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Pierres-gardiennes au Norte Potosí, des archives lithiques
Une histoire migratoire et foncière des familles*

Piedras guardianas en el Norte Potosí, unos archivos líticos. Una historia de la migración y de la propiedad familiar
Guardian Stones in North Potosí. Stories of migration and property throught lithic families archives
Laurence Charlier
p. 297-320

Resúmenes

En el Norte Potosí los habitantes del ayllu Aymaya pueden aprovechar la acción tutelar de los cerros guardianes, pero también la de una categoría pétrea específica: las piedras guardianas. Su protección actúa al nivel de una familia y no de un ayllu. Ese artículo trata sobre el papel de las piedras guardianas en la memoria de la historia de la migración y de la propiedad de la tierra de esa zona. Permite así enriquecer la investigación sobre la memoria social en los Andes. Ese texto aspira también a fortalecer la etnografía del cosmos mineral en los Andes cuyo estudio no está todavía agotado.

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  • * Je tiens à remercier très vivement les évaluateurs de cet article pour la qualité de leur implicati (...)
  • 1 Applications 3545 de 2006.
  • 2 Les ayllus Aymaya et Kharacha se singularisent en effet par rapport aux autres ayllus de la provinc (...)

1Lors de mes derniers séjours dans le département du Norte Potosí bolivien en 2017 et en 2018, des techniciens (agronomes, chargés de développement) cartographiaient les ayllus des Hauts Plateaux en présence des autorités indigènes déposant ici ou là des plaques en ciment indiquant le nom de l’ayllu. Les applications récentes1 de la Loi bolivienne INRA (Loi du Service National de Réforme Agraire) visent en effet à ce que toute la surface du pays fasse lobjet de titres de propriété (titulación). Mais dans les communautés agropastorales des ayllus Aymaya et Kharacha je mène mes recherches, les désaccords ne portaient pas tant sur les frontières qui séparaient chaque ayllu que sur les limites de chaque parcelle (canchón) dont l’usufruit dépend des unités familiales2 (fig. 1).

Figura 1 – Zone d’étude, ayllus Aymaya et Kharacha, province Bustillo (capitale Uncía), Norte Potosí

Figura 1 – Zone d’étude, ayllus Aymaya et Kharacha, province Bustillo (capitale Uncía), Norte Potosí

Auteur : LISST (2018)
Source : OSM et ses contributeurs, Natural Earth

  • 3 La région a été profondément marquée par l’économie minière du 20ème siècle et l’arrivée massive de (...)
  • 4 Contrairement à certaines régions des Andes, péruviennes particulièrement, la région du Norte Potos (...)
  • 5 Tensions entre l’ayllu Kharacha et l’ayllu Kawali le long de la rivière Janq’u Chhaka, entre l’ayll (...)

2Un ayllu est un collectif d’humains et de non-humains partageant un territoire commun, soumis à des autorités communes et unis par des liens de parenté. Les ayllus du Norte Potosí actuel (provinces Bustillo, Bilbao, Ibañez, Chayanta et Charcas) sont situés sur le territoire de l’ancienne chefferie aymara Charka et se caractérisent par une organisation hiérarchique et segmentaire3. Chaque ayllu est en effet divisé en deux moitiés : Alaxsaya (Haut) et Manqhasaya (Bas). Divers segments s’articulent selon ce principe dualiste de division en moitiés. Le grand ayllu est formé d’ayllus mayores qui, à leur tour, se divisent en ayllus menores puis en ayllu mínimos ou cabildos, enfin en communautés4. Ce faisant, les ayllus Aymaya et Kharacha appartiennent au grand ayllu Chayanta qui comprend les ayllus suivants : Laymi, Puraka, Chullpa, Jukumani (moitié Alaxsaya), Chayantaka, Sikuya, Kharacha, Aymaya, Panakachi (moitié Manqhasaya). L’histoire régionale a été profondément marquée par des conflits entre ayllus pour des motifs territoriaux (guerres entre Laymi et Aymaya, entre Laymi et Qaqachaka, tensions diverses5). Pourtant, au sein des ayllus Aymaya et Kharacha, l’attention s’est momentanément déplacée des frontières entre ayllus vers les frontières entre parcelles : les pratiques des géomètres et leurs cadastres ont fait resurgir des litiges de voisinage qui étaient restés jusque-là tacites à propos des limites entre les parcelles.

  • 6 Selon Gilles Rivière (2007), la conservation de ces archives permet un recours éventuel en cas de c (...)

3Ce changement d’échelle fut décisif dans mes recherches. Je connaissais en effet l’existence de documents écrits se rapportant à l’ayllu (titres de propriété, archives coloniales — censos, revisitas — cahiers contenant les listes des tributaires ou celles des personnes qui doivent avoir une charge dans le futur, notamment) et soigneusement conservés par les autorités de l’ayllu suite à leur investiture (Rivière, 2008)6. Par ailleurs, j’avais observé que certaines pierres constituaient un support mémoriel déterminant dans l’histoire régionale (celle de l’ayllu et de ses relations avec les ayllus voisins) (Charlier Zeineddine, à paraître). Mais qu’en était-il de l’histoire beaucoup plus locale, celle des familles et de leurs terres au sein de l’ayllu ? Existait-t-il des pierres qui étaient aussi investies mémoriellement et qui venaient compléter les archives écrites ?

  • 7 Dans la région du Norte Potosí, les pierres illa sont aussi nommées khuyiri. Dans d’autres régions (...)

4Cet article est consacré à l’étude des rapports entre certaines pierres et les dynamiques d’occupation afin de saisir leur rôle mémoriel dans l’histoire migratoire et foncière de cette région. Il permettra ainsi d’envisager les archives dans un sens plus extensif et d’enrichir les recherches en ethnohistoire dans les Andes. Mais ce texte entend aussi enrichir le matériel ethnographique sur les pierres dans les Andes, ce matériel étant consacré presque exclusivement aux pierres illa7, pierres le plus souvent zoomorphes et de petite taille (voir : Allen, 2016 ; De la Cadena, 2015 ; Flores Ochoa, 1977 ; Ricard Lanata, 2010). Il vise donc à enrichir l’ethnographie du cosmos minéral que la littérature andine n’a pas fini d’épuiser.

5Après avoir insisté sur l’importance des pierres-gardiennes dans l’étude des ancrages de la mémoire sociale, nous montrerons les limites d’une analyse uniquement textuelle. Loin de se réduire à des évocations du passé, les pierres-gardiennes sont des membres de l’ayllu. Ce faisant, elles sont aussi décrites comme des partenaires sociaux nous invitant à adopter une analyse relationnelle des régimes d’historicité.

1. Les pierres-gardiennes, un support mémoriel

  • 8 Le mallku est aussi appelé Segunda Mayor dans la région du Nord-Potosi. C’est l’autorité la plus im (...)
  • 9 Tata est ici employé pour marquer le respect et la soumission à une autorité comme dans le cas de D (...)

6La cohabitation entre les membres des ayllus s’établit en grande partie sur la soumission à des autorités communes : le mallku8, humain élu pour gouverner l’ayllu durant deux ans, et les apu mallku, les montagnes les plus hautes. Apu signifie « chef » en aymara et peut être employé par les locuteurs pour se référer à ce qui est saillant dans le paysage comme les montagnes remarquables. Dans la communauté d’Urur Uma, l’apu mallku ou tata9 mallku est la montagne Huancarani (fig. 2). Chef suprême de l’ayllu, le Huancarani est aussi le gardien et le protecteur de l’ayllu, ce qui explique que les habitants de la région puissent aussi le désigner par le terme aymara uywiri, « personne qui a la charge d’élever » (Arnold & Yapita, 1998 : 97).

Figura 2 – L’apu Huancarani, Urur Uma, 2018

Figura 2 – L’apu Huancarani, Urur Uma, 2018

Chef suprême de l’ayllu, le Huancarani en est aussi le gardien et le protecteur (uywiri).

Photographie de l’auteure

  • 10 Membres d’une communauté.

7Les apu font l’objet de fêtes rituelles durant la période du Carnaval et le premier août. À cette occasion, les apu peuvent recevoir des offrandes culinaires (mesas) de la part des comunarios10 qui souhaitent les satisfaire et témoigner leur gratitude pour l’attention qu’ils manifestent. Les activités agropastorales dépendent en effet en grande partie des apu : les perturbations climatiques (sécheresses, inondations, tempêtes, grêle), la diminution des troupeaux ou encore les conflits entre les membres de l’ayllu proviendraient du courroux des apu ou de leurs caprices.

  • 11 Ce pacte se réalise lors d’une assemblée où les principales autorités sont présentes. Les apu mallk (...)

8Outre l’apu, certaines pierres sont associées au territoire de l’ayllu. Quand il y a des guerres (ch’aqwa), les pierres qui bornent l’ayllu par exemple, deviennent assermentées (jurado) dans le sens où elles font l’objet d’un pacte entre les autorités (mallku et apu mallku) des ayllus en conflit11 : quiconque déplace ces pierres doit mourir. Le dessein de ce pacte cosmopolitique est pragmatique : éviter que la guerre ne reprenne. Dans la région où j’ai mené mes recherches, la plupart des pierres assermentées renvoient à la guerre des années 1940 entre les deux ayllus frontaliers Aymaya (allié avec les ayllus Kharacha, Sikuya et Chhuqu) et Laymi (allié avec les ayllus Puraka et Ch’ullpa). À ces bornes lithiques, sajoutent des rochers balisant les routes qui relient les Hauts plateaux aux vallées. En raison du contrôle vertical des étages écologiques (Murra, 1975) et de la culture bizonale (Platt, 1978 ; 1981 ; 1999), les habitants d’Urur Uma possèdent des terres dans les vallées, dans la communauté de Suarani, afin d’obtenir des ressources non disponibles sur les Hauts Plateaux, comme du maïs ou du blé. Or, à chaque ayllu correspond un itinéraire spécifique comme l’indiquent certains rochers considérés comme la pétrification d’ancêtres ou d’antécesseurs exemplaires : les récits de ces lithomorphoses traitent de héros guerriers ou culturels. Associés au territoire de l’ayllu, certains des rochers décrits comme des pétrifications ont d’ailleurs un pouvoir sollicité par les Aymayas ou les Kharachas pour vaincre les ayllus de la moitié opposée (Laymi, Puraka, Chullpa et Jukumani) dans le cadre de batailles rituelles (tinku) ou de guerres (ch’aqwa) (Charlier Zeineddine, à paraître).

  • 12 Dans le texte, le terme de famille (traduit de l’espagnol familia) sera utilisé dans son acception (...)

9Mais le champ d’action des pierres peut être plus domestique et se rapporter au groupe familial12 seulement. Dans la communauté d’Urur Uma, les habitants peuvent en effet bénéficier de l’action tutélaire d’une catégorie de pierres spécifiques que j’appellerai « pierres-gardiennes ».

  • 13 Quels sont les critères de sélection ? Comment une personne est-elle amenée à choisir une pierre co (...)

10Contrairement aux pierres illa réputées « apparaître » aux bergers, les pierres-gardiennes ont été « choisies » par un aïeul à son arrivée dans la région pour y vivre. Dans les ayllus, les familles sont patrilinéaires et la résidence est virilocale. Ce faisant, les pierres-gardiennes sont toujours sélectionnées par des hommes. Une fois que la personne a choisi une pierre, elle en devient le maître (dueño)13. À chaque pierre-gardienne, un foyer-famille et réciproquement. Connues de tous, les pierres-gardiennes sont l’œuvre d’un savoir collectif : chacun sait où est la pierre-gardienne de chaque famille.

11Il existe plusieurs catégories de pierres-gardiennes. En leur sein, les pierres ont des attributs distinctifs qui sont mobilisés comme critères taxinomiques. Les pierres-gardiennes les plus communes sont celles nommées tiranchaqruru, nom aymara signifiant selon mes interlocuteurs « Là où nous sommes, nous devons rester » ou « d’où nous sommes dirigés/qui nous dirige ». Il convient de préciser ici le double emploi de ce nom : tiranchaqruru est employé à la fois comme un nom générique équivalent à « pierres-gardiennes » (toutes les pierres-gardiennes sont tiranchaqruru), et à la fois comme un nom taxinomique mettant laccent sur l’attribut particulier d’une pierre-gardienne par rapport à une autre. Les pierres tiranchaqruru sont censées « aider la famille qui vit sur le lieu, en prendre soin, lui garantir la santé, la protéger des infortunes, la défendre » (Corseño, membre de l’ayllu Aymaya, 2017). (fig. 3, 4, 5). D’autres pierres-gardiennes en revanche sont plus spécifiquement associées aux activités agropastorales comme les pierres mayruwiri, de l’aymara uywiri, « qui a la charge délever ». Ces pierres-gardiennes protégeraient les troupeaux, feraient accroître leur nombre et garantiraient une production alimentaire suffisante (fig. 6). Enfin, d’autres pierres-gardiennes sont réputées octroyer richesses, argent (les pierres phaxima), d’autres encore aideraient à voyager (aller à pied dans les vallées).

Figure 3 – Pierre-gardienne de Romero, Chhankarani tiranchaqruru, Urur Uma, 2017

Figure 3 – Pierre-gardienne de Romero, Chhankarani tiranchaqruru, Urur Uma, 2017

La pierre gardienne se situe sur une parcelle appartenant aujourd’hui au cousin de Romero, Felix. En 2017, celui-ci y cultivait des pommes de terre

Photographie de l’auteure

Figure 4 – Pierre-gardienne de Corseño, Qalach’uru tiranchaqruru, Urur Uma, 2017

Figure 4 – Pierre-gardienne de Corseño, Qalach’uru tiranchaqruru, Urur Uma, 2017

La pierre-gardienne (au premier plan) se trouve sur la colline Qalach’uru (« amas de pierres » en aymara). On peut voir l’Apu Huancarani qui domine en arrière-plan.

Photographie de l’auteure

Figure 5 – Pierre-gardienne de Juan, secteur Jachäsi, Urur Uma, 2017

Figure 5 – Pierre-gardienne de Juan, secteur Jachäsi, Urur Uma, 2017

On devine la rivière Liwichi aujourd’hui asséchée

Photographie de l’auteure

Figue 6 – Pierre-gardienne de Felix Sak’uyu mayruwiri, Urur Uma, 2017

Figue 6 – Pierre-gardienne de Felix Sak’uyu mayruwiri, Urur Uma, 2017

La pierre-gardienne (en premier plan) se situe dans la zone Sak’uyu sur une parcelle appartenant aujourd’hui au cousin de Felix, le frère de Romero

Photographie de l’auteure

  • 14 Tiranchaqruru peut aussi être employé dans le langage rituel à la suite d’un nom de lieu et sans dé (...)
  • 15 De l’aymara chhankarani signifiant « endroit accidenté avec de nombreux rochers. Endroit dont la dé (...)

12Associées à un lieu, les noms des pierres-gardiennes sont des toponymes : « chaque endroit a sa tiranchaqruru14, ma tiranchaqruru s’appelle Chhankarani (puisqu’elle se trouve dans la zone appelée Chhankarani15) » mexpliquait mon compère Romero Condori. Le maître ne choisit donc pas le nom de la pierre. C’est le lieu (choisi par un aïeul) qui détermine celui-ci. Il s’agit de topolithonymes.

  • 16 Autrefois, la communauté d’Urur Uma n’était pas divisée en deux moitiés (haut et bas) et était situ (...)

13Attardons-nous à présent sur l’histoire de Romero Condori. Romero a dépassé les soixante ans et réside aujourd’hui dans la communauté d’Urur Uma baja alors que sa pierre-gardienne se situe dans la communauté d’Urur Uma alta16, dans la zone appelée Chhankarani. Son arrière-grand-père, venu des vallées, avait choisi cette zone pour s’implanter :

mon grand-père a choisi cette pierre pour sa famille car le lieu était bien. C’est notre pierre, celle de la famille.

  • 17 Les autres patronymes principaux sont : Gallego (ils sont considérés comme les originarios), Quispe (...)
  • 18 Selon certains habitants de la communauté, ces Condori viendraient de Chhuqu (ayllu Aymaya). Ce n’e (...)
  • 19 En aval du Liwichi, les Condori de Merk’Aymaya habitent à droite et ceux des vallées à gauche.
  • 20 Il serait pertinent de comprendre les raisons qui expliquent que Luciano ait gardé la charge de la (...)

14Par contraste, le voisin de Romero, Juan Condori, a sa pierre-gardienne dans la zone appelée Jachäsi (fig. 7). L’emplacement de ces deux pierres-gardiennes est ici très instructif. Dans la communauté d’Urur Uma baja, la majorité des personnes portent le même patronyme : Condori17. Cependant, les Condori se divisent en deux groupes : 1) les Condori de Wiluyu venus des vallées (de Condor pampa) comme Romero et, 2) les Condori venus de Merk’Aymaya (Ayllu Kharacha, Province Bustillo) comme Juan18 (fig. 8). La distinction de ces deux familles Condori s’objective spatialement puisqu’elles vivent de part et d’autres de la rivière Liwichi (aujourd’hui asséchée)19. L’emplacement de ces pierres-gardiennes constitue ainsi un support historique permettant de retracer l’histoire des peuplements de cette région : les deux zones où se situent les pierres-gardiennes (zone Chhankarani pour les Condori provenant des vallées et celle de Jachäsi pour ceux provenant de Merk’Aymaya) correspondent effectivement à des zones d’habitation plus anciennes, aujourd’hui délaissées. Les personnes sont descendues vers des terres plus fertiles et plus proches des rivières, déplacement qui les a conduites à choisir une autre pierre-gardienne. Selon Romero (né dans les années 1950), sa pierre-gardienne (et celle de ses frères) aurait été choisie par son arrière-grand-père, Baselio Condori. Le grand-père de Romero (Luciano Condori) aurait conservé la pierre-gardienne de Baselio (père de Luciano), alors que ses frères en auraient choisi une nouvelle au moment de leur déplacement vers des zones plus fertiles et de leur fondation d’un foyer-famille20. C’est en effet à cette génération que les familles changèrent de zones d’habitation. Cette migration explique qu’aujourd’hui, Romero (et ses frères) n’ait plus la même pierre-gardienne que ses cousins paternels (les descendants de Baselio) : « c’est normal qu’on n’ait plus la même pierre-gardienne aujourd’hui, ils ont en choisi une autre car nous ne sommes plus des germains ». La pierre-gardienne de Romero se trouve en effet sur le terrain (canchón) de son cousin Felix. Celui-ci a hérité de la parcelle et la cultive depuis. La pierre-gardienne de Felix se situe quant à elle sur une parcelle à proximité de sa maison qui appartient néanmoins au frère de Romero, Modesto. La parcelle appartenait en effet au père de Romero et fut ensuite divisée entre Romero et Modesto.

Figure 7 – Migrations et implantations des familles Condori à Urur Uma

Figure 7 – Migrations et implantations des familles Condori à Urur Uma

© Laurence Charlier
Source : Enquête de terrain, Laurence Charlier

Figure 8 –Migrations des familles Condori

Figure 8 –Migrations des familles Condori

Les Condori venus de Condor Pampa (vallées) et les Condori venus de Merk’Aymaya (Puna)

© Laurence Charlier
Sources : OSM et ses contributeurs, Natural Earth ; Enquête de terrain, Laurence Charlier

15L’étude des pierres-gardiennes met ainsi en évidence les dynamiques d’occupation dans la région, leur présence indiquant des lieux d’établissement et de production agricole lorsque les activités humaines se sont déplacées. Archives lithiques, elles permettent de retracer l’histoire des peuplements et des mouvements de population dans la région. Supports mémoriels pour les habitants, elles concourent également à retracer l’histoire des transactions foncières, des ventes et des partages de terrain dans les fratries.

  • 21 Selon les locuteurs, ils seraient originaires d’Uur Uma alta, de Waylluni ou encore de Merk’Aymaya.
  • 22 Dans le même ordre d’idées, les Muruchi, considérés par certains comme les originarios de l’ayllu A (...)

16L’emplacement des différentes pierres-gardiennes révèle deux moments historiques. Situées à Urur Uma dans les zones de Chhankarani et de Jachäsi, elles indiquent une occupation (début 19ème siècle environ) par des familles Condori provenant de deux endroits distincts : Condor Pampa dans les vallées, et Merk’Aymaya sur les Hauts plateaux. Témoins d’un établissement dans la région, les pierres-gardiennes étaient alors situées sur une parcelle cultivée par leur maître. Elles se trouvaient également aux abords de l’habitat du foyer-famille. Les pierres-gardiennes étudiées permettent ainsi d’identifier les zones de Chhankarani et de Jachäsi comme étant les premières zones d’occupation dans la région c’est-à-dire dans les hauteurs, sur le versant de la montagne Huancarani. Nous retrouvons d’ailleurs ces premiers lieux d’occupation auprès des familles principales de l’ayllu. Les Gallegos par exemple sont considérés par la plupart des habitants comme les originarios21 de l’ayllu Aymaya et habitent aujourd’hui dans la même zone que les Condori venant de Merk’Aymaya. J’ai pu rendre visite à l’un des membres de cette famille. Sa pierre-gardienne était située au-dessus de la zone de Jachäsi, sur le chemin qui mène à Aymaya, ce qui va dans le sens d’une première occupation de la région sur des terres situées beaucoup plus en hauteur, près du sommet Huancarani22.

17Le second moment historique correspond au moment où ces populations sont descendues, approximativement dans les années 1920. Elles ont alors changé d’habitat et ont été amenées à choisir de nouvelles pierres-gardiennes. Celles-ci se situent sur des parcelles près des rivières (Liwichi, Urur Uma). Ce mouvement a donné lieu à la division d’Urur Uma en deux moitiés et à la naissance d’Urur Uma Baja. Depuis lors, les habitats se sont relativement stabilisés, ce qui explique que les pierres-gardiennes choisies par la génération de Luciano Condori soient quasiment les dernières pierres-gardiennes choisies. Il y a quelques particularités. Certains ont en effet tenu à choisir une nouvelle pierre-gardienne tout en gardant celle choisie par l’aïeul. Parmi les cousins de Romero descendants de Baselio, Corseño est le maître de deux pierres-gardiennes. La première, nommée Qalach’uru (située sur une colline du même nom) avait été choisie par le grand-père de Corseño (le frère de Luciano). Pour Corseño, c’est la pierre-gardienne de « sa famille » c’est-à-dire de son père, de ses oncles paternels et de ses cousins parallèles paternels. C’est donc une charge partagée par les descendants du grand-père paternel. Mais Corseño est aussi le maître de la pierre-gardienne piedra mesa (pierre autel) choisie par son père lorsque celui-ci avait désiré changer dhabitat. Dans la mesure où Corseño est le seul de la fratrie à vivre dans la maison paternelle, cette charge lui incombe (fig. 9).

Figure 9 – Parentèle de Romero Condori

Figure 9 – Parentèle de Romero Condori

Les descendants de Baselio Condori venu des vallées (Condor Pampa) et leurs pierres-gardiennes (PG)

© Laurence Charlier
Source : Enquête de terrain, Laurence Charlier

  • 23 Celles-ci provenaient de la région de Cochabamba.
  • 24 Dans la réalité, la répartition est souvent vécue par les fils comme inégale. Certaines terres sont (...)
  • 25 Le forage de puits apparaît comme une des solutions possibles pour lutter contre les périodes de sé (...)
  • 26 Depuis 2017, Modesto et sa femme font même un peu d’horticulture dans le patio de leur habitation, (...)

18Les pierres-gardiennes sont donc étroitement liées à lhabitat des familles. On peut s’attendre à ce que le réchauffement climatique soit accompagné d’un autre mouvement massif des populations d’Urur Uma baja vers la rivière Jatun Mayu. L’abandon des parcelles les plus hautes ou leur usage réservé au pâturage témoignent de la continuité des déplacements des populations « vers le bas », près de la rivière. En 2017, la sécheresse et des averses de grêle extrêmement violentes endommagèrent les cultures. Ce fut une catastrophe pour les paysans de la région : certains ne pouvaient plus subvenir à leurs besoins et pour la première fois de leur vie, durent acheter des pommes de terre23. C’est à ce moment que Romero songea à changer de lieu d’habitation. Jusqu’à la mort de son père, Romero avait toujours privilégié les terres dans les vallées. Le partage des terres dans la fratrie s’était fait en respectant cette priorité. Dans les ayllus, les fils héritent des terres une fois qu’ils ont fondé un foyer et que le père est décédé. La répartition se fait idéalement de manière équitable24 et peut s’opérer de manière diverse. Le père peut être amené à diviser une même parcelle entre plusieurs de ses fils ce qui explique la taille de plus en plus réduite de certains terrains. Le père peut aussi répartir ses parcelles entre ses fils et notamment en conservant le contrôle vertical des étages écologiques. C’est dans ce cadre que Romero eut l’usufruit de la plupart des terres dans les vallées tandis que ses deux frères s’étaient partagés les terres des Hauts Plateaux. Mais l’abandon progressif des terres dans les vallées par les habitants des Hauts Plateaux et, plus récemment, les changements climatiques observés conduisirent Romero à changer de priorité. C’est ainsi qu’il voulut s’établir dans la maison de ses parents abandonnée depuis leur décès. Celle-ci se situe en effet à proximité de la rivière Jatun Mayu. Cette localisation comporte plusieurs avantages : un abreuvage des animaux plus facile et un coût beaucoup plus modeste pour l’obtention d’un puits dans la mesure où le forage est moins profond25. Pour justifier son choix, Romero fit précisément allusion à la parcelle de Modesto où se trouve la pierre-gardienne de leur cousin Felix : cette parcelle se trouvant au bord de la rivière Urur Uma, il était normal que Romero profite à son tour de parcelles à proximité d’une rivière. Romero me confia qu’il s’était toujours senti lésé par rapport à son frère qui avait pu bénéficier de terres plus fertiles sur les Hauts Plateaux26.

  • 27 Le nombre de manta auquel ont accès les communautés ou les unités familiales individuelles varie de (...)

19Cet exemple témoigne du fait que les pierres-gardiennes constituent aussi un support mémoriel pour identifier les différentes transactions foncières. Aujourd’hui en effet, la majeure partie des maîtres des pierres-gardiennes ne sont plus les propriétaires des parcelles sur lesquelles les pierres se situent. Contrairement au lieu d’implantation du foyer, les parcelles font l’objet de plusieurs transactions. Le corollaire est que toute pierre-gardienne a un maître indépendamment du propriétaire de la parcelle et du destin de celle-ci (que la parcelle soit cultivée ou non). Dans les ayllus, les terres agricoles sont distribuées selon deux formes d’usufruit : les canchones et les mantas. Dans le premier cas, la production est individuelle et les activités agricoles sont régies par l’unité familiale. Les mantas sont des superficies de culture très étendues, de propriété communale, et sous le contrôle du cabildo et de l’ayllu. Les mantas sont divisées en parcelles appelées qallpas sujettes à la rotation préétablie des cultures, laquelle est déterminée par l’ayllu, le cabildo, ou la communauté27.

20Excepté les parcelles qui font partie des mantas, beaucoup de parcelles ont été vendues ces dernières années en raison des migrations, elles aussi accentuées. L’héritage de la charge de maître de pierre-gardienne et celui du patrimoine foncier ne sont donc pas obligatoirement solidaires et peuvent bifurquer. Ce faisant, les pierres-gardiennes légitiment le lien ancestral à la terre mais non plus à sa propriété. 

21Si elles ne sont pas vendues ou transmises, les parcelles peuvent aussi être abandonnées, notamment les plus hautes, les parcelles où se situent les pierres-gardiennes choisies par les bisaïeuls. On observe ainsi des pierres-gardiennes qui « veillent » sur des parcelles abandonnées par leur maître. Dans les années 1980, la fermeture des mines du Norte Potosí entraîna une migration massive de la population vers Cochabamba, principalement dans la province du Chaparé, zone tropicale humide adaptée à la culture de la feuille de coca. C’était le début de la colonisation de cette région des Basses Terres par les paysans et les mineurs des Hautes Terres. Tandis que les hommes se dédiaient au défrichage nécessaire à l’agriculture, leur épouse et leurs enfants s’installaient dans des zones périurbaines (Cochabamba, Sacaba). Par la suite, les migrations se sont intensifiées tandis que celles qui étaient saisonnières devinrent de longue durée. Dans les années 2010, les migrations extrarégionales (vers toutes les régions de Bolivie, Hautes Terres et Basses Terres) et régionales (des communautés agropastorales vers les bourgs d’Uncía ou Llallagua) s’accentuèrent, donnant lieu cette fois-ci à des installations définitives. Dans tous les cas, si les parcelles peuvent être abandonnées, si les pierres-gardiennes qui s’y situent peuvent également être délaissées, celles-ci sont toujours des supports historiques. La fonction mémorielle des pierres-gardiennes supporte la perte de leur usage et se trouve désolidarisée des activités agricoles présentes. Ce n’est ni la possession de la parcelle où se situe la pierre-gardienne, ni le travail de la terre qui fait le maître de la pierre.

  • 28 Dans le Norte Potosí, ce processus de reconstitution est mené par les leaders de la « Fédération de (...)

22Ce constat laisse entrevoir une double disjonction : une première entre la propriété d’une pierre-gardienne et la propriété foncière, une seconde entre la propriété d’une pierre-gardienne et la nature de la tenure foncière dans les ayllus. En effet, la loi qui régit le foncier dans les ayllus depuis la réforme agraire de 1953 est la suivante : la terre appartient à ceux qui la travaillent. Cette règle va de pair avec une tenure foncière collective. La reconnaissance des territoires indigènes de Bolivie s’est faite à travers les titres de « Tierras Comunitarias de Origen » (Terres Communautaires d’Origine) ou TCO, reconnues par la Loi INRA en 199628. Dans les ayllus organisés en TCO, l’ensemble des terres demeure celui de l’ayllu quelles que soient les formes de l’usufruit. Les titres de propriétés relèvent donc de l’ayllu et non des familles qui ne peuvent dès lors ni vendre, ni faire hériter sans l’accord du segunda mayor, l’autorité de l’ayllu.

  • 29 Quelques différences sont à spécifier cependant. Alors que les ramaderos ont la plupart des fois ét (...)
  • 30 Il existe d’ailleurs d’autres catégories de pierres dont l’usage est réservé à la sphère domestique (...)

23Qu’en est-il des pierres-gardiennes liées aux familles ? Pouvons-nous distinguer deux formes d’ancrage révélées par les pierres, l’ayllu et la famille ? L’étude de Pierre Duviols (1979) sur les fameux wanka, les monolithes évoqués dans les sources coloniales, est à cet égard enrichissante. Ces rochers anthropomorphes ou zoomorphes constituaient le double lithique de l’ancêtre de l’ayllu, lequel avait fondé le territoire et cultivé ses terres. Répliques minérales d’ancêtres momifiés, les wanka pouvaient être dotés de titres distinctifs : ils pouvaient garantir le cycle agricole, protéger le champ et ses récoltes (chacrayoc), de même qu’ils pouvaient être considérés comme les gardiens et protecteurs du territoire (marcayoc) (Duviols, 1979). Ces recherches ont pu être enrichies grâce aux travaux de Valérie Robin (2008) sur les ramaderos dans les communautés du département de Cuzco. Les ramaderos sont des menhirs situés dans un enclos ou à proximité des maisons. Or, comme dans le cas des pierres-gardiennes, leur usage est domestique et tout ramadero a son propriétaire. Les ramaderos, comme les pierres-gardiennes, témoignent de loccupation primordiale dune partie du territoire par un foyer-famille, de même que leurs actions ne concernent que le groupe familial29. L’étude de Valérie Robin sur les pierres a donc permis de mettre en avant l’existence d’une autre modalité d’ancrage révélée par les pierres : le foyer-famille. L’ethnographie des communautés de l’ayllu Aymaya révèle la coexistence de différentes catégories de pierres, chacune étant dotée de propriétés diverses, certaines renvoyant directement à l’ayllu, d’autres à un foyer-famille particulier. Ces données nous suggèrent de ne pas présenter ces formes d’ancrage différentes comme étant concurrentielles, exclusives les unes par rapport aux autres ; elles nous invitent à ne pas les penser non plus comme des transformations progressives et historiques de l’une à l’autre. Elles semblent en effet cohabiter synchroniquement. Il n’y a pas à choisir. À Urur Uma, chaque foyer famille a sa pierre-gardienne qui la distingue d’une autre famille par son histoire (l’histoire de sa première occupation et son origine) tout en pouvant entretenir des relations avec un rocher qui fait office de marquage territorial de l’ayllu30. Qu’elles soient le témoin de la fondation d’un ayllu ou de l’occupation ancienne d’une famille, que leur action tutélaire vise l’ayllu ou une famille particulière, les pierres sont considérées comme membres de l’ayllu.

  • 31 En intégrant la Federación Única Sindical de Trabajadores Campesinos (Originarios) del Norte Potosi (...)
  • 32 Ces propositions sont souvent qualifiées de partisanes par les membres de l’ayllu qui ne sont pas f (...)
  • 33 Le jilanqu est l’autorité du cabildo (ou ayllu minímo). Urur Uma Baja par exemple est placé sous l’ (...)

24Pourtant, avoir sa pierre-gardienne et posséder ainsi le témoignage d’une occupation primordiale d’une partie du territoire par un aïeul de la famille, n’est pas suffisant pour « faire ayllu ». Un des fils de Romero émigré à Cochabamba me confiait ainsi que lorsqu’il venait à Urur Uma, ses cousins ne le saluaient plus, lui signifiant par là qu’il ne le reconnaissait plus comme un membre de l’ayllu. Les migrations extrarégionales impliquent en effet de ne plus cultiver la terre de l’ayllu et de ne plus contribuer au système de charges collectives (comme diriger la communauté, nettoyer les réserves d’eau, améliorer les routes, etc.). La plupart des habitants revendiquent la conservation de l’organisation en TCO afin que les migrants soient dénués de capital foncier. D’autres souhaiteraient adopter le syndicalisme31, cette organisation permettant de faire payer des amendes aux absents qui ne participent plus aux charges (qotas)32. Or, jusqu’à présent, Romero a toujours eu la possibilité d’accomplir les charges communautaires à la place de ses fils. De janvier 2018 à juin 2018, il a ainsi mené à bien la charge de jilanqu33avec son épouse pour se substituer à son fils cadet parti vivre dans la banlieue de Cochabamba depuis une dizaine d’années. Mais comme le souligne mon compagnon, que se passera-t-il à la mort de Romero ?

2. Les pierres-gardiennes : des membres de l’ayllu

  • 34 Voir Howard (2006). Dans le même ordre d’idées, Denise Arnold (2009) ou Astvaldur Astvaldsson (2006 (...)

25Faire partie d’un ayllu ne repose donc pas sur le seul critère de l’ancrage territorial familial. Les réactions des membres qui vivent dans l’ayllu insistent sur l’importance d’y habiter, d’y travailler et d’y entretenir des relations sociales fondées sur l’échange. Les pierres-gardiennes qui font office d’archives testimoniales ne suffisent pas à garantir et légitimer l’appartenance à un collectif. Mais pouvons-nous réduire les pierres-gardiennes à des supports historiques ou des modes de transmission du savoir34 ? Nous allons voir que les pierres ne sont pas de simples supports narratifs ou mémoriels destinés à évoquer le passé.

  • 35 Pierre de forme sphérique réputée voler de sommets en sommets les nuits de pleine lune et de nouvel (...)
  • 36 Ch’iyaraqhi signifie « falaise noire » en aymara (ch’iyara : noir, aqhi : falaise/ravin).
  • 37 Prononcé localement markpacha (contraction de markapacha). Marka est un suffixe employé en quechua (...)

26Les pierres-gardiennes sont décrites par mes interlocuteurs hispanophones comme des « voisins » (vecinos) ou « parents/partenaires » (parientes). Ce lien se rapporte aux relations que les humains entretiennent avec certaines pierres mais également aux relations que ces pierres entretiennent entre elles, ainsi qu’avec les montagnes : « La pierre autel, les jurürü35, la montagne Ch’iyaraqhi36, nous sommes tous voisins, tous parents » (Corseño, Vinto 2017). En aymara, le terme utilisé pour se référer à cet ensemble est markapacha37 :

Markapacha ça veut dire plein de gens, plein de gens qui peuvent taider à quelque chose. Imaginons par exemple que ta mère meure. Bon, tu es toute seule et donc tu dois avertir les markapacha (a los markapacha) et ce markapacha va t’aider. Markapacha peut désigner ceux qui t’aident à semer les pommes de terre ou bien le labour […] Markapacha ça veut également dire respect. Tu ne vas pas dire « les gens » mais « Un » seulement. Tu dis juste « Un » pour (te référer à) tous. Par exemple, ils sont en train de semer des pommes de terre. Tu ne vas pas dire « les gens ». C’est mal poli. Tu dois dire avec respect markapacha. « Dieu vous paie markapacha » et non « Merci à vous tous ». Un seul pour désigner 10, 15, 20 personnes (Romero, Urur Uma 2018).

27Markapacha réfère donc à une qualité des relations entre des membres de l’ayllu, ces membres devenant alors des voisins. C’est donc la relation (la solidarité contractuelle) qui crée le voisinage et non la proximité physique au sein d’un territoire commun.

  • 38 Dans un monde analogique, il n’est guère étonnant que les montagnes soient décrites comme des propr (...)

28Néanmoins, ces relations de voisinages ne doivent pas laisser penser qu’elles sont exemptes de différenciations sociales et de rapports de subordination. Comme nous l’avons vu, les apu protègent et défendent (uyway) tous les membres de l’ayllu en même temps qu’ils en sont les autorités suprêmes (mallku). Dès lors, la protection des Apu suppose une relation hiérarchique et foncièrement asymétrique. Marisol de La Cadena (2015) rapporte ainsi le nom donné aux apu : munayniyoq « le maître de la volonté »38. Dès lors, les humains comme les pierres (y compris les pierres-gardiennes) doivent obéir aux montagnes qui dominent et ordonnent (kamachiy).

  • 39 Willja désigne à la fois le nom du rituel et la pratique consistant à « inviter à manger » (qaray) (...)
  • 40 Q’uwa : satureja boliviana, végétal aromatique destiné à être brûlé dans les rituels d’offrandes.
  • 41 C’est en raison de l’importance de l’échange dans la vie sociale des communautés paysannes que les (...)

29Par ailleurs, si les pierres sont définies par mes interlocuteurs comme des voisins, les relations qu’elles entretiennent avec les humains ne sont pas du même ordre que celles que les humains entretiennent entre eux au sein de l’ayllu. En effet, les pierres sont des prédateurs, les humains sont des proies. Les pierres sont des saqra, des êtres présolaires provenant de l’inframonde et associés au temps de la première humanité, le temps des ch’ullpa. Y cohabitent les morts récents, des esprits, des maîtres des lieux, des forces telluriques comme le vent ou la foudre, ou encore des animaux chtoniens. Or, le monde d’en bas se caractérise par sa force et sa fécondité débordante (Harris & Bouysse-Cassagne, 1988), ce qui explique que les pierres aient un rôle actif dans les activités agropastorales. Il se distingue également par sa faim, une faim insatiable. Les pierres-gardiennes ont en effet besoin d’être nourries. Une fois par an, au Carnaval ou au premier août (plus rarement à Noël), leur maître les invite à manger (qaray) lors de la willja39 (fig. 10) : romarin, bonbons roses et blancs (confites), q’uwa40, cannelle, feuilles de coca, alcool pur, maïs blanc moulu, maïs chuki (maïs jaune), de la graisse de lama (untu) avec laquelle on confectionne des lamas en miniature. Cette invitation est décrite comme un témoignage d’adoration et de soumission visant à interpeller la pierre. L’attention des humains est en effet interprétée comme un dispositif de mise en présence des saqra. Dans le même ordre d’idées, le maître prendra garde à toujours saluer sa pierre-gardienne lorsqu’il marche aux alentours et à lui offrir sil le peut quelques feuilles de coca (su cariño) (fig. 11). Une fois interpellée par les humains, par leur tendresse et leurs nourritures, les pierres pourront interagir avec eux et leur octroyer des bénéfices. Pourtant, les maîtres ne sont nullement épargnés par la prédation de leur pierre-gardienne. En effet, si elles ont chacune leur particularité, les pierres se caractérisent par une même faim. Celle-ci les conduit à saisir l’âme (animu) des humains pour leur alimentation dès qu’elles en ont l’opportunité. Si les pierres ou les rochers associés à l’ayllu peuvent menacer n’importe quel de ses membres, les pierres-gardiennes, quant à elles, ont une capacité de prédation qui ne concerne que leur maître et son foyer-famille. José, le fils de l’aysiri Apolinario, prenait soin de ne pas s’approcher de ses pierres-gardiennes « en ce moment [début août], il ne faut pas marcher autour parce que c’est dangereux. Elles peuvent nous tuer. Si tu t’approches, il faut être bien préparé [sumaqta preparakuspa rinanchis tiyan] » (Urur Uma, août 2018). Pour les satisfaire et espérer assouvir leur faim, leurs maîtres s’appliquent à les nourrir périodiquement : « Nous sommes comme des femmes, c’est comme ça qu’on dit parce qu’il faut toujours leur donner à manger » me confiait Mario. Ils savent pourtant que leurs offrandes culinaires ne sont pas suffisantes pour neutraliser leur prédation. L’ambivalence des pierres ne vient pas affaiblir leur caractère sauvage et prédateur. Les offrandes culinaires visent à leur témoigner de la soumission, de l’adoration et à actualiser l’espoir d’un basculement : celui d’une relation de prédation en relation d’échange. Pour mes interlocuteurs, l’échange constitue un ethos communautaire partagé entre humains. Celui-ci régule en effet le système de production et de reproduction sociale des familles et des communautés paysannes. L’institution du compadrazgo unit ainsi les différents parents par des liens d’échange réciproque et constitue un système d’entraide mobilisé en premier lieu dans les activités agropastorales. De même, l’ayni est un échange de services, de faveurs ou de travail régi par une réciprocité dite symétrique ou égalitaire. Les membres des communautés peuvent y avoir recours spontanément pour aider un membre de la famille ou un voisin, ou de manière plus formelle en réalisant un compromis sur l’honneur (Mendoza et al., 1994)41. Mais ce mode de relation n’appartient qu’aux humains. Si les pierres-gardiennes peuvent protéger leur maître et leur procurer des bénéfices, elles n’en demeurent pas moins foncièrement prédatrices et imprévisibles. Dès lors, leur prédation ne consiste pas à sanctionner un défaut de réciprocité dont leur maître serait responsable, de même que l’offrande n’est pas définie comme un moyen de compenser une défaillance. L’échange est un idéal qui appartient aux humains, un mode de relation que les humains espèrent pouvoir conférer aux saqra tout en constatant périodiquement que cet espoir est déçu ; les humains ne parviennent jamais à apprivoiser les saqra. Par conséquent, les humains qui sont en relation avec des pierres encourent toujours un risque. S’ils peuvent bénéficier de moments caractérisés par un soin réciproque entre eux et leur pierre-gardienne, la pérennité de cette mutualité n’est jamais garantie. Offrandes et prédation cohabitent tragiquement. Mais qu’on ne s’y trompe pas. Cette cohabitation ne correspond pas au voisinage de deux schèmes relationnels, prédation et échange. La prédation ne doit pas être comprise comme un échange asymétrique ou comme une détérioration de la relation d’échange normalement instituée (Charlier Zeineddine, 2015). Pour mes interlocuteurs, la relation d’échange entre les humains et les saqra relève de l’idéal, alors que celui de la prédation relève de l’expérience vécue ; la première est souhaitée, la seconde est constatée.

Figure 10 – Préparation de l’autel pour la pierre-gardienne la nuit du premier août, Urur Uma, 2018

Figure 10 – Préparation de l’autel pour la pierre-gardienne la nuit du premier août, Urur Uma, 2018

La préparation de l’autel se fait lors du rituel willqa jatun día, la nuit du premier août. Corseño et l’aysiri disposent les différentes offrandes culinaires.

Photographie de l’auteure

Figure 11 – Les gestes de tendresse à l’égard des pierres-gardiennes, Urur Uma, 2017

Figure 11 – Les gestes de tendresse à l’égard des pierres-gardiennes, Urur Uma, 2017

On peut distinguer les feuilles de coca (su cariño) que Corseño vient d’offrir à la pierre Autel (Piedra Mesa)

Photographie de l’auteure

  • 42 Les archives, qu’elles soient des documents écrits ou non, peuvent être considérées comme capables (...)

30Ces dernières remarques nous incitent à compléter l’analyse textuelle par une analyse relationnelle42. Si les pierres-gardiennes ne partagent pas le même destin que les parcelles sur lesquelles elles se trouvent, à quel moment tombent-elles dans l’oubli et que signifie alors le fait d’oublier sa pierre-gardienne ? Nous avons vu que dans la communauté d’Urur Uma, personne n’est sans ignorer la famille-foyer de chaque pierre-gardienne. En tant qu’archive lithique, elles font l’œuvre d’un support mémoriel partagé par les habitants. Pourtant, les pierres-gardiennes ne suscitent pas toutes l’attention de leur maître. Il peut arriver qu’elles ne soient plus nourries. Cette négligence est définie par mes interlocuteurs comme le fait d’oublier car ils confèrent à ce verbe un sens relationnel. En effet, les locuteurs emploient le verbe quechua yuyay pour se référer au fait de penser, de se souvenir, d’avoir l’esprit occupé par. L’emploi du verbe yuyay traduit une disposition particulière, une attention déployée. Dans les contextes rituels, les locuteurs emploient le verbe yuyay comme intransitif dans le sens de se recueillir en signe de soumission, faire montre de son adoration, de tendresse, faire des offrandes. Il prend parfois le sens synonyme de qaray, « donner à manger ». L’emploi du verbe souligne ici la disposition dans laquelle se trouvent les personnes pendant l’activité rituelle, une disposition à la fois mentale et pratique : penser à la pierre avec affection, invoquer son nom pour l’interpeller dans l’espace du rituel, boire de l’alcool, faire des libations, mâcher des feuilles de coca. Dès lors, oublier prend le sens d’abandonner. Voyons ainsi dans quel cadre les pierres-gardiennes peuvent être abandonnées.

  • 43 Parmi les yatiri, seuls les aysiri sont réputés pouvoir faire parler des saqra en les réceptionnant (...)

31Lors de mon dernier séjour, Corseño me confia avoir compris pourquoi son taureau perdait tous les combats dans les toro tinku, les combats rituels de taureaux. La coca « avait parlé » au devin guérisseur (yatiri) qu’il avait consulté : Corseño ne faisait plus d’offrandes à sa pierre-gardienne ch’ullpamuqu tiranchaqruru depuis plusieurs années. Le premier août 2018, j’ai pu assister au rituel de la willja en compagnie de Corseño et du chaman (aysiri)43 Don Apolinario. Interpellée par ce dernier, la pierre intervint et manifesta sa colère contre Corseño. Celui-ci dut se justifier : sa femme l’avait quitté et il avait dû faire face à la honte, au déshonneur et à la difficulté de se retrouver seul au foyer. Trop préoccupé, il avait délaissé sa pierre-gardienne. Il dut implorer son pardon. La pierre accepta et exigea une willja à chaque Carnaval.

32L’abandon des pierres-gardiennes par les évangéliques est quant à lui moins circonstanciel. Qu’ils soient pentecôtistes, baptistes ou adventistes, ils ont mis un terme aux relations qu’ils avaient avec leurs pierres-gardiennes qualifiées de « diables » (comme tous les saqra). Les raisons qui les ont incités à cette coupure radicale sont morales et religieuses mais aussi prophylactiques : se protéger de leur prédation. En effet, les pierres-gardiennes ne peuvent agir en tant que prédatrices qu’une fois que la relation entre elles et leur maître a été acceptée par ce dernier. Il faut que la relation soit mutuelle. Or, cette réciprocité est engagée dès lors que le maître y pense, s’en souvient, manifeste de la tendresse, de l’attention. À l’inverse, toute indifférence à leur égard rompt la mutualité de la relation et par là, constitue une garantie certaine. Les pierres ne mangent pas les humains qui ne font pas cas de leur existence. Pour les évangéliques, les pierres « ne sont que des pierres » (piedra no más es) et non des partenaires.

Conclusion

33Les pierres-gardiennes jouent un rôle déterminant dans l’histoire migratoire et foncière des familles au sein de l’ayllu : choisies par un aïeul à son arrivée dans la région, elles servent aujourd’hui de supports mémoriel et historique. Figurant dans les cartes mentales des comunarios, les pierres-gardiennes sont répertoriées afin de retracer l’histoire des peuplements et des migrations des familles, les différentes transactions foncières entre les familles ou entre membres d’une même fratrie. Nous avons ainsi proposé de considérer les pierres-gardiennes comme des archives lithomorphiques. Les ancrages de la mémoire sociale manifestent d’autres supports mémoriels que les archives coloniales ou les cadastres de l’INRA.

34Cependant, les pierres-gardiennes ne sont pas que des figurations du passé. Elles sont en effet décrites comme des « voisins », des « partenaires » potentiels dont l’action tutélaire peut être sollicitée par les humains. Il s’agit donc d’archives un peu spéciales : lithiques, elles n’en demeurent pas moins douées de pouvoir d’agir et d’intentions. Leur nom témoigne du lieu où elles sont implantées mais révèle aussi la catégorie d’action qui leur est imputée : protéger des maladies, aider à la reproduction du bétail, procurer de l’argent, garantir la fertilité des terres, etc. En outre, la catégorie générique des pierres-gardiennes ne doit pas effacer la singularité de chacune d’elles. La relation interpersonnelle et dialogique entre une pierre et son maître dévoile en effet leur subjectivité. Les pierres-gardiennes sont sensibles et peuvent être vexées ou courroucées si leur maître les a délaissées. Ce constat révèle toute la tension qui peut émerger de la concomitance entre un modèle et la pratique. Les comunarios souhaiteraient que la relation entre les humains et les pierres-gardiennes soit régie par le modèle de l’échange. Pourtant, cette règle n’est pas toujours respectée. La relation peut se dégrader en raison du comportement des humains qui les oublient de manière momentanée ou non. Cet oubli n’est pas révélateur d’ontologies ou de cosmopolitiques différentes : il témoigne de pratiques cosmopolitiques différentes, chacune motivée par la confession, la vie privée, des intérêts personnels et prosaïques, des alliances politiques, etc. Enfin, le comportement des pierres-gardiennes à légard des humains est tout aussi relatif dans la mesure où elles sont mues avant tout par l’opportunité de pouvoir manger. C’est en partie à cause de cette prédation foncière que les évangéliques ont choisi de couper radicalement les liens qui les unissaient à leurs pierres-gardiennes. Dans la mesure où l’attention manifestée à travers les offrandes culinaires et les témoignages de tendresse est un dispositif de mise en présence, les évangéliques ont fait le choix de ne plus avoir de relation avec ces « voisins » potentiels. Dès lors, les pierres-gardiennes ne sont plus que des saillances topographiques qui aident à évoquer le passé.

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Notas

* Je tiens à remercier très vivement les évaluateurs de cet article pour la qualité de leur implication et la pertinence de leurs remarques. Cet article doit beaucoup à la richesse de ce dialogue scientifique.

1 Applications 3545 de 2006.

2 Les ayllus Aymaya et Kharacha se singularisent en effet par rapport aux autres ayllus de la province Bustillo qui se sont opposés au processus de titulación des parcelles (tout comme ils ont réitéré leur refus d’adopter l’organisation en syndicats, présente dans les vallées). Les différentes autorités des ayllus de la province ont en effet considéré qu’il s’agissait d’ingérence politique de la part de l’État et ils ont fait comprendre aux techniciens que s’ils pouvaient se charger de tracer les frontières entre les ayllus, ils n’avaient pas à se mêler de ce qui se passait à l’intérieur de ceux-ci.

3 La région a été profondément marquée par l’économie minière du 20ème siècle et l’arrivée massive de travailleurs provenant de zones où l’on parlait quechua (Cochabamba, Chuquisaca). C’est la raison pour laquelle le quechua s’est progressivement diffusé dans la région, devenant plus prestigieux que l’aymara. Aujourd’hui, les locuteurs sont bilingues (aymara/quechua) ou trilingues (aymara/quechua, espagnol). En revanche, l’ensemble des toponymes, des noms de pierres ou des noms rituels sont en aymara.

4 Contrairement à certaines régions des Andes, péruviennes particulièrement, la région du Norte Potosí distingue l’ayllu de la communauté. L’ayllu Aymaya (ayllu mayor) comprend ainsi une trentaine de communautés.

5 Tensions entre l’ayllu Kharacha et l’ayllu Kawali le long de la rivière Janq’u Chhaka, entre l’ayllu Kharacha et l’ayllu Ch’ullpa, entre l’ayllu Kharacha et l’ayllu Aymaya, entre l’ayllu Aymaya et l’ayllu Qaqachaka notamment.

6 Selon Gilles Rivière (2007), la conservation de ces archives permet un recours éventuel en cas de conflit avec des communautés voisines ou de tentatives de spoliation des terres.

7 Dans la région du Norte Potosí, les pierres illa sont aussi nommées khuyiri. Dans d’autres régions andines, elles sont appelées (souvent indifféremment), khuya rumi (pierres à compassion), inqaychu ou inqa (Allen, 2016 ; De la Cadena, 2015 ; Ricard Lanata, 2010).

8 Le mallku est aussi appelé Segunda Mayor dans la région du Nord-Potosi. C’est l’autorité la plus importante du l’ayllu. En aymara, mallku désigne également le condor le plus jeune et qui est le chef de son groupe.

9 Tata est ici employé pour marquer le respect et la soumission à une autorité comme dans le cas de Dieu, de saints, de pierres, des chefs d’une communauté ou d’un ayllu.

10 Membres d’une communauté.

11 Ce pacte se réalise lors d’une assemblée où les principales autorités sont présentes. Les apu mallku sont convoqués par les chamans (aysiri) de l’ayllu.

12 Dans le texte, le terme de famille (traduit de l’espagnol familia) sera utilisé dans son acception émique à savoir, ego, les parents d’ego, les frères et sœurs d’ego, les enfants d’ego.

13 Quels sont les critères de sélection ? Comment une personne est-elle amenée à choisir une pierre comme allant devenir sa pierre-gardienne. Dans la plupart des cas, je n’ai pas eu de réponse à cette question, mes interlocuteurs me disant qu’ils ignoraient comment leur grand-père ou leur arrière grand-père avait choisi une pierre plutôt qu’une autre. Néanmoins, lorsque les habitants évoquaient une pierre-gardienne, ils soulignaient à chaque fois sa particularité : la morphologie (comme la taille imposante, la présence de nombreuses cavités ou encore le dessus plat et lisse qui l’apparente à un autel), l’orientation, l’emplacement ou encore le fait que la foudre tombe systématiquement sur elle. Malheureusement, je n’ai pas suffisamment d’élements ethnographiques pour aller plus loin sans tomber dans l’écueil d’une analyse purement spéculative. Ces critères distinctifs étaient-ils partagés par les aieux qui ont choisi les pierres ? Ces critères ont-ils motivé le choix de l’aïeul ? Y a-t-il eu transmission de ces critères ?

14 Tiranchaqruru peut aussi être employé dans le langage rituel à la suite d’un nom de lieu et sans désigner la pierre-gardienne : ch’ullpamuqu tiranchaqruru signifie « Ch’ullpamuqu, le lieu où nous sommes/d’où tout est dirigé/qui nous dirige ».

15 De l’aymara chhankarani signifiant « endroit accidenté avec de nombreux rochers. Endroit dont la déclivité est importante ». Le toponyme est aujourd›hui souvent hispanisé : Changarani.

16 Autrefois, la communauté d’Urur Uma n’était pas divisée en deux moitiés (haut et bas) et était située à l’emplacement actuel d’Urur Uma alta. Les deux communautés, Urur Uma alta et Urur Uma baja firent partie du même cabildo (avec le bourg Aymaya) jusque dans les années 1970. La création de l’école à Urur Uma baja conduisit les habitants à vouloir leur propre cabildo.

17 Les autres patronymes principaux sont : Gallego (ils sont considérés comme les originarios), Quispe (considérés comme les « gendres » des Aymayas), Muruchi et jusqu’à la fin des années 1980, Mamani (il n’y en a plus aujourd’hui).

18 Selon certains habitants de la communauté, ces Condori viendraient de Chhuqu (ayllu Aymaya). Ce n’est qu’ensuite qu’ils se seraient implantés à Merk’Aymaya. Cette hypothèse semble corroborée par le fait que ces Condori ont des terres dans la communauté de Chhuqu.

19 En aval du Liwichi, les Condori de Merk’Aymaya habitent à droite et ceux des vallées à gauche.

20 Il serait pertinent de comprendre les raisons qui expliquent que Luciano ait gardé la charge de la pierre-gardienne du foyer-famille contrairement à ses frères. Si l’on se réfère au schéma de parentèle de Romero, on peut constater que Romero est l’aîné de sa fratrie et que son père était le seul garçon de la sienne. J’ignore si Luciano était l’aîné. Mais l’aînesse ne me semble pas un critère convaincant (il n’entre pas en ligne de compte par exemple dans l’héritage). En revanche, le fait que l’un des fils habite dans la maison de ses parents et y fonde son foyer semble plus déterminant. Ce fut le cas de Romero. Il fonda son foyer dans la maison paternelle. Ses parents changèrent d’habitat. À la mort de son mari, la mère de Romero revint habiter chez lui, dans son « ancienne maison ». Précisons que selon l’étude de Krista E. Van Vleet (2008) dans la région de Sullk’ata (province Chayanta, Norte Potosí), traditionnellement, c’est le frère cadet qui habite dans la maison natale suite au décès de ses parents.

21 Selon les locuteurs, ils seraient originaires d’Uur Uma alta, de Waylluni ou encore de Merk’Aymaya.

22 Dans le même ordre d’idées, les Muruchi, considérés par certains comme les originarios de l’ayllu Aymaya, occupaient Jachäsi et auraient été rejoints par les Condori, les Mamani et les Gallego.

23 Celles-ci provenaient de la région de Cochabamba.

24 Dans la réalité, la répartition est souvent vécue par les fils comme inégale. Certaines terres sont en effet plus fertiles que d’autres, des parcelles sont mieux situées (près de la rivière, près du domicile) par exemple. Sur la rivalité entre les fils générée par l’héritage foncier, voir Van Vleet (2008).

25 Le forage de puits apparaît comme une des solutions possibles pour lutter contre les périodes de sécheresse et permettre l’irrigation. De plus en plus de familles y ont eu recours, le plus souvent avec l’aide financière de l’État lorsqu’elles étaient affiliées au parti Movimiento Al Socialismo (MAS) de l’ancien président Evo Morales.

26 Depuis 2017, Modesto et sa femme font même un peu d’horticulture dans le patio de leur habitation, cultivant des tomates, des poivrons ou des herbes aromatiques. Cette nouvelle pratique (qui nécessite beaucoup d’eau) n’était pas sans agacer Romero : elle montrait tous les avantages que pouvaient générer une habitation près de l’eau et par là, témoignaient à nouveau d’une répartition inégale des parcelles.

27 Le nombre de manta auquel ont accès les communautés ou les unités familiales individuelles varie de six à seize (Mendoza et al., 1994). Dans l’ayllu Aymaya, la manta est cultivée trois ans puis laissée au repos quatre ans.

28 Dans le Norte Potosí, ce processus de reconstitution est mené par les leaders de la « Fédération des Ayllus, Originaires et Indigènes du Norte Potosí » (FAOINP) avec l’aide d’Organisations Non Gouvernementales. Parmi celles-ci, notons le rôle majeur de la THOA (Taller de Historia Oral Andina) fondée par l’anthropologue Silvia Rivera Cusicanqui puis de l’ISALP (Investigación Social y Asesoramiento Legal Potosí) financé par la coopération danoise.

29 Quelques différences sont à spécifier cependant. Alors que les ramaderos ont la plupart des fois été plantés par un aïeul (après avoir été transportés), les pierres-gardiennes ont été choisies par un aïeul. Elles se trouvaient déjà là. Elles préexistaient au foyer-famille. Une autre distinction majeure est que les pierres-gardiennes présentent des attributs différents et peuvent concerner le pastoralisme comme l’agriculture. Les pierres-gardiennes se voient ainsi dotées de pouvoirs touchant à la fois à la fécondité du bétail et à la fertilité agricole. Au contraire, l’action des ramaderos ne concerne que le bétail de la famille — alors que les wanka ne concernent que l’agriculture. Comme le souligne Valérie Robin (2008), Pierre Duviols n’a en effet trouvé aucune mention de culte concernant le bétail. Enfin, une autre différence probablement plus conjoncturelle est à mentionner : le lien au foncier. Si les ramaderos font office de bornes lithiques et qu’ils sont inclus dans la transmission du patrimoine foncier (Robin, 2008 : 266), les pierres-gardiennes ne possèdent plus les mêmes caractéristiques sur le plan de la légitimité de la propriété foncière.

30 Il existe d’ailleurs d’autres catégories de pierres dont l’usage est réservé à la sphère domestique et qui sont liées aux familles comme les pierres illa. Lorsqu’ils en aperçoivent, les bergers ont la charge de les élever (uyway). Ils les emportent, les lavent avec de l’alcool puis les enterrent dans l’une de leurs parcelles. Ils devront en prendre soin et les nourrir grâce à des offrandes culinaires. Ces pierres sont censées garantir à leur maître la protection de son troupeau et la multiplication de ses animaux. Rosaleen Howard (2006) identifie les pierres illa comme des pierres conopa censées animer l’animu des végétaux et des animaux du berger.

31 En intégrant la Federación Única Sindical de Trabajadores Campesinos (Originarios) del Norte Potosi) qui regroupe les paysans dans les vallées et fait face à la Federación de Ayllus Originarios Indígenas del Norte Potosí des Hauts Plateaux.

32 Ces propositions sont souvent qualifiées de partisanes par les membres de l’ayllu qui ne sont pas favorables à l’organisation en syndicats : pour ces derniers, cette volonté d’adopter les syndicats traduirait leur affiliation au parti MAS (Movimiento Al Socialismo) dirigé par Evo Morales, ancien leader du syndicat des cultivateurs de la coca (cocaleros).

33 Le jilanqu est l’autorité du cabildo (ou ayllu minímo). Urur Uma Baja par exemple est placé sous l’autorité du jilanqu élu par les comunarios pour une durée de six mois. La durée de la charge de jilanqu varie de six mois à un an selon l’importance du cabildo.

34 Voir Howard (2006). Dans le même ordre d’idées, Denise Arnold (2009) ou Astvaldur Astvaldsson (2006) proposent de considérer le paysage défini comme un « texte primaire ».

35 Pierre de forme sphérique réputée voler de sommets en sommets les nuits de pleine lune et de nouvelle lune.

36 Ch’iyaraqhi signifie « falaise noire » en aymara (ch’iyara : noir, aqhi : falaise/ravin).

37 Prononcé localement markpacha (contraction de markapacha). Marka est un suffixe employé en quechua dans tous les toponymes pour marquer le lieu mais en aymara il prend deux sens : 1) l’union de deux moitiés (saya); un ayllu étant divisé en moitiés, marka peut désigner l’ayllu. 2) un lieu, un village, une communauté établie sur un même territoire, unis par des liens historiques, linguistiques, religieux, économiques plus ou moins forts (Layme Pairumani, 2004 : 119). Pacha en aymara est un suffixe nominal indiquant la totalité, la globalité.

38 Dans un monde analogique, il n’est guère étonnant que les montagnes soient décrites comme des propriétaires terriens ou comme des métis (misti) (Gose, 1994). Pour les comunarios, la hiérarchie bureaucratique de l’État fournirait le modèle de l’ordre (Allen, 1988 ; Ansion, 1987 ; Gose, 1994, Salas Carreño, 2012) tandis que la faim et la prédation des montagnes renverraient à l’appropriation et à l’exploitation exercées par les classes dominantes sur les paysans (Gose, 1994).

39 Willja désigne à la fois le nom du rituel et la pratique consistant à « inviter à manger » (qaray) des montagnes (ou des pierres). Les locuteurs hispanophones traduisent d’ailleurs willja par « inviter ». Les noms de ces cérémonies sont variables régionalement. Au Pérou, dans l’Ausangate par exemple, elles se nomment ch’uyay au Carnaval et pago, le premier août (Ricard Lanata, 2010).

40 Q’uwa : satureja boliviana, végétal aromatique destiné à être brûlé dans les rituels d’offrandes.

41 C’est en raison de l’importance de l’échange dans la vie sociale des communautés paysannes que les anthropologues ont proposé une lecture du lien humain/non-humains fondée sur le paradigme de la réciprocité (et plus récemment sur celui du care). Voir Aguiló 1983 ; Bastien, 1996 ; Bernand, 1992 ; Fernández Juárez, 1999 ; Harris & Bouysse-Cassagne, 1988 ; De la Cadena, 2015 ; Molinié Fioravanti, 1985 ; Ricard Lanata, 2010 ; Rösing 1993 ; Van der Berg, 1989 ; Van Kessel, 1992, Véricourt, 2000, notamment. Pour une synthèse, voir Charlier Zeineddine, 2015.

42 Les archives, qu’elles soient des documents écrits ou non, peuvent être considérées comme capables d’agir, cette agentivité allant parfois de pair avec l’intentionnalité. Voir à ce propos les travaux de Maria A. Guzmán Gallegos (2009) sur les objets textuels telles les cartes d’identité ou d’identification (identity card, identification card) : chez les Runa (Équateur), ces objets sont dotés de différents degrés et de différents types de subjectivité et d’agence.

43 Parmi les yatiri, seuls les aysiri sont réputés pouvoir faire parler des saqra en les réceptionnant dans leur corps.

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Índice de ilustraciones

Título Figura 1 – Zone d’étude, ayllus Aymaya et Kharacha, province Bustillo (capitale Uncía), Norte Potosí
Créditos Auteur : LISST (2018) Source : OSM et ses contributeurs, Natural Earth
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-1.jpg
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Título Figura 2 – L’apu Huancarani, Urur Uma, 2018
Leyenda Chef suprême de l’ayllu, le Huancarani en est aussi le gardien et le protecteur (uywiri).
Créditos Photographie de l’auteure
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-2.jpg
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Título Figure 3 – Pierre-gardienne de Romero, Chhankarani tiranchaqruru, Urur Uma, 2017
Leyenda La pierre gardienne se situe sur une parcelle appartenant aujourd’hui au cousin de Romero, Felix. En 2017, celui-ci y cultivait des pommes de terre
Créditos Photographie de l’auteure
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-3.jpg
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Título Figure 4 – Pierre-gardienne de Corseño, Qalach’uru tiranchaqruru, Urur Uma, 2017
Leyenda La pierre-gardienne (au premier plan) se trouve sur la colline Qalach’uru (« amas de pierres » en aymara). On peut voir l’Apu Huancarani qui domine en arrière-plan.
Créditos Photographie de l’auteure
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-4.jpg
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Título Figure 5 – Pierre-gardienne de Juan, secteur Jachäsi, Urur Uma, 2017
Leyenda On devine la rivière Liwichi aujourd’hui asséchée
Créditos Photographie de l’auteure
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Título Figue 6 – Pierre-gardienne de Felix Sak’uyu mayruwiri, Urur Uma, 2017
Leyenda La pierre-gardienne (en premier plan) se situe dans la zone Sak’uyu sur une parcelle appartenant aujourd’hui au cousin de Felix, le frère de Romero
Créditos Photographie de l’auteure
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-6.jpg
Ficheros image/jpeg, 772k
Título Figure 7 – Migrations et implantations des familles Condori à Urur Uma
Créditos © Laurence CharlierSource : Enquête de terrain, Laurence Charlier
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-7.png
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Título Figure 8 –Migrations des familles Condori
Leyenda Les Condori venus de Condor Pampa (vallées) et les Condori venus de Merk’Aymaya (Puna)
Créditos © Laurence CharlierSources : OSM et ses contributeurs, Natural Earth ; Enquête de terrain, Laurence Charlier
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-8.jpg
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Título Figure 9 – Parentèle de Romero Condori
Leyenda Les descendants de Baselio Condori venu des vallées (Condor Pampa) et leurs pierres-gardiennes (PG)
Créditos © Laurence CharlierSource : Enquête de terrain, Laurence Charlier
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-9.jpg
Ficheros image/jpeg, 252k
Título Figure 10 – Préparation de l’autel pour la pierre-gardienne la nuit du premier août, Urur Uma, 2018
Leyenda La préparation de l’autel se fait lors du rituel willqa jatun día, la nuit du premier août. Corseño et l’aysiri disposent les différentes offrandes culinaires.
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-10.jpg
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Título Figure 11 – Les gestes de tendresse à l’égard des pierres-gardiennes, Urur Uma, 2017
Leyenda On peut distinguer les feuilles de coca (su cariño) que Corseño vient d’offrir à la pierre Autel (Piedra Mesa)
Créditos Photographie de l’auteure
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/12399/img-11.jpg
Ficheros image/jpeg, 890k
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Para citar este artículo

Referencia en papel

Laurence Charlier, «Pierres-gardiennes au Norte Potosí, des archives lithiques
Une histoire migratoire et foncière des familles»
Bulletin de l'Institut français d'études andines, 49 (2) | 2020, 297-320.

Referencia electrónica

Laurence Charlier, «Pierres-gardiennes au Norte Potosí, des archives lithiques
Une histoire migratoire et foncière des familles»
Bulletin de l'Institut français d'études andines [En línea], 49 (2) | 2020, Publicado el 25 noviembre 2021, consultado el 21 enero 2022. URL: http://journals.openedition.org/bifea/12399; DOI: https://doi.org/10.4000/bifea.12399

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Autor

Laurence Charlier

Maîtresse de Conférences - Université Toulouse Jean Jaurès 2 - LISST-CAS. E-mail : laurence.charlier-zeineddine@univ-tlse2.fr

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