Introducción

«No es importante la religión, lo importante es llegar a la Palabra de Dios»

(Silvano Dati Puanchig, comunidad Centro Wawik, junio de 2017).

3En mis anteriores investigaciones, he propuesto algunas reflexiones sobre las dinámicas que llevaron, a partir de los años 1950, a la definición de la figura del «dirigente indígena» entre los awajún del Alto Marañón, es decir a las prácticas y los discursos que pasaron a caracterizar el estatus de poder de los llamados «líderes modernos». Numerosos son los casos que han puesto a la luz el rol prioritario jugado por el vínculo personal que muchos jóvenes habían establecido con los misioneros evangélicos (y católicos) en la construcción del liderazgo indígena contemporáneo, sobre todo durante sus estudios escolares (Romio, 2017: 248-252).

1. La «llegada» de la misión nazarena entre los awajún: una nueva forma de expresión del poder

5Al reconstruir la historia de la «evangelización» de la región, vemos que la penetración religiosa, tanto católica como evangélica, entre los awajún del Alto Marañón, se volvió permanente y estructurada solo a partir de la mitad del siglo pasado (Guallart, 1990; Brown, 2014: 217-218). La pionera experiencia de la misión Nazarena, fundada en el actual distrito de Imaza por Roger Winans al comienzo de los años 1920, tuvo un fuerte impacto en esa sociedad indígena, tanto por la fuerza de voluntad del misionero, como por sus modalidades de integración en la zona. El pastor americano, en alianza con los jefes indígenas, logró establecer relaciones de intercambio a diferentes niveles: de un lado, el ya consolidado trueque de recursos naturales a cambio de fusiles, municiones y ropas; del otro, la construcción de espacios laborales donde los indígenas cumplían con múltiples roles y funciones.

6Dentro de una dinámica fuertemente vertical y jerarquizada, Winans consolidó la presencia indígena en todas las actividades que caracterizaban la vida económica y religiosa de la naciente misión. Este clima permitió la formación de figuras preparadas para sus diversos sectores de producción como el manejo del almacén, el cultivo de los campos y el cuidado del ganado (Romio, 2017: 144-147; Winans, 1955: 33-37). Podemos añadir, además, la participación de los indígenas en los espacios religiosos, en las primeras y rudimentarias escuelas, en las actividades de proselitismo y, sobre todo, acompañando al misionero en sus viajes recurrentes a la ciudad. Estas experiencias empezaron a ser reconvertidas en términos de poder y autoridad al interior de su grupo familiar. Efectivamente, podemos notar el desenvolvimiento de un proceso conjunto, donde las necesidades de una misión emergente se encontraron con las ambiciones de los jóvenes indígenas a la búsqueda de experiencias de formación particulares y formas de aprendizaje distintas, consideradas como herramientas principales para la definición de un poder personal en tanto que kakajam (Mader, 1999: 419).

7El éxito de la misión nazarena, sin embargo, estuvo limitado por los ciclos de expansión y recesión del caucho. Hacia la mitad del siglo pasado, una temprana etapa de explosión religiosa y expansión comercial fue seguida por otra de retiro y de pérdida de autoridad y control social de la misión sobre los indígenas en toda la región. De todas maneras, esta experiencia había dejado una huella importante en todos los grupos indígenas que se habían acercado a la misión, cambio particularmente visible tanto a nivel de prácticas cotidianas como, sobre todo, en las expresiones individuales (Priest, 2003). Una de las consecuencias más significativas se encuentra en las diferentes modalidades de exhibición del poder kakajam que empezaron a circular entre los líderes indígenas de la zona, fruto del Connubio entre prácticas awajún y el performance propio de los predicadores evangélicos. La figura del misionero, con sus saberes, su poder económico proveniente de las actividades comerciales desempeñadas en la misión y su capacidad de moverse en espacios geográficos y culturales distintos, se convirtió en un modelo de autoridad y prestigio fuertemente atractivo entre los indígenas. Muchos de los awajún que habían desempeñado un rol como intermediarios culturales y acompañantes del pastor, parecían interesados en reinterpretar de forma autónoma su gestualidad y sus expresiones, terminando por producir algo más que una simple mímesis.

8Siguiendo el desenvolvimiento de las historias de vida de estos jóvenes, encontramos que, a mediado del siglo XX, sus nombres aparecen entre los líderes indígenas emergentes en toda la región, escogidos por los lingüistas del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) para ser promotores de realidades educativas innovadoras, como las escuelas bilingües. En otras palabras, podemos notar una continuidad entre las figuras dotadas por los nazarenos de facilidades para el manejo de actividades productivas, y el sucesivo acceso a los espacios de formación profesional como profesores bilingües, ofrecidos por el ILV. Podemos observar cómo esta acumulación de experiencias había garantizado un conjunto de conocimientos, prácticas y expresiones lingüísticas únicas, que rápidamente pasó a ser reformulado en nuevas expresiones del poder kakajam, donde, por un tiempo, la figura del «profesor bilingüe» o del «enfermero profesional», fue acompañada también por la del «predicador indígena», o del «líder religioso».

2. Una experiencia particular: la Iglesia Bíblica Awajún

11Priest describe el fenómeno de la conversión de este grupo como algo más profundo y complejo que una simple ruptura con su universo cultural anterior. Las ceremonias a las cuales asistió, así como las prácticas religiosas individuales, testimonian el aflorar de una forma particular de readaptación del universo conceptual y lingüístico cristiano con la perspectiva cultural awajún (Priest, 2007: 148). La vida de la comunidad de Tundusa se desempeñaba alrededor de las «prácticas religiosas» de la Iglesia, es decir, toda una serie de acciones que conjugaban antiguas costumbres awajún con formas de expresión de una fe de clara matriz cristiana. Es por ello que, por ejemplo, encontramos descripciones de las actividades dedicadas al cultivo de plantas particulares y un interés específico por la toma matutina de brebajes como la wayusa. A ello se juntaban varios momentos dedicados al estudio de la Biblia y del castellano, la lectura de textos sagrados, los momentos de oración colectiva, los intercambios de saberes entre los hombres mayores y la participación en ceremonias masivas. Todo esto se desarrollaba principalmente en idioma awajún. En la primera etapa de la Iglesia existió un espacio de formación de jóvenes, el Instituto Bíblico Awajún de Yamacay (IBAY), orientado a formar futuros pastores indígenas. Los recuerdos de quienes, en su momento, participaron en esa escuela, nos permiten imaginar una realidad emblemática, fruto de un vínculo entre el internado y las prácticas de formación de los «hombres fuertes» (kakajam), propias de los awajún (Brown, 1986: 126-127; Greene, 2009: 87).

Era el 1977. Sesenta alumnos fueron. Pero parece que el Señor estaba escogiendo. A través de las enfermedades, todos los estudiantes estaban infectados, habían caído con fiebre, y yo también. Pero a mi, de retroceder no tenía idea. Yo estaba decidido. […] En los primeros años estábamos ahí nueve meses, alejados de la familia. Teníamos que trabajar en la chacra, construir casitas, tres en total, y una era del hermano Thomas… Yamacay estaba todo lleno de palos trozados. Y luego subir a la montaña, a estudiar, por la tarde. Íbamos en grupo de tres o cuatro. Tomar toé u otras plantas. Por largos periodos. Uy! ¡qué sufrimiento! Aún así, nunca me fui detrás (Marcial D., Bagua, julio de 2017).

13El interés de sus adeptos en enfatizar, a través de prácticas y discursos, un carácter de autonomía y autenticidad en términos de «identidad étnica», constituye un aspecto principal. Entre las voces de los recuerdos, hay una convicción de que participar en esta Iglesia, y seguir sus actividades, permitía a sus adeptos alcanzar una condición de «verdadero aguaruna» (Priest, 1993: 6; 2007: 148) .

Mi padre no se sentía contento. Siempre tenía la sensación que faltaba algo. Un día, mientras traducía el evangelio de Juan, encontró el paso del evangelio que decía… […] Y entendió que tenía que crear un espacio para volver a ser auténticos aguarunas en la luz de Cristo Jesús (Silvano Dati, Centro Wawik, junio de 2017).

14Estas palabras nos transmiten informaciones importantes sobre una de las razones que motivaron a los awajún a adherirse a esta Iglesia. En primer lugar, existe un real interés en «revitalizar» costumbres propias de la sociedad awajún, marginalizadas por la anterior experiencia con la Iglesia nazarena o el contacto con la sociedad externa. Como sabemos, gracias a etnografías anteriores sobre los grupos jíbaros, las prácticas de tomas de wayusa y ayahuasca caracterizaban el equilibrio sociocultural cotidiano de estos grupos, y reunían diferentes finalidades a la vez. De un lado, garantizaban un lavado estomacal funcional para el bienestar físico de las personas; del otro, permitían consolidar espacios de sociabilidad y de autoridad entre grupos de edad específicos (Mader, 1999: 67-68; Brown, 1984: 176). Además de los beneficios físicos, participar en estas actividades matutinas tenía un significado importante en términos de ascensión a un determinado estatus social, la de hombre adulto o múun. Efectivamente, dichos momentos se acompañaban de largas conversaciones sobre los sueños y visiones obtenidas en la noche, recuerdos que eran objeto de reflexión y análisis, que permitían tomar decisiones sobre las actividades diurnas, tanto de carácter individual como colectivo (Descola, 1993: 122-139; Brown, 1984: 108, 211). Si los círculos de toma de wayusa y de conversación sobre el pasado, histórico y onírico, viene descrito como un lugar estrictamente masculino, no debemos olvidar que toda la etapa de cultivo de la planta y de preparación del brebaje se marcaba como un campo dominado por los saberes femeninos, donde la mujer guiaba el crecimiento de la planta y su florescencia a través de curas específicas y de cantos mágicos (Brown, 1986: 124). Priest mismo señala cómo los adeptos de la Iglesia Bíblica Awajún tenían interés en recuperar cantos y saberes botánicos, aspectos que aseguraban la permanencia de estas prácticas, además de permitir la renovación de la identidad del grupo (Priest, 2007:137).

15Como sabemos, para muchas sociedades amazónicas, las prácticas que llevan a la construcción del cuerpo constituyen uno de los ejes principales en las acciones cotidianas (Seeger et al., 1979). Apareçida Vilaça, en sus estudios sobre los wari’, insiste en la atención particular acordada a las prácticas que permiten confirmar periódicamente lo «humano», separándolo de lo «no humano». Se trataría, por lo tanto, de una humanidad que necesita constantemente ser confirmada a través de acciones específicas que condicionan el cuerpo, su alimentación y sus fluidos (Vilaça, 2005: 454). Siguiendo esta perspectiva, podemos entender cómo, entre los awajún del Alto Marañón, determinadas prácticas permitían la reconfirmación cíclica del individuo como parte de ese grupo: la toma de ciertas plantas garantizaba, por lo tanto, no solamente la transmisión de saberes particulares, sino también la construcción de cuerpos marcados por el flujo de sustancias específicas.

3. Thomas Dati, la voz de Dios

18Es importante notar cómo la fundación de un espacio de formación de los jóvenes —en cuanto lugar de construcción de una identidad fuerte y nueva— se posiciona al centro de su discurso pastoral.

19Según las fuentes orales, el gran éxito que acogió el discurso de Dati, así como la afluencia constante de fieles que él atraía a Yamacay, ocasionaron ciertas desavenencias con los otros miembros (católicos) de la comunidad, a tal punto de obligar al predicador a buscar una nueva sede. Así, Dati abandona Yamacay y cierra el instituto. En los años siguientes se concentró en la fundación de diferentes centros religiosos a lo largo del Marañón. También la sede principal de la Iglesia cambió de lugar en el curso del tiempo: la comunidad de Nuevo Kanaam, luego la de Tundusa y, finalmente, la de San Pablo, todas aún existentes en los actuales distritos de Nieva y de Imaza. Estos continuos cambios de sede son los indicadores del irrefrenable proceso de fragmentación de la Iglesia que difícilmente iba encontrando espacios idóneos para sus proyectos de proselitismo. A esto se sumaba la progresiva decaída física y de fuerza política de su fundador.

21Siguiendo con la historia de vida de Dati, vemos que sus hijos suelen recordarlo como «un orador excepcional, dotado de un don particular con las palabras» (Silvano Dati Puanchig, Centro Wawik, julio de 2017). Uno de sus principales adeptos dice que Dati «era reconocido como “misionero”, porque era el primero en hablar de la palabra de Dios. ¡Y cómo hablaba de Dios!» (David T., comunidad de Nazareth, junio de 2017).

22Estas expresiones nos permiten entender cómo la figura de Dati supo impactar en los demás awajún, tanto por sus capacidades oratorias como por las expresiones y las gestualidades que adoptó. Como Lowie y Clastres lo describen muy bien, las capacidades oratorias son las primeras que distinguen a un líder exitoso (Clastres, 1974). Entendemos también que Dati fue uno de los primeros en poner en práctica una particular comunión entre el carisma propio del kakajam y la oratoria propuesta por los predicadores protestantes, aspecto que fue determinante en la consolidación de su autoridad personal.

23Dati mostró una capacidad particular en entender cómo las formas expresivas de los misioneros y el espacio de poder que ellos habían construido en las misiones podían volverse recursos para su propio poder personal. Podemos fácilmente suponer que la experiencia de Dati fue parte de un proceso de fusión cultural y de experimentaciones más extensas de su caso particular. Empero, al interior de un panorama de sincretismo religioso extremamente fértil, la experiencia de Dati terminó por distinguirse de las demás por sus dotes personales y por el encuentro con los intereses de algunas misiones extranjeras que decidieron apoyar su ascenso y financiaron sus iniciativas.

24Como Priest lo subraya en sus trabajos, los adeptos del IBAY no formularon un lenguaje nuevo en la definición de sí mismos como fieles: más bien, utilizaron expresiones y palabras del vocabulario awajún ya en uso, asignándole significados y contenidos distintos, ligados a la moralidad y a la ética cristiana (Priest, 2003: 97). Dentro de ello, un aporte fundamental fue trazado por el mismo Thomas Dati, quien caracterizó su autoridad por su elocuente uso de la mitología awajún y de sus imágenes. Así fue capaz de ofrecer una vasta gama de historias fundacionales de la ética profesada. La traducción del término de «Dios» por Apajui, personaje de la mitología awajún, y la reelaboración de este último en el principal arquetipo de la moralidad indígeno-cristiana, es uno de los máximos ejemplos de este admirable esfuerzo de sincretismo (Priest, 2003: 99-100; Priest, 2007: 146-147).

25La reunión de diferentes memorias sobre Thomas Dati nos permite trazar una historia de vida singular. Era capaz de moverse entre diferentes lugares geográficos y múltiples espacios culturales: viajero infatigable y encantador de masas, supo establecer vínculos y proyectos con Iglesias distintas. Luego de la experiencia en la misión nazarena de Larry Garman en el Cenepa (años 1960), él será guía e interprete de los misioneros suizos enviados en las comunidades del Cenepa y de Imaza. En los años siguientes, la invitación a prepararse como profesor bilingüe del ILV lo llevará a Pucallpa. Distinguido por sus dotes carismáticas, recibirá una formación en el Instituto Bíblico de Huánuco como pastor indígena para luego volver a las orillas del Marañón y fundar el Instituto Bíblico Awajún de Yamacay. Su historia de vida nos propone una figura que se desplaza con gran facilitad entre diferentes espacios religiosos: aunque mantenía una cierta propensión hacia los ambientes cristianos, envió a su primer hijo, Isaías, a estudiar en un colegio católico en Trujillo. No manifestaba una preferencia exclusiva hacia una de estas realidades, lo cual demuestra su interés por construir relaciones de alianzas estratégicas. Veía en ellas una posibilidad de consolidación de su éxito personal más que un compromiso de fe o de apego religioso particular.

26Encontramos aquí el prototipo de estilo de vida de un «kakajam moderno», es decir una de las primeras personas que, en los años 1970, pusieron en valor los saberes aprendidos a través de las experiencias con los foráneos en espacios urbanos y en las misiones. Con ello propusieron un cambio en las formas de entender y exteriorizar el «poder kakajam» (Romio, 2016). La reelaboración de dichas experiencias y de los conocimientos incorporados se volvió la herramienta principal para trazar nuevos modelos de liderazgo, con capacidad de impactar por la elocuencia de sus discursos y el estilo de vida propuesto. A los modelos anteriores, cuyos puntos centrales eran la matanza del enemigo y la exaltación bélica, se contraponía ahora el ejemplo del hombre temeroso de Dios, devoto de un texto sagrado y capaz de emular el carisma y la performance de un misionero. A esto se sumaba también la posibilidad de viajar a lugares ajenos y de ejercer el mando en diferentes actividades económicas y educativas como los misioneros lo habían hecho en el contexto de la misión.

4. La sensibilidad awajún frente al proceso del «cambio»: las experiencias oníricas

27Para entender en profundidad el proceso de sincretismo desencadenado por la experiencia del IBAY y sus consecuencias en el modelo del «líder religioso» propuesto, es imprescindible cuestionarse sobre el tipo de relación sensible que los individuos habían establecido con esta realidad, y sobre las de transformaciones, en términos de percepción del mundo y de construcción del ser, que se venían forjando.

28Priest mismo, en sus escritos, deja abiertas numerosas cuestiones sobre qué tipo de fe llegaron a profesar los miembros del IBAY, y si era legítimo hablar de «conversión religiosa» o solamente de grupos relacionados con un jefe carismático, como si fuese un kakajam en tiempos de guerra (Priest, 2003: 106). Cuestiones que nos devuelven a las mismas dificultades que atravesaron todas las experiencias misioneras en la zona, es decir de enfrentarse con el dilema de querer divulgar un discurso de fe ahí donde faltaba una percepción de lo divino tal como venía profesado en el mundo cristiano.

29A lo largo de los últimos años se ha difundido un cierto interés en reflexionar sobre las formas en las que los indígenas conversos perciben el tipo de cambio realizado en sus vidas y expresan su relación con el divino (Vilaça, 2011). Es lo que, en los estudios etnográficos más recientes, se define como el problema «de la presencia»: de qué forma los adeptos establecen una relación directa con la divinidad, terminando por ser ellos mismos copartícipes de la revelación del divino (Opas, 2016: 239- 240).

30Las modalidades a través de las cuales los indígenas conversos atribuyen una dimensión de materialidad a la concepción de la divinidad y, a través de ello, perciben su integración al interior de sus prácticas cotidianas son diversas. Entre las diferentes formas de «presencias» detectadas, una de las más frecuentes es justamente la comunicación establecida mediante los sueños.

31Como pasa en muchas de las sociedades amazónicas, los sueños y su interpretación constituyen una parte importante de las actividades cotidianas de los awajún. Los sueños no solamente constituyen un aspecto integral de la vida cotidiana, sino que, además, representan un momento de revelación de su real identidad: los grupos jíbaros terminan por considerar los sueños como la realidad, mientras que lo vivido sería una simple, y a veces engañosa, representación (Taylor, 1996). Por esta razón, los sueños son considerados el campo de conocimiento profundo de lo cotidiano: la interpretación del contenido de estas experiencias se vuelve la clave para la lectura de la realidad sociopolítica contemporánea del sujeto (Mader, 1999: 69-70; Descola, 1993; Bilhaut, 2011). Algunos estudios recientes subrayan el importante rol jugado por los sueños en la definición de la persona, sus procesos de cambio y la adquisición de saberes particulares: en el campo de la conversión religiosa, el trabajo de Minna Opas pudo evidenciar cómo la experiencia onírica juega un papel absolutamente imprescindible para la comprensión de todo el fenómeno (Opas, 2016: 245).

En aquel tiempo, el hermano Thomas indicó la fecha, en marzo, de los alumnos para aperturar el Instituto. […] En un sueño se me presenta una voz, que me dice «Marcial», así me dice, me llama por nombre en español, «hoy día es el día de salvación. Si quieres ser salvo, estudia la palabra de Dios». Ese fue! Que me salvó! Por eso yo digo, yo no fui elegido ni por el pueblo o por el pastor. Eso fue lo que me motivó, y me llenó y que nadie o ninguno podía detenerme. Qué yo iba a tomar esa decisión. Cien por ciento yo estaba decidido (Marcial T., Bagua, julio de 2017).

32Este y los demás testimonios recogidos nos presentan un relato enfocado en el recuerdo de una experiencia onírica que hubiera motivado los jóvenes a integrar el IBAY.

33En general la memoria no tiende a reproducir, de una forma fiel, la experiencia vivencial tal como ha sido percibida en su momento, sino a dar forma a un relato que pueda ser funcional para la comunicación en el contexto mismo en el cual viene formulado (Candau, 2006). Por esta razón, el análisis siguiente considerará este testimonio no como un esfuerzo de reconstrucción precisa de la experiencia onírica, sino como un elemento que expresa la intencionalidad del orador mientras traduce esa experiencia en este mismo relato.

36En resumen, podemos afirmar que este tipo de relato presenta una forma inédita de entender los ritos de paso, donde los jóvenes tienen que saber entender las palabras de un Ser extrahumano que no proviene de su pasado familiar, sino de otro mundo cultural. El vocabulario y las imágenes movilizadas por este Ser no serían descifrables si la persona no hubiera desarrollado anteriormente los estudios escolares e incorporado conocimientos propios de la sociedad mestiza. Este mensaje nos aclara la finalidad última de dicho relato, la de poner en evidencia el estatus de autoridad y prestigio actualmente ocupado por los mismos oradores, en cuanto «líderes religiosos». Efectivamente, estamos frente a la elaboración, por parte de un grupo de awajún cristianos, ya socialmente afirmados, de un discurso de autoconfirmación social, que permite justificar el camino de formación realizado y, al mismo tiempo, manifiesta la autoridad alcanzada.

38Actualmente, encontramos historias que evidencian una etapa ulterior en dicho proceso de sincretismo religioso, donde los adeptos mismos se apropian del lenguaje y de las referencias narrativas misioneras y van construyendo un discurso de autoafirmación y prestigio personal. En el esfuerzo de conjunción de los dos imaginarios distintos, el evangélico termina por ser englobado y reformulado al interior de lo awajún. En otras palabras, el recuerdo de la experiencia sensorial se transforma en la herramienta privilegiada para la confirmación de un estatus social: el orador muestra que su éxito personal ha sido la realización de la voluntad divina. Perspectiva que, a su vez, terminaría por entrelazarse con uno de los aspectos principales de la ética protestante, que ve en el éxito individual un claro indicador de la realización de la voluntad divina.

5. Los acontecimientos naturales como forma de expresión de lo divino

39Existe una segunda modalidad de narración que los awajún suelen proponer en la descripción de su relación con la divinidad: se trata de la percepción de cambios repentinos del entorno, aspectos que son leídos como mensajes de entidades extrahumanas, útiles para la toma de decisiones importantes. Los individuos se muestran en una posición de atención vigilante hacia el contexto externo, donde la lectura rápida de cualquier tipo de acontecimiento se transforma en una herramienta fundamental para la realización de su camino personal. Entre las diferentes gamas de posibilidades, hay unos temas bastantes recurrentes: es decir el allanamiento de un evento atmosférico o ambiental que rompe con la tranquilidad cotidiana, o una condición de enfermedad que quiebra el bienestar psicofísico del interesado. Estas manifestaciones ponen al individuo en una condición de riesgo que será superada solamente con la toma de una decisión impactante, como la de cambiar de estilo de vida e integrarse a una Iglesia. En ese sentido, la decisión de entrar a formar parte de la Iglesia y de elegir el estilo de vida profesado por Thomas Dati, se interpretan como respuesta a una de estas experiencias.

Yo me fui para recibir la vacuna, y en medio del camino, me pica una culebra. Lamentablemente, era tarde y en tiempo de lluvia. Nos enteramos que el hermano Thomas estaba por San Pablo. Lo llamamos para que nos mande una canoa, pero no fue así. Yo tenía en la pulsera una pie de Iguana, contra las picaduras de culebra. […] y funcionó. Y con eso digo que me sentí que el Señor estaba presente al costado de mí, que sino hubiera muerto. Al día siguiente llegué a la comunidad de Thomas Dati, donde me quedé unos meses para mi convalecencia. Es ahí cuando yo conocí el Instituto, para la preparación de pastores. (David T., comunidad de Nazareth, junio de 2017).

40El análisis de este y otros testimonios nos permite reflexionar sobre dos de los principales aspectos que definen el concepto de persona y la relación que ella establece con lo divino. En primer lugar, encontramos una pronunciada atención en el «ego narrador», protagonista de la decisión y situado en el centro del relato. Se trata de una individualidad fuertemente marcada, llamada a discernir rápidamente los acontecimientos que se presentan antes sus ojos y, por lo tanto, tomar una decisión consecuente. El individuo es percibido como viviendo al interior de un microcosmo vivo que lo introduce improvisadamente en una condición de miedo e inseguridad, poniendo a prueba sus capacidades de reacción y de lectura de los eventos. Numerosos son los estudios etnográficos que evidencian cómo los grupos jíbaros consideran las situaciones límites como las más idóneas para forjar la identidad de un individuo fuerte: la confrontación con sus miedos sería la clave para la consolidación de una cierta fortaleza interior (Mader, 1999: 175, 428). Se trata de esa misma condición vivencial que Turner define como la etapa de «marginalidad» (Turner, 1966) que obliga al individuo a enfrentar diferentes géneros de dificultades y sufrimientos, agudizados por una situación de soledad y por una dieta alimenticia particular. Los awajún consideran que estas circunstancias permiten al joven entrar en contacto con su Ego interior y tomar conciencia de sus capacidades innatas, experiencia que podrá motivarlo a seguir un camino de kakajam. Una vez más, encontramos en esta forma de toma de decisiones, una reelaboración, por parte de los indígenas, no solamente de la postura clásica del kakajam, sino también de las expectativas propias del ambiente cristiano, donde la adhesión a una Iglesia respondería a la «llamada de Dios». Lenguaje religioso y capacidad de decisión del «hombre fuerte» se reúnen entonces en la definición del «líder religioso», donde la exclusividad de una relación particular y directa con lo divino consagraría su propia autoridad.

Conclusiones

42A lo largo del artículo hemos podido analizar diferentes prácticas y formas expresivas adoptadas en el IBAY que han puesto en evidencia el esfuerzo de los awajún evangélicos por entender los procesos de cambio vividos en su sociedad a partir de la penetración de elementos cristianos, sobre todo en los términos de construcción del «kakajam moderno» y su posición en una sociedad pacificada. Estamos frente a la propuesta de un modelo singular de «jinta ainbau», donde el estudio de los textos sagrados y la relación preferencial con Dios se volvieron elementos cardinales de un estatus de poder particular, el del «líder religioso».

44Este primer predicador es recordado por su peculiar interés en escribir un libro sobre brujería una vez culminada la traducción de la Biblia al awajún: «en cómo entrar a ser brujo y salir de eso» (David T., comunidad de Nazareth, junio de 2017). El estatus adquirido por los saberes contenidos en los textos sagrados parece, en su caso, asociarse con la idea que el texto escrito permite el dominio sobre las fuerzas extrahumanas (véase fig. 3). Vemos, por lo tanto, que la capacidad awajún de reelaboración del discurso religioso terminó por fomentar imágenes y mecanismos sociales que pronto se escaparon de la mano de los misioneros y llegaron a mezclarse con los espacios manejados por la brujería, fuentes de atracción y amenaza a la vez. El peligro de que los saberes incorporados a través de la «comprensión profunda» de la Biblia podían llevar a la adquisición de poderes oscuros empezó a difundirse entre los creyentes awajún dejando abiertas tormentosas pesadillas, que el mensaje y la práctica cristianos no terminaron de resolver.