• * Je tiens à remercier très vivement les évaluateurs de cet article pour la qualité de leur implicati (...)
• 1 Applications 3545 de 2006.
• 2 Les ayllus Aymaya et Kharacha se singularisent en effet par rapport aux autres ayllus de la provinc (...)

1Lors de mes derniers séjours dans le département du Norte Potosí bolivien en 2017 et en 2018, des techniciens (agronomes, chargés de développement) cartographiaient les ayllus des Hauts Plateaux en présence des autorités indigènes déposant ici ou là des plaques en ciment indiquant le nom de l’ayllu. Les applications récentes¹ de la Loi bolivienne INRA (Loi du Service National de Réforme Agraire) visent en effet à ce que toute la surface du pays fasse l’objet de titres de propriété (titulación). Mais dans les communautés agropastorales des ayllus Aymaya et Kharacha où je mène mes recherches, les désaccords ne portaient pas tant sur les frontières qui séparaient chaque ayllu que sur les limites de chaque parcelle (canchón) dont l’usufruit dépend des unités familiales² (fig. 1).

• 3 La région a été profondément marquée par l’économie minière du 20ème siècle et l’arrivée massive de (...)
• 4 Contrairement à certaines régions des Andes, péruviennes particulièrement, la région du Norte Potos (...)
• 5 Tensions entre l’ayllu Kharacha et l’ayllu Kawali le long de la rivière Janq’u Chhaka, entre l’ayll (...)

2Un ayllu est un collectif d’humains et de non-humains partageant un territoire commun, soumis à des autorités communes et unis par des liens de parenté. Les ayllus du Norte Potosí actuel (provinces Bustillo, Bilbao, Ibañez, Chayanta et Charcas) sont situés sur le territoire de l’ancienne chefferie aymara Charka et se caractérisent par une organisation hiérarchique et segmentaire³. Chaque ayllu est en effet divisé en deux moitiés : Alaxsaya (Haut) et Manqhasaya (Bas). Divers segments s’articulent selon ce principe dualiste de division en moitiés. Le grand ayllu est formé d’ayllus mayores qui, à leur tour, se divisent en ayllus menores puis en ayllu mínimos ou cabildos, enfin en communautés⁴. Ce faisant, les ayllus Aymaya et Kharacha appartiennent au grand ayllu Chayanta qui comprend les ayllus suivants : Laymi, Puraka, Chullpa, Jukumani (moitié Alaxsaya), Chayantaka, Sikuya, Kharacha, Aymaya, Panakachi (moitié Manqhasaya). L’histoire régionale a été profondément marquée par des conflits entre ayllus pour des motifs territoriaux (guerres entre Laymi et Aymaya, entre Laymi et Qaqachaka, tensions diverses⁵). Pourtant, au sein des ayllus Aymaya et Kharacha, l’attention s’est momentanément déplacée des frontières entre ayllus vers les frontières entre parcelles : les pratiques des géomètres et leurs cadastres ont fait resurgir des litiges de voisinage qui étaient restés jusque-là tacites à propos des limites entre les parcelles.

• 6 Selon Gilles Rivière (2007), la conservation de ces archives permet un recours éventuel en cas de c (...)

3Ce changement d’échelle fut décisif dans mes recherches. Je connaissais en effet l’existence de documents écrits se rapportant à l’ayllu (titres de propriété, archives coloniales — censos, revisitas — cahiers contenant les listes des tributaires ou celles des personnes qui doivent avoir une charge dans le futur, notamment) et soigneusement conservés par les autorités de l’ayllu suite à leur investiture (Rivière, 2008)⁶. Par ailleurs, j’avais observé que certaines pierres constituaient un support mémoriel déterminant dans l’histoire régionale (celle de l’ayllu et de ses relations avec les ayllus voisins) (Charlier Zeineddine, à paraître). Mais qu’en était-il de l’histoire beaucoup plus locale, celle des familles et de leurs terres au sein de l’ayllu ? Existait-t-il des pierres qui étaient aussi investies mémoriellement et qui venaient compléter les archives écrites ?

• 7 Dans la région du Norte Potosí, les pierres illa sont aussi nommées khuyiri. Dans d’autres régions (...)

4Cet article est consacré à l’étude des rapports entre certaines pierres et les dynamiques d’occupation afin de saisir leur rôle mémoriel dans l’histoire migratoire et foncière de cette région. Il permettra ainsi d’envisager les archives dans un sens plus extensif et d’enrichir les recherches en ethnohistoire dans les Andes. Mais ce texte entend aussi enrichir le matériel ethnographique sur les pierres dans les Andes, ce matériel étant consacré presque exclusivement aux pierres illa7, pierres le plus souvent zoomorphes et de petite taille (voir : Allen, 2016 ; De la Cadena, 2015 ; Flores Ochoa, 1977 ; Ricard Lanata, 2010). Il vise donc à enrichir l’ethnographie du cosmos minéral que la littérature andine n’a pas fini d’épuiser.

• 8 Le mallku est aussi appelé Segunda Mayor dans la région du Nord-Potosi. C’est l’autorité la plus im (...)
• 9 Tata est ici employé pour marquer le respect et la soumission à une autorité comme dans le cas de D (...)

6La cohabitation entre les membres des ayllus s’établit en grande partie sur la soumission à des autorités communes : le mallku⁸, humain élu pour gouverner l’ayllu durant deux ans, et les apu mallku, les montagnes les plus hautes. Apu signifie « chef » en aymara et peut être employé par les locuteurs pour se référer à ce qui est saillant dans le paysage comme les montagnes remarquables. Dans la communauté d’Urur Uma, l’apu mallku ou tata⁹ mallku est la montagne Huancarani (fig. 2). Chef suprême de l’ayllu, le Huancarani est aussi le gardien et le protecteur de l’ayllu, ce qui explique que les habitants de la région puissent aussi le désigner par le terme aymara uywiri, « personne qui a la charge d’élever » (Arnold & Yapita, 1998 : 97).

• 10 Membres d’une communauté.

7Les apu font l’objet de fêtes rituelles durant la période du Carnaval et le premier août. À cette occasion, les apu peuvent recevoir des offrandes culinaires (mesas) de la part des comunarios10 qui souhaitent les satisfaire et témoigner leur gratitude pour l’attention qu’ils manifestent. Les activités agropastorales dépendent en effet en grande partie des apu : les perturbations climatiques (sécheresses, inondations, tempêtes, grêle), la diminution des troupeaux ou encore les conflits entre les membres de l’ayllu proviendraient du courroux des apu ou de leurs caprices.

• 11 Ce pacte se réalise lors d’une assemblée où les principales autorités sont présentes. Les apu mallk (...)

8Outre l’apu, certaines pierres sont associées au territoire de l’ayllu. Quand il y a des guerres (ch’aqwa), les pierres qui bornent l’ayllu par exemple, deviennent assermentées (jurado) dans le sens où elles font l’objet d’un pacte entre les autorités (mallku et apu mallku) des ayllus en conflit11 : quiconque déplace ces pierres doit mourir. Le dessein de ce pacte cosmopolitique est pragmatique : éviter que la guerre ne reprenne. Dans la région où j’ai mené mes recherches, la plupart des pierres assermentées renvoient à la guerre des années 1940 entre les deux ayllus frontaliers Aymaya (allié avec les ayllus Kharacha, Sikuya et Chhuqu) et Laymi (allié avec les ayllus Puraka et Ch’ullpa). À ces bornes lithiques, s’ajoutent des rochers balisant les routes qui relient les Hauts plateaux aux vallées. En raison du contrôle vertical des étages écologiques (Murra, 1975) et de la culture bizonale (Platt, 1978 ; 1981 ; 1999), les habitants d’Urur Uma possèdent des terres dans les vallées, dans la communauté de Suarani, afin d’obtenir des ressources non disponibles sur les Hauts Plateaux, comme du maïs ou du blé. Or, à chaque ayllu correspond un itinéraire spécifique comme l’indiquent certains rochers considérés comme la pétrification d’ancêtres ou d’antécesseurs exemplaires : les récits de ces lithomorphoses traitent de héros guerriers ou culturels. Associés au territoire de l’ayllu, certains des rochers décrits comme des pétrifications ont d’ailleurs un pouvoir sollicité par les Aymayas ou les Kharachas pour vaincre les ayllus de la moitié opposée (Laymi, Puraka, Chullpa et Jukumani) dans le cadre de batailles rituelles (tinku) ou de guerres (ch’aqwa) (Charlier Zeineddine, à paraître).

• 12 Dans le texte, le terme de famille (traduit de l’espagnol familia) sera utilisé dans son acception (...)

9Mais le champ d’action des pierres peut être plus domestique et se rapporter au groupe familial12 seulement. Dans la communauté d’Urur Uma, les habitants peuvent en effet bénéficier de l’action tutélaire d’une catégorie de pierres spécifiques que j’appellerai « pierres-gardiennes ».

• 13 Quels sont les critères de sélection ? Comment une personne est-elle amenée à choisir une pierre co (...)

10Contrairement aux pierres illa réputées « apparaître » aux bergers, les pierres-gardiennes ont été « choisies » par un aïeul à son arrivée dans la région pour y vivre. Dans les ayllus, les familles sont patrilinéaires et la résidence est virilocale. Ce faisant, les pierres-gardiennes sont toujours sélectionnées par des hommes. Une fois que la personne a choisi une pierre, elle en devient le maître (dueño)13. À chaque pierre-gardienne, un foyer-famille et réciproquement. Connues de tous, les pierres-gardiennes sont l’œuvre d’un savoir collectif : chacun sait où est la pierre-gardienne de chaque famille.

• 14 Tiranchaqruru peut aussi être employé dans le langage rituel à la suite d’un nom de lieu et sans dé (...)
• 15 De l’aymara chhankarani signifiant « endroit accidenté avec de nombreux rochers. Endroit dont la dé (...)

12Associées à un lieu, les noms des pierres-gardiennes sont des toponymes : « chaque endroit a sa tiranchaqruru14, ma tiranchaqruru s’appelle Chhankarani (puisqu’elle se trouve dans la zone appelée Chhankarani15) » m’expliquait mon compère Romero Condori. Le maître ne choisit donc pas le nom de la pierre. C’est le lieu (choisi par un aïeul) qui détermine celui-ci. Il s’agit de topolithonymes.

• 16 Autrefois, la communauté d’Urur Uma n’était pas divisée en deux moitiés (haut et bas) et était situ (...)

13Attardons-nous à présent sur l’histoire de Romero Condori. Romero a dépassé les soixante ans et réside aujourd’hui dans la communauté d’Urur Uma baja alors que sa pierre-gardienne se situe dans la communauté d’Urur Uma alta16, dans la zone appelée Chhankarani. Son arrière-grand-père, venu des vallées, avait choisi cette zone pour s’implanter :

• 17 Les autres patronymes principaux sont : Gallego (ils sont considérés comme les originarios), Quispe (...)
• 18 Selon certains habitants de la communauté, ces Condori viendraient de Chhuqu (ayllu Aymaya). Ce n’e (...)
• 19 En aval du Liwichi, les Condori de Merk’Aymaya habitent à droite et ceux des vallées à gauche.
• 20 Il serait pertinent de comprendre les raisons qui expliquent que Luciano ait gardé la charge de la (...)

14Par contraste, le voisin de Romero, Juan Condori, a sa pierre-gardienne dans la zone appelée Jachäsi (fig. 7). L’emplacement de ces deux pierres-gardiennes est ici très instructif. Dans la communauté d’Urur Uma baja, la majorité des personnes portent le même patronyme : Condori17. Cependant, les Condori se divisent en deux groupes : 1) les Condori de Wiluyu venus des vallées (de Condor pampa) comme Romero et, 2) les Condori venus de Merk’Aymaya (Ayllu Kharacha, Province Bustillo) comme Juan18 (fig. 8). La distinction de ces deux familles Condori s’objective spatialement puisqu’elles vivent de part et d’autres de la rivière Liwichi (aujourd’hui asséchée)19. L’emplacement de ces pierres-gardiennes constitue ainsi un support historique permettant de retracer l’histoire des peuplements de cette région : les deux zones où se situent les pierres-gardiennes (zone Chhankarani pour les Condori provenant des vallées et celle de Jachäsi pour ceux provenant de Merk’Aymaya) correspondent effectivement à des zones d’habitation plus anciennes, aujourd’hui délaissées. Les personnes sont descendues vers des terres plus fertiles et plus proches des rivières, déplacement qui les a conduites à choisir une autre pierre-gardienne. Selon Romero (né dans les années 1950), sa pierre-gardienne (et celle de ses frères) aurait été choisie par son arrière-grand-père, Baselio Condori. Le grand-père de Romero (Luciano Condori) aurait conservé la pierre-gardienne de Baselio (père de Luciano), alors que ses frères en auraient choisi une nouvelle au moment de leur déplacement vers des zones plus fertiles et de leur fondation d’un foyer-famille20. C’est en effet à cette génération que les familles changèrent de zones d’habitation. Cette migration explique qu’aujourd’hui, Romero (et ses frères) n’ait plus la même pierre-gardienne que ses cousins paternels (les descendants de Baselio) : « c’est normal qu’on n’ait plus la même pierre-gardienne aujourd’hui, ils ont en choisi une autre car nous ne sommes plus des germains ». La pierre-gardienne de Romero se trouve en effet sur le terrain (canchón) de son cousin Felix. Celui-ci a hérité de la parcelle et la cultive depuis. La pierre-gardienne de Felix se situe quant à elle sur une parcelle à proximité de sa maison qui appartient néanmoins au frère de Romero, Modesto. La parcelle appartenait en effet au père de Romero et fut ensuite divisée entre Romero et Modesto.

• 21 Selon les locuteurs, ils seraient originaires d’Uur Uma alta, de Waylluni ou encore de Merk’Aymaya.
• 22 Dans le même ordre d’idées, les Muruchi, considérés par certains comme les originarios de l’ayllu A (...)

16L’emplacement des différentes pierres-gardiennes révèle deux moments historiques. Situées à Urur Uma dans les zones de Chhankarani et de Jachäsi, elles indiquent une occupation (début 19ème siècle environ) par des familles Condori provenant de deux endroits distincts : Condor Pampa dans les vallées, et Merk’Aymaya sur les Hauts plateaux. Témoins d’un établissement dans la région, les pierres-gardiennes étaient alors situées sur une parcelle cultivée par leur maître. Elles se trouvaient également aux abords de l’habitat du foyer-famille. Les pierres-gardiennes étudiées permettent ainsi d’identifier les zones de Chhankarani et de Jachäsi comme étant les premières zones d’occupation dans la région c’est-à-dire dans les hauteurs, sur le versant de la montagne Huancarani. Nous retrouvons d’ailleurs ces premiers lieux d’occupation auprès des familles principales de l’ayllu. Les Gallegos par exemple sont considérés par la plupart des habitants comme les originarios21 de l’ayllu Aymaya et habitent aujourd’hui dans la même zone que les Condori venant de Merk’Aymaya. J’ai pu rendre visite à l’un des membres de cette famille. Sa pierre-gardienne était située au-dessus de la zone de Jachäsi, sur le chemin qui mène à Aymaya, ce qui va dans le sens d’une première occupation de la région sur des terres situées beaucoup plus en hauteur, près du sommet Huancarani22.

• 23 Celles-ci provenaient de la région de Cochabamba.
• 24 Dans la réalité, la répartition est souvent vécue par les fils comme inégale. Certaines terres sont (...)
• 25 Le forage de puits apparaît comme une des solutions possibles pour lutter contre les périodes de sé (...)
• 26 Depuis 2017, Modesto et sa femme font même un peu d’horticulture dans le patio de leur habitation, (...)

18Les pierres-gardiennes sont donc étroitement liées à l’habitat des familles. On peut s’attendre à ce que le réchauffement climatique soit accompagné d’un autre mouvement massif des populations d’Urur Uma baja vers la rivière Jatun Mayu. L’abandon des parcelles les plus hautes ou leur usage réservé au pâturage témoignent de la continuité des déplacements des populations « vers le bas », près de la rivière. En 2017, la sécheresse et des averses de grêle extrêmement violentes endommagèrent les cultures. Ce fut une catastrophe pour les paysans de la région : certains ne pouvaient plus subvenir à leurs besoins et pour la première fois de leur vie, durent acheter des pommes de terre23. C’est à ce moment que Romero songea à changer de lieu d’habitation. Jusqu’à la mort de son père, Romero avait toujours privilégié les terres dans les vallées. Le partage des terres dans la fratrie s’était fait en respectant cette priorité. Dans les ayllus, les fils héritent des terres une fois qu’ils ont fondé un foyer et que le père est décédé. La répartition se fait idéalement de manière équitable24 et peut s’opérer de manière diverse. Le père peut être amené à diviser une même parcelle entre plusieurs de ses fils ce qui explique la taille de plus en plus réduite de certains terrains. Le père peut aussi répartir ses parcelles entre ses fils et notamment en conservant le contrôle vertical des étages écologiques. C’est dans ce cadre que Romero eut l’usufruit de la plupart des terres dans les vallées tandis que ses deux frères s’étaient partagés les terres des Hauts Plateaux. Mais l’abandon progressif des terres dans les vallées par les habitants des Hauts Plateaux et, plus récemment, les changements climatiques observés conduisirent Romero à changer de priorité. C’est ainsi qu’il voulut s’établir dans la maison de ses parents abandonnée depuis leur décès. Celle-ci se situe en effet à proximité de la rivière Jatun Mayu. Cette localisation comporte plusieurs avantages : un abreuvage des animaux plus facile et un coût beaucoup plus modeste pour l’obtention d’un puits dans la mesure où le forage est moins profond25. Pour justifier son choix, Romero fit précisément allusion à la parcelle de Modesto où se trouve la pierre-gardienne de leur cousin Felix : cette parcelle se trouvant au bord de la rivière Urur Uma, il était normal que Romero profite à son tour de parcelles à proximité d’une rivière. Romero me confia qu’il s’était toujours senti lésé par rapport à son frère qui avait pu bénéficier de terres plus fertiles sur les Hauts Plateaux26.

• 27 Le nombre de manta auquel ont accès les communautés ou les unités familiales individuelles varie de (...)

19Cet exemple témoigne du fait que les pierres-gardiennes constituent aussi un support mémoriel pour identifier les différentes transactions foncières. Aujourd’hui en effet, la majeure partie des maîtres des pierres-gardiennes ne sont plus les propriétaires des parcelles sur lesquelles les pierres se situent. Contrairement au lieu d’implantation du foyer, les parcelles font l’objet de plusieurs transactions. Le corollaire est que toute pierre-gardienne a un maître indépendamment du propriétaire de la parcelle et du destin de celle-ci (que la parcelle soit cultivée ou non). Dans les ayllus, les terres agricoles sont distribuées selon deux formes d’usufruit : les canchones et les mantas. Dans le premier cas, la production est individuelle et les activités agricoles sont régies par l’unité familiale. Les mantas sont des superficies de culture très étendues, de propriété communale, et sous le contrôle du cabildo et de l’ayllu. Les mantas sont divisées en parcelles appelées qallpas sujettes à la rotation préétablie des cultures, laquelle est déterminée par l’ayllu, le cabildo, ou la communauté27.

• 28 Dans le Norte Potosí, ce processus de reconstitution est mené par les leaders de la « Fédération de (...)

22Ce constat laisse entrevoir une double disjonction : une première entre la propriété d’une pierre-gardienne et la propriété foncière, une seconde entre la propriété d’une pierre-gardienne et la nature de la tenure foncière dans les ayllus. En effet, la loi qui régit le foncier dans les ayllus depuis la réforme agraire de 1953 est la suivante : la terre appartient à ceux qui la travaillent. Cette règle va de pair avec une tenure foncière collective. La reconnaissance des territoires indigènes de Bolivie s’est faite à travers les titres de « Tierras Comunitarias de Origen » (Terres Communautaires d’Origine) ou TCO, reconnues par la Loi INRA en 199628. Dans les ayllus organisés en TCO, l’ensemble des terres demeure celui de l’ayllu quelles que soient les formes de l’usufruit. Les titres de propriétés relèvent donc de l’ayllu et non des familles qui ne peuvent dès lors ni vendre, ni faire hériter sans l’accord du segunda mayor, l’autorité de l’ayllu.

• 29 Quelques différences sont à spécifier cependant. Alors que les ramaderos ont la plupart des fois ét (...)
• 30 Il existe d’ailleurs d’autres catégories de pierres dont l’usage est réservé à la sphère domestique (...)

23Qu’en est-il des pierres-gardiennes liées aux familles ? Pouvons-nous distinguer deux formes d’ancrage révélées par les pierres, l’ayllu et la famille ? L’étude de Pierre Duviols (1979) sur les fameux wanka, les monolithes évoqués dans les sources coloniales, est à cet égard enrichissante. Ces rochers anthropomorphes ou zoomorphes constituaient le double lithique de l’ancêtre de l’ayllu, lequel avait fondé le territoire et cultivé ses terres. Répliques minérales d’ancêtres momifiés, les wanka pouvaient être dotés de titres distinctifs : ils pouvaient garantir le cycle agricole, protéger le champ et ses récoltes (chacrayoc), de même qu’ils pouvaient être considérés comme les gardiens et protecteurs du territoire (marcayoc) (Duviols, 1979). Ces recherches ont pu être enrichies grâce aux travaux de Valérie Robin (2008) sur les ramaderos dans les communautés du département de Cuzco. Les ramaderos sont des menhirs situés dans un enclos ou à proximité des maisons. Or, comme dans le cas des pierres-gardiennes, leur usage est domestique et tout ramadero a son propriétaire. Les ramaderos, comme les pierres-gardiennes, témoignent de l’occupation primordiale d’une partie du territoire par un foyer-famille, de même que leurs actions ne concernent que le groupe familial29. L’étude de Valérie Robin sur les pierres a donc permis de mettre en avant l’existence d’une autre modalité d’ancrage révélée par les pierres : le foyer-famille. L’ethnographie des communautés de l’ayllu Aymaya révèle la coexistence de différentes catégories de pierres, chacune étant dotée de propriétés diverses, certaines renvoyant directement à l’ayllu, d’autres à un foyer-famille particulier. Ces données nous suggèrent de ne pas présenter ces formes d’ancrage différentes comme étant concurrentielles, exclusives les unes par rapport aux autres ; elles nous invitent à ne pas les penser non plus comme des transformations progressives et historiques de l’une à l’autre. Elles semblent en effet cohabiter synchroniquement. Il n’y a pas à choisir. À Urur Uma, chaque foyer famille a sa pierre-gardienne qui la distingue d’une autre famille par son histoire (l’histoire de sa première occupation et son origine) tout en pouvant entretenir des relations avec un rocher qui fait office de marquage territorial de l’ayllu30. Qu’elles soient le témoin de la fondation d’un ayllu ou de l’occupation ancienne d’une famille, que leur action tutélaire vise l’ayllu ou une famille particulière, les pierres sont considérées comme membres de l’ayllu.

• 31 En intégrant la Federación Única Sindical de Trabajadores Campesinos (Originarios) del Norte Potosi (...)
• 32 Ces propositions sont souvent qualifiées de partisanes par les membres de l’ayllu qui ne sont pas f (...)
• 33 Le jilanqu est l’autorité du cabildo (ou ayllu minímo). Urur Uma Baja par exemple est placé sous l’ (...)

24Pourtant, avoir sa pierre-gardienne et posséder ainsi le témoignage d’une occupation primordiale d’une partie du territoire par un aïeul de la famille, n’est pas suffisant pour « faire ayllu ». Un des fils de Romero émigré à Cochabamba me confiait ainsi que lorsqu’il venait à Urur Uma, ses cousins ne le saluaient plus, lui signifiant par là qu’il ne le reconnaissait plus comme un membre de l’ayllu. Les migrations extrarégionales impliquent en effet de ne plus cultiver la terre de l’ayllu et de ne plus contribuer au système de charges collectives (comme diriger la communauté, nettoyer les réserves d’eau, améliorer les routes, etc.). La plupart des habitants revendiquent la conservation de l’organisation en TCO afin que les migrants soient dénués de capital foncier. D’autres souhaiteraient adopter le syndicalisme31, cette organisation permettant de faire payer des amendes aux absents qui ne participent plus aux charges (qotas)32. Or, jusqu’à présent, Romero a toujours eu la possibilité d’accomplir les charges communautaires à la place de ses fils. De janvier 2018 à juin 2018, il a ainsi mené à bien la charge de jilanqu33 avec son épouse pour se substituer à son fils cadet parti vivre dans la banlieue de Cochabamba depuis une dizaine d’années. Mais comme le souligne mon compagnon, que se passera-t-il à la mort de Romero ?

• 34 Voir Howard (2006). Dans le même ordre d’idées, Denise Arnold (2009) ou Astvaldur Astvaldsson (2006 (...)

25Faire partie d’un ayllu ne repose donc pas sur le seul critère de l’ancrage territorial familial. Les réactions des membres qui vivent dans l’ayllu insistent sur l’importance d’y habiter, d’y travailler et d’y entretenir des relations sociales fondées sur l’échange. Les pierres-gardiennes qui font office d’archives testimoniales ne suffisent pas à garantir et légitimer l’appartenance à un collectif. Mais pouvons-nous réduire les pierres-gardiennes à des supports historiques ou des modes de transmission du savoir34 ? Nous allons voir que les pierres ne sont pas de simples supports narratifs ou mémoriels destinés à évoquer le passé.

• 35 Pierre de forme sphérique réputée voler de sommets en sommets les nuits de pleine lune et de nouvel (...)
• 36 Ch’iyaraqhi signifie « falaise noire » en aymara (ch’iyara : noir, aqhi : falaise/ravin).
• 37 Prononcé localement markpacha (contraction de markapacha). Marka est un suffixe employé en quechua (...)

26Les pierres-gardiennes sont décrites par mes interlocuteurs hispanophones comme des « voisins » (vecinos) ou « parents/partenaires » (parientes). Ce lien se rapporte aux relations que les humains entretiennent avec certaines pierres mais également aux relations que ces pierres entretiennent entre elles, ainsi qu’avec les montagnes : « La pierre autel, les jurürü35, la montagne Ch’iyaraqhi36, nous sommes tous voisins, tous parents » (Corseño, Vinto 2017). En aymara, le terme utilisé pour se référer à cet ensemble est markapacha37 :

• 38 Dans un monde analogique, il n’est guère étonnant que les montagnes soient décrites comme des propr (...)

28Néanmoins, ces relations de voisinages ne doivent pas laisser penser qu’elles sont exemptes de différenciations sociales et de rapports de subordination. Comme nous l’avons vu, les apu protègent et défendent (uyway) tous les membres de l’ayllu en même temps qu’ils en sont les autorités suprêmes (mallku). Dès lors, la protection des Apu suppose une relation hiérarchique et foncièrement asymétrique. Marisol de La Cadena (2015) rapporte ainsi le nom donné aux apu : munayniyoq « le maître de la volonté »³⁸. Dès lors, les humains comme les pierres (y compris les pierres-gardiennes) doivent obéir aux montagnes qui dominent et ordonnent (kamachiy).

• 39 Willja désigne à la fois le nom du rituel et la pratique consistant à « inviter à manger » (qaray) (...)
• 40 Q’uwa : satureja boliviana, végétal aromatique destiné à être brûlé dans les rituels d’offrandes.
• 41 C’est en raison de l’importance de l’échange dans la vie sociale des communautés paysannes que les (...)

29Par ailleurs, si les pierres sont définies par mes interlocuteurs comme des voisins, les relations qu’elles entretiennent avec les humains ne sont pas du même ordre que celles que les humains entretiennent entre eux au sein de l’ayllu. En effet, les pierres sont des prédateurs, les humains sont des proies. Les pierres sont des saqra, des êtres présolaires provenant de l’inframonde et associés au temps de la première humanité, le temps des ch’ullpa. Y cohabitent les morts récents, des esprits, des maîtres des lieux, des forces telluriques comme le vent ou la foudre, ou encore des animaux chtoniens. Or, le monde d’en bas se caractérise par sa force et sa fécondité débordante (Harris & Bouysse-Cassagne, 1988), ce qui explique que les pierres aient un rôle actif dans les activités agropastorales. Il se distingue également par sa faim, une faim insatiable. Les pierres-gardiennes ont en effet besoin d’être nourries. Une fois par an, au Carnaval ou au premier août (plus rarement à Noël), leur maître les invite à manger (qaray) lors de la willja39 (fig. 10) : romarin, bonbons roses et blancs (confites), q’uwa40, cannelle, feuilles de coca, alcool pur, maïs blanc moulu, maïs chuki (maïs jaune), de la graisse de lama (untu) avec laquelle on confectionne des lamas en miniature. Cette invitation est décrite comme un témoignage d’adoration et de soumission visant à interpeller la pierre. L’attention des humains est en effet interprétée comme un dispositif de mise en présence des saqra. Dans le même ordre d’idées, le maître prendra garde à toujours saluer sa pierre-gardienne lorsqu’il marche aux alentours et à lui offrir s’il le peut quelques feuilles de coca (su cariño) (fig. 11). Une fois interpellée par les humains, par leur tendresse et leurs nourritures, les pierres pourront interagir avec eux et leur octroyer des bénéfices. Pourtant, les maîtres ne sont nullement épargnés par la prédation de leur pierre-gardienne. En effet, si elles ont chacune leur particularité, les pierres se caractérisent par une même faim. Celle-ci les conduit à saisir l’âme (animu) des humains pour leur alimentation dès qu’elles en ont l’opportunité. Si les pierres ou les rochers associés à l’ayllu peuvent menacer n’importe quel de ses membres, les pierres-gardiennes, quant à elles, ont une capacité de prédation qui ne concerne que leur maître et son foyer-famille. José, le fils de l’aysiri Apolinario, prenait soin de ne pas s’approcher de ses pierres-gardiennes « en ce moment [début août], il ne faut pas marcher autour parce que c’est dangereux. Elles peuvent nous tuer. Si tu t’approches, il faut être bien préparé [sumaqta preparakuspa rinanchis tiyan] » (Urur Uma, août 2018). Pour les satisfaire et espérer assouvir leur faim, leurs maîtres s’appliquent à les nourrir périodiquement : « Nous sommes comme des femmes, c’est comme ça qu’on dit parce qu’il faut toujours leur donner à manger » me confiait Mario. Ils savent pourtant que leurs offrandes culinaires ne sont pas suffisantes pour neutraliser leur prédation. L’ambivalence des pierres ne vient pas affaiblir leur caractère sauvage et prédateur. Les offrandes culinaires visent à leur témoigner de la soumission, de l’adoration et à actualiser l’espoir d’un basculement : celui d’une relation de prédation en relation d’échange. Pour mes interlocuteurs, l’échange constitue un ethos communautaire partagé entre humains. Celui-ci régule en effet le système de production et de reproduction sociale des familles et des communautés paysannes. L’institution du compadrazgo unit ainsi les différents parents par des liens d’échange réciproque et constitue un système d’entraide mobilisé en premier lieu dans les activités agropastorales. De même, l’ayni est un échange de services, de faveurs ou de travail régi par une réciprocité dite symétrique ou égalitaire. Les membres des communautés peuvent y avoir recours spontanément pour aider un membre de la famille ou un voisin, ou de manière plus formelle en réalisant un compromis sur l’honneur (Mendoza et al., 1994)41. Mais ce mode de relation n’appartient qu’aux humains. Si les pierres-gardiennes peuvent protéger leur maître et leur procurer des bénéfices, elles n’en demeurent pas moins foncièrement prédatrices et imprévisibles. Dès lors, leur prédation ne consiste pas à sanctionner un défaut de réciprocité dont leur maître serait responsable, de même que l’offrande n’est pas définie comme un moyen de compenser une défaillance. L’échange est un idéal qui appartient aux humains, un mode de relation que les humains espèrent pouvoir conférer aux saqra tout en constatant périodiquement que cet espoir est déçu ; les humains ne parviennent jamais à apprivoiser les saqra. Par conséquent, les humains qui sont en relation avec des pierres encourent toujours un risque. S’ils peuvent bénéficier de moments caractérisés par un soin réciproque entre eux et leur pierre-gardienne, la pérennité de cette mutualité n’est jamais garantie. Offrandes et prédation cohabitent tragiquement. Mais qu’on ne s’y trompe pas. Cette cohabitation ne correspond pas au voisinage de deux schèmes relationnels, prédation et échange. La prédation ne doit pas être comprise comme un échange asymétrique ou comme une détérioration de la relation d’échange normalement instituée (Charlier Zeineddine, 2015). Pour mes interlocuteurs, la relation d’échange entre les humains et les saqra relève de l’idéal, alors que celui de la prédation relève de l’expérience vécue ; la première est souhaitée, la seconde est constatée.

• 42 Les archives, qu’elles soient des documents écrits ou non, peuvent être considérées comme capables (...)

30Ces dernières remarques nous incitent à compléter l’analyse textuelle par une analyse relationnelle42. Si les pierres-gardiennes ne partagent pas le même destin que les parcelles sur lesquelles elles se trouvent, à quel moment tombent-elles dans l’oubli et que signifie alors le fait d’oublier sa pierre-gardienne ? Nous avons vu que dans la communauté d’Urur Uma, personne n’est sans ignorer la famille-foyer de chaque pierre-gardienne. En tant qu’archive lithique, elles font l’œuvre d’un support mémoriel partagé par les habitants. Pourtant, les pierres-gardiennes ne suscitent pas toutes l’attention de leur maître. Il peut arriver qu’elles ne soient plus nourries. Cette négligence est définie par mes interlocuteurs comme le fait d’oublier car ils confèrent à ce verbe un sens relationnel. En effet, les locuteurs emploient le verbe quechua yuyay pour se référer au fait de penser, de se souvenir, d’avoir l’esprit occupé par. L’emploi du verbe yuyay traduit une disposition particulière, une attention déployée. Dans les contextes rituels, les locuteurs emploient le verbe yuyay comme intransitif dans le sens de se recueillir en signe de soumission, faire montre de son adoration, de tendresse, faire des offrandes. Il prend parfois le sens synonyme de qaray, « donner à manger ». L’emploi du verbe souligne ici la disposition dans laquelle se trouvent les personnes pendant l’activité rituelle, une disposition à la fois mentale et pratique : penser à la pierre avec affection, invoquer son nom pour l’interpeller dans l’espace du rituel, boire de l’alcool, faire des libations, mâcher des feuilles de coca. Dès lors, oublier prend le sens d’abandonner. Voyons ainsi dans quel cadre les pierres-gardiennes peuvent être abandonnées.

• 43 Parmi les yatiri, seuls les aysiri sont réputés pouvoir faire parler des saqra en les réceptionnant (...)

31Lors de mon dernier séjour, Corseño me confia avoir compris pourquoi son taureau perdait tous les combats dans les toro tinku, les combats rituels de taureaux. La coca « avait parlé » au devin guérisseur (yatiri) qu’il avait consulté : Corseño ne faisait plus d’offrandes à sa pierre-gardienne ch’ullpamuqu tiranchaqruru depuis plusieurs années. Le premier août 2018, j’ai pu assister au rituel de la willja en compagnie de Corseño et du chaman (aysiri)43 Don Apolinario. Interpellée par ce dernier, la pierre intervint et manifesta sa colère contre Corseño. Celui-ci dut se justifier : sa femme l’avait quitté et il avait dû faire face à la honte, au déshonneur et à la difficulté de se retrouver seul au foyer. Trop préoccupé, il avait délaissé sa pierre-gardienne. Il dut implorer son pardon. La pierre accepta et exigea une willja à chaque Carnaval.