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Traductores, pastores, conversos… ¿jefes? Reflexiones sobre el fundamento evangélico del poder político entre los chacobo (Amazonía boliviana)*

Traducteurs, pasteurs, convertis… chefs ? Réflexions sur les assises évangéliques du pouvoir politique chez les Chacobo d’Amazonie bolivienne
Translators, preachers, converts… chiefs? Reflections on the evangelical basis of political power among the Chacobo of Bolivian Amazonía
Philippe Erikson
p. 335-348

Resúmenes

Aun si, a fin de cuentas, parecen haber convertido muy poca gente, los misioneros protestantes han desempeñado un papel esencial en la vida política, social y económica de los chacobo de la Amazonía boliviana desde la década de 1950. Últimamente su influencia se debilitó debido al reemplazo de los norteamericanos del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y de los suizos de la Misión Suiza, por misioneros bolivianos con menos apoyo financiero. Sin embargo, la influencia de los evangelistas sigue siendo preponderante, aunque solo sea porque la mayoría de las posiciones de liderazgo son ocupadas actualmente por actores formados por los misioneros y, a su vez, pertenecientes a familias que han optado deliberadamente por una alianza con ellos, a lo largo de estas últimas décadas. Paradojícamente, una parte de los chacobo que trabajaron con o para los misioneros, en particular como traductores de la biblia o como pastores, no han logrado abrirse camino en el escenario político local. A pesar de sus incuestionables competencias, carecían tan solo del otro fundamento del poder: el apoyo de redes familiares influyentes. Este artículo propone una reflexión sobre el peso respectivo de las determinaciones sociales y religiosas en la construcción de las trayectorias políticas entre los chacobo, desde 1955 hasta la actualidad.

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Texto completo

Agradezco especialmente a Paola Acosta Diaz y a Diego Villar por su ayuda con la revisión del castellano.

Introducción

  • * Texto presentado en el seminario taller APOCAMO2: «La evangelización y las nuevas religiones en la (...)

1En 1963, en un fartículo que se hizo famoso, Marshall Sahlins identificaba las figuras del poder en Melanesia con la letanía: Poor man, rich man, big-man, chief (Sahlins, 1963). Unos pocos años antes, en 1955, el misionero norteamericano Gilbert Prost aterrizaba en hidroavión sobre el río Benecito, en medio de la Amazonía boliviana. Mandado por el ILV (Instituto Lingüístico de Verano), establecido en la base de Tumi Chucua, en las cercanías de Riberalta había venido obviamente para evangelizar a los chacobo (fig. 1). Sin embargo, su proyecto de injerencia religiosa tuvo también repercusiones sobre la organización económica, territorial y social de este grupo de idioma pano. Llegó hasta tener impacto, como lo demostré en otra ocasión, sobre sus creencias escatológicas, incluido el lugar postulado como última residencia de los muertos (Erikson, 2018).

Figura 1 – Aeropuerto de Riberalta cerca de la base del ILV en Tumi Chucua, 1973

Figura 1 – Aeropuerto de Riberalta cerca de la base del ILV en Tumi Chucua, 1973

© Centro Argentino de Etnología Americana

2Gil Prost y su esposa Mariana estaban convencidos de que la educación y el desarrollo económico no solo eran complementos indispensables sino ingredientes ineludibles de la evangelización, porque las parábolas bíblicas predicadas por los pastores resultan opacas para las ovejas ignorantes de la moneda, del pastoreo, de la viticultura, del sistema métrico y otras particularidades del Viejo Mundo. Entender, por ejemplo, por qué «la paga del pecado es muerte, pero la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro» (Romanos 6, 23) resulta obviamente más fácil para quien recibe un sueldo y para quien dejó de vivir (supuestamente), como dice el famoso adagio, «sin fe ni ley ni rey» (Méret, 2014).

3Más de cincuenta años después de su primera llegada a Bolivia, Gil Prost (2007) debatía aún, en un foro de internet, con Adventistas del Séptimo Día, preguntándoles cómo podían conciliar el dogma del descanso sabático como mandato divino universal (Deuteronomio 15, 1-11) con el hecho empírico de que, según él, ¡gente como los chacobo eran tradicionalmente incapaces de contar hasta siete! Y no sin cierto tono de humor, recordaba: “We did not teach them to count and to learn the days of the week in order to keep the Sabbath and be saved from the mark of the Beast but rather to survive in the modern world!”, antes de concluir:

[…] if counting to seven and knowledge of the seven-day week cycle are necessary for our sanctification, then why did Jesus not make this clear when he commanded us to make disciples of all nations? Why did he, the Son of God, not say something like: “Now for you who are going to nations which can only count to one and have no knowledge of the seven-day week cycle, be sure to teach these “nations” how to count to seven as well as the days of the week otherwise they cannot become my disciples?” I think that is a fair question to ask from someone like me who went to such a people

4Una ideología semejante explica los intentos, fracasados en su mayoría, de introducir la ganadería de bovinos y ovinos en las cercanías del pueblo (fig. 2), así como las tentativas, igualmente fracasadas, de estimular a los chacobo para que sustituyan sus costumbres uxorilocales por un régimen viri-patrilocal supuestamente más conforme con los preceptos bíblicos (Córdoba & Villar, 2013; Villar, 2015). En su sitio web, el misionero describe con más detalles este proyecto suyo:

At some point in history, they [the Chácobo] had, for some reason unknown to me at the time, reconfigured the internal structure of the nuclear family. The result?  A leaderless society which would also translate into a leaderless church. And without leaders, their protector had become the vastness of the Amazon Rainforest. But once they interacted with the dominant Bolivian culture which was slowly moving in upon them, it was just a matter of time when they, as a leaderless society, would cease to exist. […] If they returned [to the Creation Order, a Universal Form in which the husband-wife dyad was the dominant dyad of the nuclear family], replacing the Chácobo family-of-five with the nuclear family, I postulated that male leaders would naturally arise from [this renewed] socio-political-economic system (Prost, 2016).

Figura 2 – Ovejas en Alto Ivón, 2010

Figura 2 – Ovejas en Alto Ivón, 2010

© Archivos Erikson

5Dicho brevemente, de manera totalmente consciente y asumida, el modelo de enculturación al cristianismo defendido por Gil Prost y sus colegas del ILV en aquel tiempo suponía un proyecto conexo de aculturación deliberada; pero era algo paradójico, ya que dejaba bastante espacio a la cultura indígena, sobre todo por intermedio del idioma. El propósito, naturalmente, era llevar a la gente la palabra de Dios en su propia lengua, y no en castellano o inglés. De esto salió un valioso trabajo lexicográfico publicado posteriormente con datos complementarios añadidos por miembros de la Misión Evangélica Suiza que sucedieron al ILV después de su expulsión de Bolivia en 1985 (Zingg, 1998).Permitió también traducciones del Nuevo Testamento y numerosos extractos del Antiguo, de historias bíblicas en chacobo, etc.

6A pesar de que la introducción del ganado y de la patrilinealidad fracasaron, y que la introducción de puercos aparece en retrospectiva como una forma de daño colateral de la evangelización (Erikson, 1998), el desarrollo de la explotación de estradas gomeras y la creación de una cooperativa manejada por los propios chacobo resultaron exitosas (Córdoba, 2012). Fue también el caso, algunos años después, de la explotación comercial de la castaña y, luego, del palmito, en el tiempo de los misioneros Felipe y Alicia Zingg, de la Misión Suiza (Zingg, 1994). Sin embargo, la acción evangelizadora tuvo también (y algunos hasta dirían que tuvo sobre todo) un impacto sobre la organización política de los chacobo. De ahí el título de este artículo: «Traductores, pastores, conversos… ¿jefes? El fundamento evangélico del poder político entre los chacobo».

7Desde el punto de vista misionero, la meta era doble: unificar en un solo conjunto los miembros esparcidos del «grupo» chacobo, y dotarlo de líderes que pudieran guiarlo política, económica y, sobre todo, espiritualmente. Medio siglo después de los eventos, Gil Prost (2016) describe retrospectivamente la situación que encontró al llegar en el Benecito, subrayando una vez más la tragedia que parecía, según el, resultar de la ausencia de líderes indígenas:

In 1955 the Chácobo, a “people group” created in the “image of God,” were a dying monolingual egalitarian society without leaders. They numbered exactly 133 members living in four different villages. They never worried about what to do on their weekends because they had no concept of a week. They couldn’t count to two, never traded using Bolivian pesos, and could neither read nor write. They were hiding in the vastness of the Amazon Rainforest from the rest of the world when we found them. In addition, as a centripetal society, their sociocultural operating system was opposed to the division of labor and the superordinate-subordinate structuring of society. They were like a ship without a rudder nor captain (el subrayado es nuestro).

8La formación de líderes indígenas parece haber sido una de las prioridades absolutas de los misioneros del ILV (Hoch & Priest, eds., 1980). Veremos, en las páginas que siguen, en qué medida este proyecto tuvo o no éxito en el caso de los chacobo.

1. Etnogénesis, evangelización y reinstauración de la jefatura tradicional

  • 1 Los escritos de Palacios (1976 [1875]) atestiguan que el etnónimo «chacobo» ya era de uso corriente (...)
  • 2 Para una descripción más exhaustiva de las antiguas parcialidades de los chacobo, se puede consulta (...)

9Cuando los misioneros llegaron a mediados de los años 1950, los chacobo todavía no existían verdaderamente en cuanto pueblo. No constituían todavía lo que, hoy en día en Bolivia, se llama una «nación». El gentilicio «chacobo» ya existía —de hecho, circulaba ya desde mediados del siglo diecinueve1—, pero los abuelos de los actuales chacobo vivían en aquel entonces dispersos en varios lugares de las orillas de los ríos. Pertenecían a varios grupos que a menudo tenían poca, y hasta a veces ninguna, relación entre sí. Y por supuesto, ninguno todavía se autodenominaba «chacobo». Tenían otros nombres, como isabo, xënabo, canabo, comabo, etc2. Cada uno de estos grupos tenía sus particularidades, presentando por ejemplo ligeras diferencias en su ornamentación corporal y hasta en el color de sus vestimentas de corteza. Algunas familias hasta estaban «perdidas» en las cercanías de ciudades como Guayaramerín, con poco conocimiento y ningún contacto con los demás.

10Es la acción de los misioneros que estimuló a los diferentes grupos a reunirse, para beneficiarse de los bienes económicos que ello implicaba, así como también de la protección que ofrecía la congregación contra los patrones abusivos quienes los explotaban anteriormente. De forma paradójica, la etnogénesis de los chacobo es el resultado indirecto de la interacción con los blancos, y especialmente con algunos «gringos».

11Los futuros chacobo se agruparon principalmente en las cercanías de Puerto Limones, ubicado en el río Benecito y conocido en su idioma como Xaba Xobo o bien con la variante Xabaya (xaba significando pampa). Sin embargo, muy pronto, para lograr la paz, los misioneros consiguieron unas tierras un poco más al oeste, más aisladas dentro de la selva. La mayor parte de los chacobo se trasladó allí. Esto les permitió ponerse a salvo de los patrones casi esclavistas (adoptando la perspectiva de los misioneros), o (adoptando la perspectiva de quienes hicieron expulsar el ILV de Bolivia algunas décadas después) ofrecía a los religiosos mayor libertad para imponer la conversión a los indígenas.

12En consecuencia, desde 1964 la mayoría de los chacobo vive en la zona del río Ivón. Pero hoy se dice que las almas de los difuntos, incluso aquellos que vivieron toda su vida en Alto Ivón, pasan sistemáticamente por Xaba Xobo donde se agrupan un tiempo para bailar con sus antepasados antes de acceder a su lugar de descanso eterno. Antiguamente, se suponía que las almas estaban dispersas en varios lugares de las orillas de los grandes ríos, según el lugar donde el difunto había vivido, en árboles conocidos como shono (mapajo en castellano). Hoy en día, sin embargo, se dice que las almas de los muertos se agrupan en Xabaya, al igual que lo hicieron históricamente los grupos; todo ocurre como si la ontogénesis escatológica reconstituyese la etnogénesis histórica de la nación, y como si lo que sucede a nivel individual duplicase lo que sucedió a nivel colectivo. El origen del grupo es la meta final de cada persona a nivel individual. Es en ese sentido que sugerí un posible impacto de la Misión sobre las creencias escatológicas del grupo, o al menos sobre la estructuración de su más allá. (La práctica de los entierros en cementerios, bastante nueva, es otro impacto del cual no hablaré aquí.)

  • 3 Para una descripción de los chama chamaria de antaño como figuras dotadas de mucho poder, ver Eriks (...)

13Más concretamente, y para regresar al campo político, otra consecuencia de la sedentarización y de los agrupamientos introducidos por los misioneros ha sido la introducción o, mejor dicho, quizás, la re-introducción, de la institución del liderazgo suprasegmental entre los chacobo. De hecho, aunque se agruparon bajo la acción del misionero, los chacobo no se sometieron directamente a su dirección. En otras palabras, Gil Prost tuvo indudablemente un impacto crucial, ejerció una influencia considerable, y mis amigos chacobo hasta dicen que era un hombre autoritario, a veces colérico, pero también, al mismo tiempo, muy carismático. Sin embargo, no por eso se volvió jefe, pues si bien había aprendido a dominar su idioma, no logró dominar al grupo. Este se había dotado internamente de un jefe supremo, cuyo título en chacobo es chama chamaria, lo que se puede traducir como «jefe de los jefes», «jefe por excelencia», o «jefe prototípico». Con la presencia de un chama chamaria, los chacobo dicen reconciliarse con un pasado glorioso, durante el cual los tales paramount chiefs dominaban los sitios donde crecieron luego las principales ciudades de la zona, ya sea la ciudad de Riberalta o bien la ciudad de Guayaramerín, otrora cada una de ellas dominio de alguno de sus antepasados. Los nombres de todos estos jefes chacobo permanecen vivos en la memoria histórica del grupo, y se dice que hasta la zona de Tumi Chucua, donde se establecieron los misioneros y que cuenta con ruinas notables, era antiguamente dirigida por un jefe chacobo (Erikson, 2014)3.

14Así, la presencia misionera habría permitido restablecer la institución del paramount chief, retomando las categorías y la terminología típicas de la escuela de antropología política evolucionista norteamericana a la cual pertenecía inicialmente Marshall Sahlins, en la línea de Robert Lowie, al lado de autores tales como su colega Elman Service y su profesor Leslie White, entre tantos. Solo que los chacobo habrían pasado directamente de la fase poor man del final de los años 1960 a la fase chief, sin pasar por las casillas rich man y big man; o, mejor dicho, sin seguir la secuencia ordinaria, ya que veremos por otro lado que buena parte del poder político efectivo se desarrollaba tras bambalinas, al margen de la etiqueta que regulaba las relaciones con los chama chamaria.

15Para resumir, antes de la llegada de los misioneros teníamos diversos grupos, cada uno con un líder; tras la fusión, se hizo patente la necesidad de tener un jefe que englobara a todo el conjunto. El primer chama chamaria de esta nueva era fue un señor llamado Paë, conocido como Capta Paë. Fue bajo su mandato que la mayoría de los chacobo migraron del Benecito hasta la zona del río Ivón, dejando solamente a una minoría de sus parientes del lado del río Yata. Tras la muerte de Capta Paë, quien le sucedió fue su esposa de origen movima e hispanohablante: mama Tohé (fig. 3). Con una mujer encabezando el grupo, y además una mujer de origen foráneo, empezaba nítidamente una nueva era.

Figura 3 – Mama Tohé, 1973

Figura 3 – Mama Tohé, 1973

© Centro Argentino de Etnología Americana

16El perfil del siguiente jefe, Huara Toledo (figs. 4 y 5), era más conforme con la tradición clásica. Taita Huara, con quien he tenido una relación cercana, era un hombre admirable, dotado de numerosas cualidades. Sin embargo, de forma muy significativa, vivía un tanto aparte de la mayoría de los chacobo, a pocas horas a pie pero sin embargo fuera de Alto Ivón, lugar considerado como la capital de los chacobo. Huara ha sido uno de los últimos chacobo que tuvieron dos esposas, y el último en dejar los trajes de corteza de bibosi, cuando todos los demás ya habían adoptado la ropa industrial. Evidentemente, Taita Huara encarnaba la tradición más que la autoridad. Representaba de alguna forma los valores y el estilo de vida de los tiempos antiguos en lugar de representar las aspiraciones de sus contemporáneos. Muchos lo consideraban desfasado con la modernidad. Evocando su estilo de vida, algunos se preguntaban sonriendo si, siendo polígamo, quizás no tendría dos penes. Huara, al final de su vida, ya no tenía prácticamente ningún papel político. Y dudo que jamás lo haya tenido en demasía, tal vez por no haberse convertido nunca al cristianismo. Porque parece que, más que permanecer del lado de las fiestas de masato y de los adornos de pluma, el corazón del poder ya había pasado del lado del dinero y de la misión. Volveremos más adelante sobre este tema.

Figura 4 – Taita Huara, 1973

Figura 4 – Taita Huara, 1973

© Centro Argentino de Etnología Americana

Figura 5 – Taita Huara, 1993

Figura 5 – Taita Huara, 1993

© Archivos Erikson

17Lo lógico hubiera sido que a Huara sucediera don Rabi Ortiz, el hombre fuerte de los chacobo. Sin embargo, quien asumió la carga de Capitán fue su hermano menor, Maro Ortiz, alias Coni. Coni asume todavía la carga de chama chamaria. Pero, en cierta medida, esta institución ya era obsoleta desde mucho tiempo antes del principio de su mandato, y hoy en día el título parece esencialmente formal. Parece tener sentido, sobre todo, en el ámbito de las relaciones internacionales, es decir en términos de comunicación con los blancos. Por cierto, es siempre en castellano, bajo la denominación de «Capitán Grande», que se alude a la posición de Coni, que parece ostentar ahora un papel más que una función. El término chama chamaria, por su parte, cayó en desuso, encontrándose de hecho relegado a los discursos históricos.

2. El fin de los chama chamaria: la familia Ortiz, o la autoridad al margen del «poder»

18Así, la jefatura tradicional parece haber desaparecido y, de facto, el ejercicio efectivo del poder es —y era ya desde mucho tiempo, desde decenios en realidad— ejercido por el hermano mayor de Coni, el famoso Rabi Ortiz, alias yobëca, sobre el cual publiqué una biografía en otra oportunidad (Erikson, 2017).

19Dicho de otro modo, parece que el verdadero poder se ejerce al margen de la institución del paramount chief, quizá por estar más en sinergia con la Misión y los misioneros que con la tradición. Muy significativamente, Rabi Ortiz, que tiene hoy en día alredor de 60 años, había sido preparado en su adolescencia para asumir la jefatura tradicional. Sin embargo, no tardó en renunciar a esta vía, cambiando de rumbo para dedicarse primero al liderazgo económico, y luego a la vida política institucional, como presidente de la confederación indígena de Riberalta (CIRABO: Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia). Optó, al final de cuentas, por el estatuto de rich man y no por el de chief, estrategia que parece haber tenido éxito.

20Quedando alejado del liderazgo «oficial» en tanto ejerce el poder de facto, Rabi no hizo más que conformarse al esquema inveterado de manejo semioculto del poder característico de la familia Ortiz desde hace casi ya medio siglo. Los miembros de esta familia asumen un liderazgo incuestionado y ocupan la mayoría de los puestos claves, muy a menudo remunerados: en la escuela, la cooperativa, la enfermería, la Iglesia, y ahora, hasta en la administración, en la ciudad… Además, paralelamente, son miembros de otras familias que, teóricamente, ocupan las posiciones de liderazgo formal, como presidente de la comunidad o presidente de la junta escolar. Así, todos tienen algo: los unos el poder, los otros puestos de prestigio.

21Tal hegemonía de los Ortiz deriva, de un lado, de su relación privilegiada con los misioneros y, de otro lado, de una estrategia de alianzas matrimoniales que permitió a los mayores de los hermanos Ortiz sortear la regla de uxorilocalidad que los hubiera dispersado a todos con sus respectivos suegros. Lo lograron casándose con huérfanas y con mujeres de afuera, en particular con tres hermanas carayanas (mestizas) con apodos (la Negra, la Choca y la China), lo cual parece resultar de una tentativa de apropiación metonímica del mundo ajeno. Ganaban también, de esta forma, una mayor proximidad con el mundo hispanohablante de sus esposas, así como a la vez la aprobación de papa Jicho (Gil Prost), feliz de ver progresar la patrilinealidad supuestamente promovida por la Biblia. Además, esto no impedía aprovechar la presencia de sus hermanas y, por supuesto, de sus cuñados (uno de los cuales se volvió por ejemplo pastor) en una posición estructuralmente subordinada, ya que estaban sometidos a la autoridad de taita Kako, el finado padre de los hermanos Ortiz.

22Lo que llama la atención es la antigüedad de tal configuración. El padre de Rabi Ortiz, taita Kako, nunca había sido jefe, sino más bien chamán, como lo había sido ya antes su propio padre. Sin embargo, se dice que era muy cercano a Gil Prost, y que fue sobre todo porque no quería renunciar a tener dos esposas que rechazó la conversión. Pero importa poco, ya que todos los demás en su familia, empezando por todos sus hijos, sí se convirtieron: cuando empecé a investigar entre los chacobo, al inicio de los años 1990, quedé muy sorprendido al ver que los conversos eran en su inmensa mayoridad miembros de la misma familia Ortiz. Los pocos que no eran conversos se disculpaban diciendo, por ejemplo, que todavía no hablaban lo suficiente castellano como para entender los cantos en la iglesia.

  • 4 Sobre los primeros contactos con los pacaguara, véanse East (1971) y Villar (2014).

23De manera significativa, cuando los misioneros establecieron el primer contacto pacífico con un grupo de pacaguara aislado en la selva de Pando y los llevaron a Alto Ivón para quedarse con los chacobo4, fueron los miembros (o aliados cercanos) de la familia Ortiz quienes actuaron como guías y traductores. Posteriormente, el propio taita Kako los tomó bajo su protección y, de algún modo se volvió también su patrón.

24Mutatis mutandis, Rabi Ortiz, alias Toro, siguió el mismo camino que su padre, con apenas algunos ajustes al contexto contemporáneo. Sin embargo, ¿significa esto que todo poder político deriva, en última instancia, del apoyo de la Misión? Es a esta última pregunta que quiero responder ahora, invocando para terminar el caso de otro hombre excepcional, antaño estrechamente aliado con los misioneros, cuya trayectoria política a nivel nacional ha sido eminente, pero que, no obstante, y muy paradójicamente, no parece ejercer una gran influencia entre los chacobo.

3. La carrera de los hermanos Mariano o los límites de una base misionera del poder

25Incluso antes me hya encontrado con él, mis amigos chacobo ya me habían hablado mucho de Mateo Mariano (nombre inventado), elogiando sus talentos, su recorrido y su inteligencia. Se elogiaba por ejemplo su increíble eficiencia para desbrozar el monte con su machete. A pesar de una constitución física relativamente liviana (por lo menos en comparación con la envergadura atlética de la mayoría de los hombres chacobo), se dice que trabajaba mucho más rápidamente que cualquier otro gracias a la precisión de sus gestos, la agudeza de su mirada y la velocidad de su mente para analizar la mejor manera de deshacer un nodo de bejucos con un solo golpe de machete, sin agotarse redoblando en vano los esfuerzos…

26Desde la edad de trece años, se cuenta que ya había sido detectado por papa Jicho (Gil Prost) y que habría, tan joven y casi solo, traducido toda la Biblia al chacobo. Como era huérfano con un solo hermano, el misionero americano desempeñó un papel determinante en su educación, y lo mandó a formarse en la ciudad, junto con una docena de otros jóvenes que tenían un perfil prometedor (incluyendo a Coni y Rabi Ortiz). Estos años pasados en un internado manejado por unos noruegos le permitieron adquirir una sólida educación y un dominio perfecto del castellano. Algunos años después mi primer encuentro con él, Mateo Mariano accedió a un puesto de responsabilidad importante, volviéndose uno de los primeros presidentes de la CIRABO, tarea que cumplió con el mayor éxito. Fue así el precursor de Rabi Ortiz, aunque en aquel tiempo la posición de presidente de la CIRABO lo alejaba de su pueblo, mientras que durante el mandato de Rabi muchos chacobo ya habían empezado a vivir en la ciudad.

27Uno de los apodos de Mateo Mariano (camano) alude a la facultad que se le atribuya de transformarse de noche en felino. El contraste con el apodo de Rabi Ortiz, que es «toro», parece bastante representativo de la oposición de estilo: frontal uno (Rabi es un atrevido), y más discreto, por no decir taciturno, el otro. Mateo Mariano, algo solitario, siempre ha vivido un poco alejado de los demás, y cuando falleció su esposa chacobo hace una decena de años atrás se fue a vivir con su nueva mujer de otro grupo indígena, lejos de los demás. A pesar de una exitosa carrera política en la ciudad, del respeto de la mayoría de los chacobo, y a pesar, además, del apoyo de la Misión (sobre todo en el tiempo del ILV), Mateo Mariano, que yo sepa, nunca ha sido ni rich man ni big man ni menos aún chief. Y sin duda esto es lo más notable, de alguna manera lo más sorprendente, en su itinerario personal.

28El destino del único hermano de Mateo, Jacobo Mariano (nombre inventado), es bastante similar. Algo más joven, tuvo menos contactos con el ILV. Es, sin embargo, de todos los chacobo, el que siguió la formación académica más avanzada, particularmente en el campo de la lingüística. Después de cuantiosos trabajos de traducción para la Misión Suiza, tuvo muchas oportunidades de colaborar con lingüistas universitarios (la peruana Pilar Valenzuela, y luego el canadiense Adam Tallman), antes de ir a perfeccionarse en Cochabamba. A pesar de este altísimo nivel de calificación, cuando el nuevo gobierno de Evo Morales creó el Instituto de Cultura Chacobo-Pacaguara no fue contratado para trabajar en él. Los puestos fueron cubiertos por uno de los hijos y uno de los sobrinos de Rabi por lo que corresponde al contingente chacobo, y por el menor de los hermanos Ortiz representando al contingente pacaguara (la lógica siendo que su yerno recién había sido elegido «Capitán grande» de los pacaguara, aunque sea monolingüe y su pueblo esté reducido a una media docena de personas).

29La historia de los hermanos Mariano nos revela una paradoja: la poca importancia de las competencias de los traductores como fuentes de acceso directo al poder o bien al prestigio en el ámbito de las misiones evangélicas. En este sentido, es interesante que que los nombres de los traductores casi nunca aparecen en los créditos de las Biblias y de otros libros religiosos traducidos, tal vez por considerarse estos textos emanación de la palabra de Dios (y de nadie más).

Conclusión

30Para concluir, quiero subrayar que la trayectoria de los hermanos Mariano (y lo mismo valdría para sus aliados) ofrece por lo menos algunos elementos de respuesta sobre la cuestión del impacto de las religiones foráneas en la transformación del panorama político de los pueblos indígenas amazónicos. En el caso de los chacobo, hemos visto que la acción de la misión incentivó al mismo tiempo la reintroducción de paramount chiefs y el surgimiento de un big man aún más poderoso. Es algo considerable. Sin embargo, constatamos también que el apoyo de los misioneros bien puede ser una condición necesaria pero no suficiente para el acceso al poder. En la construcción y la repartición del poder político, los factores sociológicos siguen siendo tan determinantes como los factores económicos, las cualidades personales y/o el apoyo de los misioneros. El ejemplo de los hermanos Mariano muestra claramente que, sin el respaldo de una fuerte parentela, cualquiera sea el talento y el nivel de competencia logrado por uno, aun con el apoyo de los misionarios, el acceso al poder resulta complicado.

31Una lectura optimista de tal situación consistiría en ver allí la prueba de que, aun en contextos de fortísimo impacto de la evangelización, son a fin de cuentas los valores y los principios de organización de los nativos los que siguen regulando la atribución de los cargos y de las responsabilidades. Hoy en día, con el establecimiento, bajo Evo Morales, de políticas proindígenas en Bolivia, nuevas perspectivas se abren para aquellos que aspiran a una carrera política. Sin embargo (y al contrario esta vez), se ve que los chacobo involucrados en la vida política nacional no rechazan por lo tanto la alianza con los evangélicos. Lejos de ser la única fuente de poder, la influencia misionera no sería, así, más que un factor entre muchos otros. Al fin y al cabo, son los propios chacobo quienes tienen la última palabra y solo podemos alegrarnos por esto.

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Notas

* Texto presentado en el seminario taller APOCAMO2: «La evangelización y las nuevas religiones en la transformación del panorama político de los pueblos indígenas amazónicos», Lima, 17-19 de julio de 2017.

1 Los escritos de Palacios (1976 [1875]) atestiguan que el etnónimo «chacobo» ya era de uso corriente desde 1844. Ana María Lemaa quien quiero dar las gracias por esta valiosa informaciónlo encontró mencionado en un texto oficial de los archivos nacionales de Sucre, con fecha del 21 de marzo de 1864, estipulando que «Es prohibido recolectar o charquear los ganados que pastan en los campos de los Chacobos». Sobre la onomástica colectiva de los pano meridionales, ver el prólogo de Villar et al. (2009).

2 Para una descripción más exhaustiva de las antiguas parcialidades de los chacobo, se puede consultar el prólogo de Villar et al. (2009), así como las fuentes misioneras (M. Prost, 1970; G. Prost, 1983).

3 Para una descripción de los chama chamaria de antaño como figuras dotadas de mucho poder, ver Erikson (2010). Villar (2013) presenta una visión más «clastreana» de los mismos, sugiriendo que los supuestos poderes hiperbólicos de los jefes del pasado bien pueden resultar de una visión anacrónica y utópica de nuestros interlocutores contemporáneos.

4 Sobre los primeros contactos con los pacaguara, véanse East (1971) y Villar (2014).

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Índice de ilustraciones

Título Figura 1 – Aeropuerto de Riberalta cerca de la base del ILV en Tumi Chucua, 1973
Créditos © Centro Argentino de Etnología Americana
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Ficheros image/, 720k
Título Figura 2 – Ovejas en Alto Ivón, 2010
Créditos © Archivos Erikson
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Ficheros image/, 992k
Título Figura 3 – Mama Tohé, 1973
Créditos © Centro Argentino de Etnología Americana
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/10050/img-3.jpg
Ficheros image/, 644k
Título Figura 4 – Taita Huara, 1973
Créditos © Centro Argentino de Etnología Americana
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Ficheros image/, 820k
Título Figura 5 – Taita Huara, 1993
Créditos © Archivos Erikson
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Para citar este artículo

Referencia en papel

Philippe Erikson, « Traductores, pastores, conversos… ¿jefes? Reflexiones sobre el fundamento evangélico del poder político entre los chacobo (Amazonía boliviana) », Bulletin de l'Institut français d'études andines, 47 (3) | 2018, 335-348.

Referencia electrónica

Philippe Erikson, « Traductores, pastores, conversos… ¿jefes? Reflexiones sobre el fundamento evangélico del poder político entre los chacobo (Amazonía boliviana) », Bulletin de l'Institut français d'études andines [En línea], 47 (3) | 2018, Publicado el 08 diciembre 2018, consultado el 21 agosto 2019. URL : http://journals.openedition.org/bifea/10050 ; DOI : 10.4000/bifea.10050

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Autor

Philippe Erikson

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