement associés à cette divinité : l’offrande de la plante aphrodisiaque mnhp64, la présentation de la galène et du chrysocolle65, et l’érection de la sḥn.t66.

• 67 nsw⸗k ỉȝw.t n(.t) sȝ⸗ỉ (Dend. IX, 68, 4).
• 68 L’œil-oudjat est défini comme « l’œil gauche équipé de ses éléments » (ỉȝb.t ʿpr.tw m dbḥw⸗s), Dend(...)
• 69 dỉ⸗ỉ n⸗k ỉr.ty⸗k ḥr mȝȝ ḫ.t nb.t wr.t r kȝ⸗k ḫnty sḫm.w (Dend. IX, 92, 3) ; dỉ⸗ỉ n⸗k ḫʿ ḥr wpš tȝ m (...)
• 70 swȝš.n⸗ỉ ḥm⸗t m ȝb ỉb⸗t (Dend. IX, 66, 5-6) et ỉn⸗ỉ n⸗t sḫm ẖnm m ʿ⸗ỉ dbḥw pw nw shr kȝ⸗k (Dend. IX (...)
• 71 n(n) ḥrỉ r⸗k rʿ-nb sšp sỉ r šnb.t⸗k nswt nṯr.w (Dend. IX, 90, 15).
• 72 dỉ⸗ỉ sȝ⸗k wḥm⸗ỉ mk.t⸗k mỉ ỉr⸗ỉ n sȝ⸗ỉ Ḥr (Dend. IX, 65, 1-2).
• 73 dỉ⸗ỉ n⸗k mnḥ.t mn.tw m ḥȝ.t⸗k ỉr⸗s s.t⸗s ỉmy.tw ỉnḥ.wy⸗k (Dend. IX, 90, 12).
• 74 Mȝḥs ʿȝ pḥ.ty sȝ B3sty.t sḫm šps ḫnty S.t-psš-n-Nb.wy (Dend. IX, 63, 14-15).
• 75 Ḏḥwty ʿȝ ʿȝ wr nb Ḫmnw wp rḥ.wy (Dend. IX, 89, 13).
• 76 Dend. IX, 88, 10-89, 4.
• 77 Respectivement Dend. IX, 62, 14-63, 6 et Dend. IX, 62, 4-12.

18Le quatrième registre s’ouvre sur trois scènes marquées par des liens étroits avec la théologie d’Hathor. L’offrande des plantes-šnʿ m-ʿb ṯwfy sur la paroi orientale met en valeur l’aspect maternel de la déesse qui, en tant que mère d’Horus, permet au souverain de revêtir la charge de son fils en tant que roi légitime67. Sur le mur ouest, la présentation de l’œil-oudjat dans un contexte lunaire complète l’offrande des miroirs à caractère solaire68 ; le roi, en offrant l’oudjat à Hathor, est récompensé par la vue des offrandes qui sont destinées à son ka et, en donnant à la déesse les miroirs, il pourra éclairer la terre par son apparition à l’instar de Rê69. La maîtresse de Dendara constitue également le point de raccord entre les deux scènes suivantes ; la présentation du sistre-sḫm sur le mur est a pour but de contenter le ka d’Hathor et de réjouir son cœur, alors que l’offrande alimentaire sur la paroi ouest est destinée à alimenter son ka et satisfaire la déesse70. Maât, présentée à Amon-Rê, peut être mise sur le même plan que le pectoral donné à Hathor par le roi, dans la mesure où elle est aussi destinée à orner la poitrine de la divinité récipiendaire de l’offrande71. Les deux rites suivants partagent un caractère apotropaïque en faveur du roi : en échange de l’offrande du faucon d’or, Hathor renouvelle la protection du souverain de la même façon qu’elle protège son fils Horus72. Dans la scène symétrique, Aménopé accorde à Pharaon l’uræus protecteur (mḥn.t) en tant que contre-don de l’encensement et de la libation effectués par le souverain73. Au sujet des deux derniers tableaux du quatrième registre des parois est et ouest, il est possible de déceler une allusion en filigrane à l’affrontement entre Horus et Seth, malgré une différence considérable entre les deux rites (le massacre de l’oryx et l’offrande de la palette de scribe). La divinité qui accompagne le roi dans la mise à mort de l’ennemi d’Horus (l’oryx) est Mahès, le fils de Bastet qui préside à la Place du partage des deux seigneurs, autrement dit le lieu où Horus et Seth ont été départagés74. L’offrande de la palette dans la scène symétrique est effectuée à Thot d’Hermopolis, qui porte l’épithète « celui qui départage les deux opposants », à savoir Horus et Seth75. Grâce à cette subtilité théologique, le toponyme d’une scène évoque le même mythe que l’épithète divine de la scène qui se situe en vis-à-vis : le lieu où Thot a jugé et départagé le fils et le frère d’Osiris. Enfin, le quatrième registre de la paroi nord est consacré à l’apaisement de la déesse dangereuse. La moitié occidentale présente une scène du rituel d’apaiser Sekhmet (sḥtp Sḫm.t)76, alors que la moitié orientale décrit deux actions rituelles ayant le même but ; là, le roi offre du vin à Hathor et joue du sistre pour elle77.

• 78 Kurth 1983, p. 349-353.
• 79 À propos de cet ordre, cf. Kurth 1983, p. 325-337.
• 80 Le bandeau du soubassement du mur est du pronaos (Edfou III, 85, 1-7) explicite la fonction de cet (...)
• 81 Cette idée est déjà exprimée dans la décoration de la cella du temple d’Hibis, où l’on retrouve un (...)

19Au sujet des trois manuels de géographie liturgique d’Edfou, Dieter Kurth a émis l’hypothèse que ces ensembles doivent être envisagés comme un tout78. Il s’agirait de la représentation de trois phases distinctes d’un même mouvement et ces manuels montreraient l’entrée des dieux de toute l’Égypte dans le temple d’Horus. Les scènes des faces extérieures du mur d’enceinte représenteraient la procession de ces divinités vers l’entrée du temple, à savoir le pylône, et suivent un ordre géographique allant du sud vers le nord. Chaque scène spécifique à une province est intercalée entre deux tableaux dédiés à Horus Behedety. Cette alternance indiquerait ainsi que chaque dieu est accueilli individuellement par la divinité tutélaire du temple. Sur les parois de la cour, où se trouve le deuxième manuel, les divinités sont considérées comme étant déjà à l’intérieur du temple et la suite géographique des scènes laisse la place à un autre ordre, dicté par des raisons théologiques79. Les différents tableaux constitueraient une métaphore des dieux de l’Égypte venus rendre hommage à l’Horus d’Edfou. Les scènes de la salle hypostyle, qui forment le troisième manuel, montreraient alors les divinités du pays ayant pris leur place dans le temple : le pronaos serait donc le lieu de réception de chaque dieu égyptien, qui est de cette manière présent devant Horus80. Le temple d’Edfou opère donc comme l’image de toute l’Égypte81.

• 82 wdn n Ḥw.t-Ḥr nb.t Ỉwn.t m rn.w⸗s nb.w (Dend. IX, 29, 5).
• 83 Dend. IX, 29, 5-32, 4 ; Cauville 2015, p. 49-70.
• 84 n Ḥw.t-Ḥr nb.t Ỉwn.t m rn.w⸗s nb.w n Ḥw.t-Ḥr nb.t Ỉwn.t m ḫpr.w⸗s nb.w n Ḥw.t-Ḥr nb.t Ỉwn.t m ḳmȝ. (...)
• 85 sḫt.n⸗f wsḫ.t-ḫʿw n ḥm.t⸗s m rš m kȝ.t nfr.t n(.t) ḏ.t wbn⸗s m-ḫnt⸗s m pr⸗s r-rw.t r-ḫft-ḥt ỉt⸗s Rʿ (...)

20La situation semble différente à Dendara où, malgré la présence d’un autre manuel de géographie liturgique à l’extérieur du naos, on ne retrouve pas une structure similaire à celle d’Edfou. Néanmoins, certains textes de la salle de l’apparition semblent suggérer que l’ensemble des scènes que nous venons d’étudier revêtiraient une fonction similaire à celles gravées dans l’hypostyle du pronaos d’Edfou. Sur le jambage est de la porte de la salle de l’apparition est gravée une « offrande litanique à Hathor maîtresse de Iounet, en tous ses noms82 ». Plus d’une centaine de noms de la déesse sont des désignations géographiques qui identifient Hathor aux principales divinités de toutes les provinces de l’Égypte83. Les dernières phrases résument ainsi le sens de cet hymne : « À Hathor maîtresse de Iounet en tous ses noms, à Hathor maîtresse de Iounet en toutes ses manifestations, à Hathor maîtresse de Iounet en toutes ses formes, à Hathor maîtresse de Iounet en toutes ses places, à Hathor maîtresse de Iounet en tous les lieux où son ka aime résider84. » À ce texte s’ajoute le bandeau de soubassement de l’hypostyle du naos de Dendara, qui donne la fonction de cette pièce : « Il ^{(le roi)} a construit la salle d’apparition pour Sa Majesté ^(Hathor) dans la joie, en un beau travail pour l’éternité. Elle y apparaît lorsqu’elle sort (en procession) vers l’extérieur devant son père Rê, lors de ses belles fêtes. Son ennéade est derrière elle, à sa droite et à sa gauche, son fils Ihy réjouit son cœur ; les grandes manifestations divines et les maîtres de la Resplendissante ^{(l’Égypte)} dans toutes leurs formes sont devant elle85. »

• 86 Pour la liste complète, se référer à Cauville 2002b, p. 31-34.
• 87 Dend. XI, xi-xii.

22Les manuels de géographie liturgique ne constituent qu’une des façons originales élaborées par les hiérogrammates pour représenter le territoire égyptien dans le décor des temples. À Dendara, Sylvie Cauville avait déjà remarqué que tous les sanctuaires de l’Égypte sont présents dans la salle de l’apparition et dans trois chapelles qui l’entourent : le magasin des objets cultuels (E’), le trésor (D’) et l’accès à l’escalier86. L’inventaire de géographie cultuelle établi par l’auteur concerne ainsi tout le pays, d’Éléphantine jusqu’au Delta87. Néanmoins, cette hypothèse ne nous paraît pas entièrement recevable, dans la mesure où pour obtenir ce catalogue de scènes géographiques, il est nécessaire de sélectionner des tableaux dans quatre salles différentes du temple, sans qu’il soit possible de reconnaître une structure clairement définie. Or, une des caractéristiques des manuels de géographie liturgique réside précisément dans la cohérence de leur composition, qui a permis de les identifier au sein du décor général du temple.

• 88 Edfou II, 36-58 et 65-86.
• 89 Une telle étude est en cours, dans le cadre du projet de recherche que nous menons à l’Ifao, cf. Me (...)

24Il est cependant indéniable que la salle de l’apparition et certaines salles du naos de Dendara comportent dans leur décor des rites impliquant des divinités étrangères au panthéon local. Un constat similaire s’observe aussi pour l’hypostyle du naos d’Edfou, où plusieurs divinités des provinces égyptiennes sont présentes sur les parois de la salle88. À l’instar de ce que D. Kurth a observé pour le pronaos du temple d’Edfou, il semblerait que l’hypostyle du naos d’un temple soit aussi un lieu propice pour accueillir les divinités de tout le pays. Une analyse du décor de la petite hypostyle du temple d’Horus et une comparaison avec les scènes de la salle de l’apparition à Dendara seront nécessaires pour confirmer cette hypothèse89.