- 1 Les Napo Runa (aussi appelés Quijos Quichua dans la littérature ethnographique) forment un groupe (...)
1Ma première rencontre avec les Napo Runa d’Amazonie équatorienne1 (simplement Runa dans la suite de l’article) n’eut pas lieu en Amazonie, mais à Quito, la capitale de l’Équateur. Le 29 novembre 2014, des Runa s’étaient déplacés depuis la province de Napo pour rendre un hommage à Jumandy sur la place San Blas dans le centre de Quito. Ce jour-là, j’appris que Jumandy était un cacique indigène qui participa à une rébellion contre les Espagnols qui eut lieu en 1578 dans la région du Haut-Napo équatorien. Durant cet hommage, des danses furent réalisées par de jeunes Runa en costumes « typiques », des fleurs furent offertes à Jumandy et des discours glorifiant ses actes furent prononcés par les autorités politiques runa et non-indigènes de la province de Napo ainsi que par des représentants du ministère de la Culture équatorien. Trois ans plus tôt, après un hommage du même type, Jumandy avait été officiellement reconnu Héroe Nacional y Símbolo de la Resistencia Anticolonial par l’Assemblée nationale de l’Équateur. Quelques mois après avoir assisté à l’hommage de 2014, je commençai mon terrain de recherche en Amazonie équatorienne avec les Runa et Jumandy devint l’un de mes sujets de recherche. Bien que celle-ci eut lieu dans plusieurs régions de l’Amazonie équatorienne, les dynamiques décrites dans cet article ne concernent que les Runa de la région de Tena-Archidona, dans la province de Napo (voir figure 1).
Figure 1 – La province de Napo dans la région du Haut-Napo
© Lilas et Arthur Cognet
2Aujourd’hui le personnage de Jumandy est omniprésent dans le paysage médiatique et dans l’espace public de la province de Napo. On parle de lui dans de nombreux événements culturels tels que des concours de beauté, des inaugurations, des fêtes de canton et de paroisse, etc. Un festival d’une durée de deux semaines, le Jumandy yuyay (la pensée de Jumandy), organisé chaque année au mois de novembre depuis 2013 par la mairie d’Archidona lui est entièrement dédié. Dans la province, des rues, des commerces, une compagnie de bus et un aéroport portent le nom de Jumandy. Il existe aussi des représentations picturales et monumentales de ce dernier.
3Les Runa considèrent Jumandy comme leur héros. Leurs leaders politiques font systématiquement référence à ñukanchi yaya Jumandy (notre père Jumandy) dans leurs discours et voient en lui un exemple à suivre. Les musiciens runa composent des chansons en hommage à Jumandy qui sont très populaires. Les Runa se considèrent eux-mêmes, et sont considérés par les non-indigènes de la région, comme les descendants de Jumandy ; ils auraient, par conséquent, conservé la mémoire de Jumandy qui aurait été transmise de génération en génération depuis le 16e siècle. Néanmoins, au regard de tous les actes entrepris pour sacraliser ce personnage, comment ne pas établir une comparaison avec les « inventions de traditions » qui caractérisèrent la création des identités nationales européennes (Hobsbawm & Ranger, dir., 1983) ? Ma recherche montre, en effet, que les continuités historiques des traditions qui entourent la mémoire de Jumandy ont été inventées récemment pour servir des besoins présents.
4Jumandy est loin d’être le seul indigène américain à avoir été « héroïsé ». Après les indépendances au 19e siècle, les élites sociopolitiques des pays sudaméricains ont inclus des éléments de cultures indigènes dans la création de leurs identités nationales (Favre, 2009 : 37-42, 53-74 ; Muratorio, 1994). Certains illustres ancêtres furent sélectionnés parmi les représentants des grands empires précolombiens (Atahualpa, Pachacutec, Cuauhtémoc, Moctezuma, etc.) ou parmi les leaders de révoltes populaires qui eurent lieu au 18e siècle (Tupac Amaru II, Tupac Katari, Juan Santos Atahualpa, etc.), pour être officialisés comme héros de la patrie. Cette dynamique sera portée par le courant de pensée indigéniste — lequel accorde une importance majeure aux symboles indigènes — qui se déploie au 20e siècle, jusque dans les années 1970, à travers la politique, la science et les arts des pays sudaméricains. Durant cette période, les héros indigènes seront immortalisés à travers des peintures, des œuvres littéraires et des monuments. Des politiciens, des gouvernements, des mouvements ouvriers et paysans ainsi que des groupes indigènes revendiquèrent (et revendiquent encore aujourd’hui) une filiation politique, spirituelle et même parfois biologique avec ces héros.
- 2 Une dynamique semblable est aussi apparue chez les Shuar avec Quiruba, leader d’une rébellion qui (...)
5Le cas de Jumandy présente néanmoins certaines particularités. En Équateur, les processus de « création de héros » indigènes entrepris par l’élite sociale et politique à partir de la fin du 19e et durant le 20e siècle n’ont concerné que des ancêtres andins. Ce n’est qu’à partir des années 1970-1980 qu’une élite amazonienne non-indigène commença à revendiquer Jumandy comme héros et symbole fédérateur dans le but de créer une identité culturelle régionale. Il faudra néanmoins attendre les années 1980-1990 et le développement de constructions identitaires et nationalistes indigènes en Amazonie pour que les Runa adoptent massivement Jumandy comme leur « héros national ». Ce cas est intéressant, car les Runa semblent être, parmi les groupes indigènes de l’Amazonie équatorienne, les premiers à avoir adhéré au concept « occidental » de héros national et les premiers à avoir adopté les moyens de sacraliser leur héros (hommages cérémoniels, représentations iconiques, monuments, œuvres littéraires et musicales, toponymie, etc.)2.
6Dans cet article je propose de décrire le processus historique de création du héros Jumandy. Dans un premier temps, je résume, grâce aux sources historiques, la révolte de 1578 dans laquelle Jumandy s’est illustré. Ensuite, je m’intéresse à la manière dont Jumandy fut découvert dans des archives par des historiens et des ethnologues, puis popularisé et héroïsé par l’élite sociale locale. Enfin, j’étudie l’adoption de Jumandy par les Runa et la relation qu’ils ont développée avec lui.
- 3 Dans la littérature ethnographique et historique, le nom Jumandy est orthographié de différentes (...)
7Les documents historiques les plus importants concernant Jumandy3, puis la révolte de 1578, ont été écrits entre 1560 et 1620 et sont conservés principalement dans les archives générales des Indes à Séville. Il s’agit notamment des rapports des capitaines espagnols Bartolomé Marín et Rodrigo Núnez de Bonilla, de la chronique Jornada del río marañon… de Toribio de Ortiguera, des rapports et de la Relación del estado en que se encuentra la gobernación de Quijos y la Canela de Diego de Ortegón et de la chronique Verdadera descripción y relación larga de la Provincia y Tierra de las Esmeraldas… de Cabello de Balboa (1945 [1582]). À cette liste s’ajoute la Descripción de la provincia de los Quixos du Comte de Lemus, dont le manuscrit original daté de 1608 se trouve à la bibliothèque nationale de Madrid. Enfin, le récit Historia y viaje del mundo… d’Ordoñez de Cevallos publié à Madrid en 1614, bien que peu fiable, contient lui aussi des informations concernant la rébellion de 1578. Les sources précédemment citées, excepté la chronique de Cabello de Balboa, ont été regroupées, aux côtés d’autres archives concernant le Haut-Napo au 16e siècle, dans un ouvrage coordonné par l’historien équatorien Cristóbal Landázuri publié en 1989 sous le titre La Gobernación de los Quijos.
- 4 Le lecteur peut également consulter Ruiz Mantilla (1992).
8Je résume la révolte de 1578 d’après les archives regroupées par Landázuri4. Entre 1538 et 1559, les Espagnols amorcèrent une phase d’exploration de la région du Haut-Napo durant laquelle ils firent plusieurs expéditions. En 1559, le territoire politique appelé la Gobernación de los Quijos, qui englobe le Haut-Napo, fut créé par la Couronne espagnole et son premier gouverneur, Gil Ramírez Dávalos, fonda la ville de Baeza. En 1563, trois nouvelles villes furent édifiées : Alcala del Río Dorado au nord, Avila à l’est et Archidona au sud. À partir de cette époque, les Espagnols mirent en place des dispositifs d’exploitation de la main-d’œuvre indigène afin d’en retirer une plus-value.
9En 1578, les indigènes de la Gobernación ne supportant plus la domination exercée par les Espagnols, décidèrent de se révolter. La rébellion fut planifiée par des chamanes (appelés pende dans les sources de l’époque) dont les deux plus importants étaient Beto de la région d’Archidona et Guami de la région d’Avila. À cette occasion, plusieurs groupes indigènes, venus des sous-régions de la Gobernación semblent s’être fédérés. Le 29 novembre 1578, les armées de Guami et de Jumandy détruisirent Avila et tuèrent la majorité de ses habitants. Plus ou moins simultanément, Beto et son armée firent de même à Archidona. Le cacique Jumandy fut ensuite choisi pour mener les armées indigènes vers Baeza, la capitale de la Gobernación, afin de lui faire subir le même sort. Cependant, les autorités de Quito, qui avaient été prévenues de la révolte, envoyèrent Rodrigo Núnez de Bonilla avec soixante-dix soldats armés, pour pacifier la région, punir les indigènes et réédifier les villes détruites. Rodrigo Núñez de Bonilla et ses hommes arrivèrent à Baeza la veille de Noël 1578 alors que l’armée indigène était sur le point d’attaquer la ville. L’armée de Núñez de Bonilla mit en déroute les indigènes qui se réfugièrent dans la forêt. Pendant plusieurs mois, celui-ci traqua les meneurs de la rébellion et finit par les prendre. Ces derniers, dont Jumandy, furent mis à mort à Quito sur la place publique.
10La rébellion — bien qu’elle fût un échec — déstabilisa le contrôle des Espagnols sur la région. La fuite des indigènes à la suite du soulèvement, couplée aux épidémies, rendit le Haut-Napo moins attractif pour les Espagnols en raison de la raréfaction de la main-d’œuvre. Cette situation entraîna la décadence de la Gobernación et un désintérêt de la Couronne espagnole pour cette région (Oberem, 1980 : 96-110 ; Rumazo González, 1946 : 231-247). La région située autour de Baeza devint un désert humain et une zone frontière (Loughlin et al., 2018). Malgré cela, des relations de type colonial, fondées sur l’exploitation des indigènes par de petits commerçants, des propriétaires d’haciendas et des autorités politiques corrompues, continuèrent de se reproduire dans la région jusque dans les années 1950 (Muratorio, 1998).
11Plusieurs arguments me conduisent à penser que les Runa ne se sont pas transmis l’histoire de Jumandy sans discontinuité depuis le 16e siècle. Le premier d’entre eux est qu’il n’y a aucune trace de l’histoire de Jumandy dans les nombreux recueils, livres et articles contenant des récits appartenant à la tradition orale napo runa qui ont été publiés durant le 20e siècle (Dávila, 1920 ; Wavrin de, 1927 ; Orr & Hudelson, 1971 ; Hartmann & Oberem, 1971 ; Orr et al., 1978 ; Mercier, 1979 ; Oberem, 1980 : 345-351 ; Foletti-Castegnaro, 1985 ; Cipolletti, 1986-1987 ; Ortiz de Villalba, 1989 ; Dall’Alba, 1992 ; Moya, 1993). Ensuite, en examinant les écrits des ethnologues ayant travaillé dans la région, on se rend compte que la relation que les Runa entretiennent avec leur héros n’est pas mentionnée avant les années 1990-2000 (Rogers, 1995 : 227 ; Uzendoski, 2006 ; 2010 : 223-252 ; Erazo, 2013 : 62-63). Cela laisse supposer que l’intérêt que portent les Runa à Jumandy s’est accru à cette époque. À ce propos, l’ethnologue Blanca Muratorio qui travailla dans la région durant les années 1980-1990 nous apprend, dans une note de bas de page, que :
La imagen de Jumandy como héroe de la resistencia indígena del Oriente fue creada por la historíografía local, asumida luego por las organizaciones indígenas e inmortalizada en una estatua erigida a la entrada de la ciudad de Tena (Muratorio,1994 : 21).
12Un autre argument qui me permet de penser que Jumandy n’a pas traversé plusieurs siècles de tradition orale est que ce dernier semble être l’objet d’une attention particulière, principalement dans le Haut-Napo autour des villes d’Archidona, Tena et Loreto. Dans les autres régions peuplées par des Napo Runa, autour de Lago Agrio ou dans le Bas-Napo équatorien, Jumandy est presque inconnu. Cette comparaison spatiale est d’autant plus pertinente que les communautés runa situées autour de Lago Agrio, furent fondées principalement par des Runa qui quittèrent la région de Tena-Archidona entre les années 1960 et 1990. Si les Runa de cette région parlent peu de Jumandy, ils partagent avec ceux du Haut-Napo de très nombreux récits mythico-historiques.
13L’histoire de Jumandy présente donc des points de rupture avec la tradition orale des Runa. Il semblerait plutôt que ce soit sur la base d’écrits produits à partir des années 1960-1970 par des acteurs non-indigènes que les Runa connurent et s’approprièrent le personnage de Jumandy. La période durant laquelle les publications scientifiques concernant Jumandy commencèrent à être diffusées dans le Haut-Napo coïncide d’ailleurs avec celle durant laquelle la population napo runa est passée d’une majorité analphabète et kichwaphone à une majorité alphabétisée en espagnol et bilingue du fait de la scolarisation.
14Au début du 20e siècle, les historiens équatoriens Federico González Suárez et José Rumazo González décrivirent la révolte de 1578 en se fondant sur des archives du 16e siècle (González Suárez, 1901 : 39-80 ; Rumazo Gonzalez, 1946). Néanmoins, leurs livres, tout comme les archives originales, ne sont probablement jamais parvenus aux Runa.
15C’est à partir des années 1960 que sont publiées des recherches, fondées sur les archives et sur les travaux de Rumazo et de González, qui ont un certain retentissement dans le Haut-Napo. Le missionnaire josefino (membre de la congrégation de Saint-Joseph) Pedro Ignacio Porras Garcés, également archéologue et historien, est, semble-t-il, le premier acteur local à avoir inclus l’histoire de Jumandy dans ses publications. En 1955, il évoque brièvement la rébellion de 1578 dans un livre consacré à l’histoire de la mission du Napo (Porras Garcés, 1955 : 134-135). En 1961 et en 1974, il publie deux livres consacrés à l’archéologie et à l’histoire du Haut-Napo. Il y raconte en détail la rébellion de 1578 en citant abondamment les archives (Porras Garcés, 1961 : 21-23 ; 1974 : 19-118). L’ethnohistorien et ethnologue Udo Oberem, contemporain de Porras, réalisa des recherches de terrain avec les Runa du Haut-Napo entre 1954 et 1956. Durant ses recherches il se pencha sur les sources historiques couvrant la période comprise entre le 16e siècle et les années 1950. Naturellement, l’histoire de la rébellion de 1578 occupe une place importante dans la monographie historique qu’Oberem tira de ses recherches et qui fut publiée en espagnol à Madrid en 1971. Cette monographie fut ensuite publiée en Équateur en 1980 sous le titre Los Quijos. Historia de la transculturación de un grupo indígena del Oriente Ecuatoriano (Oberem, 1980). Enfin, en 1989, sortit un livre coordonné par Cristóbal Landázuri qui regroupe les principales archives concernant la région du Haut-Napo au 16e siècle et la rébellion de 1578. Ces publications scientifiques étalées sur trois décennies ont largement circulé parmi les intellectuels non-indigènes et runa du Haut-Napo et de nombreuses personnes et institutions les possèdent encore aujourd’hui. Elles ont participé à la découverte de la révolte de 1578 et de Jumandy à un niveau local. Néanmoins, d’autres acteurs, que j’appelle « historiens locaux » et qui apparaissent à partir de la fin des années 1970, ont joué un rôle plus important dans la diffusion de l’histoire de la révolte, mais surtout dans la création du héros Jumandy.
16Jusque dans les années 1950, les relations interethniques dans la région du Haut-Napo sont restées de type colonial. Une élite sociale « blanche-métisse » détenait le pouvoir et exploitait la main-d’œuvre indigène à travers le système du travail contre dette. À partir des années 1950-1960, la société du Haut-Napo subit des changements radicaux dans sa structure économique et sociale : le système du travail contre dette tomba en désuétude, des routes furent construites qui facilitèrent l’accès à la province et ouvrirent de nouveaux horizons économiques, une importante population originaire de la Sierra et de la Côte vint s’installer et renouvela la vieille élite sociale esclavagiste (Muratorio, 1998 [1987] : 274-292).
17Certains membres de cette nouvelle élite sociale, que l’on pourrait qualifier de « progressistes », adoptèrent, à l’instar des missionnaires josefinos, une attitude paternaliste à l’égard des Runa et souhaitèrent leur modernisation et leur incorporation dans la société nationale. Les Napo Runa n’étaient plus considérés comme les membres d’une race inférieure bons à être exploités, mais comme ceux d’une communauté indigène et paysanne qu’il fallait, certes, encore civiliser. Les théories indigénistes, alors en vogue dans les milieux intellectuels équatoriens, ont probablement joué un rôle important dans l’adoption de ces idées.
18La nouvelle élite régionale voulut valoriser certains aspects de la culture des Runa. Ces derniers apparaissaient néanmoins comme des indiens génériques acculturés par rapport à leurs terrifiants voisins Jivaros, jugés plus authentiques. C’est donc principalement du côté des supposés ancêtres précolombiens des Runa que les membres de l’élite régionale cherchèrent des symboles fédérateurs permettant de créer une identité régionale amazonienne. Ils choisirent naturellement Jumandy, connu dans la région à la suite des recherches d’Oberem et de Porras, et commencèrent à se l’approprier symboliquement. À titre d’exemple, dans les années 1970, un journal appelé revista oriental Jumandy fut publié dans la région, la coopérative locale de bus « Jumandy » fut créée en 1970 et, à la même époque à Tena, il existait un restaurant qui portait aussi ce nom.
19Des acteurs que j’appelle « historiens locaux » firent leur apparition à la fin des années 1970 et jouèrent un grand rôle dans la popularisation de l’histoire de Jumandy. Ce sont des notables hispanophones et non-indigènes — politiciens, journalistes, écrivains, instituteurs, etc. — habitant la région du Haut-Napo qui réalisent des recherches d’ordre historique sur leur région et qui les diffusent localement. Plusieurs de ces historiens locaux ont occupé des fonctions politiques ou des fonctions dans une des institutions locales dédiées à la promotion de la culture (et de l’histoire par extension) comme la casa de la cultura ou l’antenne locale du ministère de la Culture et du Patrimoine. Leurs publications, qui n’ont cessé de s’accroître depuis les années 1980, sont souvent financées en partie par des institutions publiques (mairies, ministère de la Culture et du Patrimoine, casa de la cultura, conseil provincial, etc.). L’histoire de la période coloniale ancienne dans le Haut-Napo est un des thèmes de prédilection des historiens locaux. Leurs publications traitent de sujets tels que l’organisation sociale des indigènes précolombiens de la région, la conquête du Haut-Napo par les Espagnols, la fondation des premières villes espagnoles entre 1559 et 1563 et, bien sûr, de la rébellion de 1578 à laquelle Jumandy participa.
- 5 La statue originale a été remplacée par une autre dans les années 1990.
20On peut considérer David Guevara Yépez comme l’historien local qui a réellement popularisé Jumandy. À partir de la fin des années 1970, il commença à promouvoir la figure de Jumandy à travers des conférences, des publications et des poèmes. En 1983, alors qu’il était maire de Tena, il fit ériger, à l’entrée de la ville, une statue à l’effigie de Jumandy5. À cette occasion Guevara publia une brochure intitulée Jumandy, rebelión y brujería (Guevara Yépez, 1983). Dans ce texte, il présente l’érection de la statue comme un hommage à la grandeur de Jumandy :
Jumandy encarna el amor a la libertad y la decisión vertical de mantener intactas las fronteras de su raza ; un dualismo de cualidades que ameritan en demasía la validez del monumento que se levanta a su memoria.
21La brochure publiée par Guevara est un des premiers textes qui opère la transformation du chef indien belliqueux et sanguinaire, tel qu’il est décrit dans les archives, en héros. Dès le début de ce texte, on peut lire :
Jumandy es una figura señera (incomparable) en las luchas indígenas de América, pues la proyección que imprimió a la campaña reinvicadora de su raza, lo ubica como estratega genial y lo hacen merecedor de un puesto de honor entre los grandes héroes de la Patria.
22Guevara encourage les habitants et notamment les jeunes et les maîtres d’école à s’intéresser à son héros :
Aspiramos que este folleto despierte la inquietud investigativo [sic] de alumnos y maestros a fin de delinear totalmente la personalidad de este gran guerrillero de América que opuso sus lanzas a los arcabuces y ballestas de los orgullosos peninsulares.
23Le souhait de Guevara — qui fut lui-même professeur et recteur d’un collège de Tena — semble s’être réalisé puisque l’école fut, et est encore, un des principaux lieux dans lequel l’histoire de Jumandy est diffusée.
24Dans sa brochure, Guevara décrit avec emphase le peuple Quijos auquel Jumandy aurait appartenu et duquel les Runa vivant actuellement dans la province seraient les descendants. Il donne également une description grandiloquente de la rébellion de 1578, présentée comme le haut-fait durant lequel Jumandy et les Quijos se sont illustrés en valeureux guerriers. Même capturé et sur le point d’être exécuté, Jumandy se maintint dans une attitude noble et digne :
Jumandy va amarrado las manos a la espalda. Su figura hierática no expresa ninguna emoción. Su mirada está perdida en el horizonte azul que delimita su tierra.
25Pour Guevara la rébellion de 1578 est particulière, car il s’agit de :
… la primera revolución india de América que tiene objetivos claros e ideales definidos.
26Cela fait de Jumandy une « figura de dimensión continental » dont le mouvement eut une longue portée puisque :
La sublevación de los jíbaros al mando de Quirruba, en 1599, es producto de la tea incendiaria prendida por Jumandy en las selvas amazónicas.
27La publication de ce texte et l’érection de la statue constituèrent un moment décisif dans la création du héros Jumandy. En effet, Guevara sélectionna Jumandy — et non Béto ou Guami — parmi les leaders de la rébellion de 1578 et l’officialisa en tant que héros et symbole fédérateur d’une identité amazonienne qui ferait fi des distinctions ethniques :
Es un orgullo para quienes habitamos en la Región Amazónica Ecuatoriana contar con un héroe que abarca con su inmensa talla guerrera los bordes salobres de América cobriza.
- 6 Les chroniques laissées par les observateurs du 16e et du 17e siècles mentionnent la présence d’i (...)
- 7 En 1983, la même année que l’érection de la statue de Jumandy à Tena, Alfredo et Piedad Costales (...)
- 8 Une vidéo diffusée par la chaine de télévision locale « AllyTv Napo », dans laquelle l’historien (...)
28Le texte de Guevara contient tous les éléments de ce que j’appelle la « version classique de l’histoire de Jumandy ». Cette version classique est fondée sur l’affirmation de trois points essentiels qui, au regard des sources historiques, sont discutables. Le premier de ces points est l’existence d’une filiation culturelle évidente entre les Quijos précolombiens — qui auraient formé une culture homogène au sein du territoire politique de la Couronne espagnole appelée la Gobernación de los quijos — et les Napo Runa. Le second point est que Jumandy était, sans aucun doute, un cacique quijos6. Le dernier de ces points est que la rébellion — bien qu’elle échouât — marqua le début des luttes américaines pour l’indépendance. Ce sont ces trois points qui permettent à Guevara d’ériger Jumandy en héros pour les Runa (qu’il considère comme les descendants des Quijos et de Jumandy), pour les habitants non-indigènes de la région et pour les Équatoriens en général (puisque Jumandy est un indépendantiste précurseur). Dans les années qui suivirent, Guevara et plusieurs autres historiens locaux diffusèrent cette version classique ou une de ses variantes à travers la publication de recherches historiques et d’œuvres littéraires (Guevara Yépez, 1987 ; 2010 ; Gutiérrez Marín, 2002 ; 2011 ; 2014 ; Espinosa Jarrín, 2012)7. Ils donnèrent également des conférences lors d’événements culturels et des interviews dans les médias locaux. Plus récemment, ils diffusèrent aussi leur version de l’histoire de Jumandy sur des réseaux sociaux tels que Facebook et YouTube8.
29L’élite sociale locale eut également recours à la toponymie pour populariser la figure de Jumandy et l’inscrire dans l’espace public de la province. À quelques kilomètres au nord d’Archidona se trouve une grotte qui fut officiellement découverte en 1952 par Pedro Porras, bien qu’elle fût déjà connue des Runa de la région (Porras Garcés, 1961 : 13). Cette grotte fut baptisée « Las Cavernas Jumandy » lorsque le conseil provincial de Napo en fit l’acquisition, à la fin des années 1960 ou au début des années 1970, dans le but de la transformer en complexe touristique (Gallo Santa-Cruz, 2011 : 39-44). Pour développer le complexe touristique, qui ouvrit finalement dans les années 1990 (Gallo Santa-Cruz, 2011 : 39-44), le conseil provincial inventa et diffusa une histoire impliquant la présence de Jumandy à l’intérieur des grottes. En 2019, une statue de Jumandy semblable à celle qui se trouve à Tena fut installée devant les cavernes. À la suite des cavernes, de nombreux autres lieux du Haut-Napo prirent le nom de l’illustre héros de la rébellion : rues, routes, ronds-points, commerces, établissements scolaires, etc. En 2011, c’est le nouvel aéroport de Tena qui reçut le nom de Jumandy. Enfin, en 2022, la mairie d’Archidona érigea un monument représantant Jumandy et Beto á l’entrée de la ville (voir figure 2). Outre la toponymie et la monumentalisation, Jumandy a également été inscrit dans l’espace public sous des formes picturales : plusieurs bâtiments appartenant à des institutions publiques ont été décorés par des fresques le représentant ou illustrant la bataille de 1578 et une « icône » dérivée de la statue située à Tena a été reproduite de nombreuses fois sur des supports variés (voir figure 3).
Figure 2 – Statue représentant Jumandy et Beto, érigée en 2022 par la mairie d’ Archidona á l’entrée de la ville
© Arthur Cognet
Figure 3 – Image dérivée du monument de Jumandy, présente sur une banderole du ministère du Patrimoine et de la Culture
© Arthur Cognet
30Dans la suite de cet article, je décris la manière dont les Runa furent influencés par ce processus et adoptèrent eux aussi Jumandy comme héros. Ils ne l’adoptèrent cependant pas exactement de la même manière que l’élite sociale non-indigène de la province.
31Avant les années 1960, le mode de vie des Runa était caractérisé par la pluri-résidentialité. Ils vivaient dispersés dans la forêt, organisés politiquement sous forme de groupes de parents et ne se regroupaient que lorsqu’ils se rendaient aux villages des colons dans le but de travailler pour les autorités politiques et les patrons ou pour assister aux fêtes religieuses (Muratorio, 1998 [1987] ; Oberem, 1980). Ils étaient, en outre, majoritairement analphabètes et peu d’entre eux étaient capables de s’exprimer en espagnol. Cette organisation politique et sociale n’était guère propice au développement d’un militantisme politique et d’une conscience de groupe fondée sur l’ethnicité qui aurait permis l’adoption de concepts tels que ceux de « héros national » et de « nation ». Cela change néanmoins à partir des années 1960.
32Les années 1960-1980 furent marquées par la réforme agraire et le plan de colonisation de l’Amazonie planifiés par l’État équatorien ainsi que par la découverte de pétrole et le début de son exploitation dans le centre-nord de la région amazonienne (Wasserstrom & Southgate, 2013). Ces événements eurent des conséquences importantes sur le mode de vie des Runa. Une importante population en provenance des autres régions de l’Équateur vint s’installer en Amazonie afin de cultiver la terre ou de travailler dans l’exploitation pétrolière (Wasserstrom & Southgate, 2013). Durant cette période, des routes furent construites, de grandes portions de forêts furent coupées pour laisser place à une agriculture commerciale, les centres urbains grossirent rapidement et de nouveaux apparurent. En conséquence, la forêt commença à se morceler : les territoires sur lesquels vivaient les indigènes se réduisirent et ne leur permirent plus de maintenir une économie de chasse et de pêche aussi performante que dans le passé (Kimerling, 1993 : 13).
33Durant la période de la réforme agraire, les terres qui n’étaient pas utilisées de manière « productive » (ce qui était le cas des terres sur lesquelles les Runa vivaient et revendiquaient des droits) étaient redistribuées par l’État (Macdonald, 1997 : 243- 249). Pour lutter contre les spoliations territoriales et obtenir des titres de propriété, les Runa développèrent plusieurs stratégies. Une d’entre elles, utilisée massivement par les Runa afin de prouver que l’exploitation de leurs terres était productive, fut de se convertir à l’élevage bovin — une activité qui était encouragée par l’État équatorien à travers l’octroi de prêts bancaires et qui avait la particularité d’exploiter effectivement de grandes surfaces (Macdonald, 1997 : 243- 249).
34Afin de lutter contre les spoliations territoriales, les Runa commencèrent à se regrouper politiquement à un niveau supra-familial. Ils formèrent des coopératives agricoles et des communautés — avec des représentants politiques élus — de plus en plus densément peuplées. Ils adoptèrent également un mode de vie plus sédentaire pour s’adapter à leurs nouvelles conditions de paysans et d’éleveurs bovins. Les communautés runa se formèrent autour des écoles déjà existantes (dans lesquelles les Runa apprirent à lire et à écrire l’espagnol) ou à proximité des églises de la mission josefina. Lorsque ces services manquaient, les leaders runa luttèrent pour qu’ils soient implantés dans leurs communautés.
35Ces transformations culturelles et le nouveau contexte politico-économico-social de la région entraînèrent l’émergence d’un protonationalisme napo runa dans les années 1970-1980, autour des villes de Tena et d’Archidona (Macdonald, 1999 : 121-129). Ce mouvement était porté par de jeunes leaders lettrés appartenant à la FOIN (Federación de Organizaciones Indígenas de Napo) nouvellement créée. Cette organisation politique, qui se développa en réaction aux pressions exercées par la réforme agraire et le plan de colonisation (Macdonald, 1999 : 121-129; Muratorio, 1998 [1987] : 286), avait comme objectifs de fédérer les Runa du Haut-Napo, d’encourager le sentiment de « fierté ethnique » et d’établir des coopératives agricoles (Macdonald, 1997 : 325). Les luttes des leaders runa étaient tournées vers la protection des terres indigènes et la libération des Runa vis-à-vis des oppressions coloniales qu’ils subissaient encore.
36En discutant de Jumandy avec d’anciens leaders (qui avaient autour de trente ans dans les années 1980), j’ai pu constater que ces derniers avaient perçu la révolte de 1578 et le personnage de Jumandy — qui était alors promu comme héros amazonien par l’élite sociale non-indigène — comme un modèle à suivre afin de guider leurs combats contre les spoliations territoriales. Ils se rendirent compte que Jumandy pouvait devenir un symbole politique fédérateur, ce dont ils avaient justement besoin. Néanmoins, comme le signale Muratorio, Jumandy n’était pas encore bien connu de la population runa :
En el discurso actual de algunos líderes indígenas y de otros intelectuales, la rebelión de 1578-79 se ha convertido en parte de una ideología de reinvindicación más formal, solidificada en el monumento a su líder Jumandy, que recibe a todo aquel que visita Tena. Por el contrario, entre los rukuyayas [les anciens] de nuestra historia, lo que más se recuerda como afirmación de sus derechos a la subsistencia y de su orgullo étnico son las relaciones diarias con patrones, misioneros y autoridades, y la destreza y habilidad verbal que los Napo Quichuas usaron para confrontarlos (Muratorio, 1998 [1987] : 22).
37Les leaders runa entreprirent de diffuser leur nouveau héros auprès de la population qui n’avait pas accès aux connaissances sur Jumandy écrites en espagnol en « oralisant » ces connaissances. Ils commencèrent à évoquer son histoire durant les minga (travail en commun) et durant les assemblées de leurs communautés. Certains eurent l’idée d’incorporer Jumandy dans la musique traditionnelle et écrivirent des chansons en son honneur. Durant les années 1980-1990, les leaders runa qui occupaient souvent les fonctions de maîtres dans les communautés qui comprenaient des écoles utilisèrent aussi ce canal pour diffuser l’histoire de Jumandy.
- 9 Voir les articles 1, 83 et 84 de la constitution de 1998 de la République de l’Équateur et les ar (...)
38Dans les années 1990-2000, les principes politiques du multiculturalisme et de la pluri-nationalité gagnèrent en légitimité en Amérique du Sud et furent adoptés par l’État équatorien qui mit en place des politiques de sauvetage (rescate) et de médiatisation des cultures indigènes9. Ce nouveau contexte politique favorisa les processus formels de constructions d’identités culturelles et historiques chez les groupes indigènes amazoniens, puisque ces derniers furent encouragés à se représenter officiellement sous la forme de « nations indigènes ». À cette époque plusieurs constructions identitaires divergentes émergèrent parmi les Runa : choisissant des ethnonymes parmi ceux qui qualifiaient des groupes indigènes identifiés comme leurs possibles ancêtres dans la littérature ethno-historique concernant la région au 16e siècle, certains d’entre eux décidèrent de revendiquer une identité culturelle et historique quijos, tandis que d’autres optèrent pour une identité omagua. D’autres encore choisirent de s’identifier — à la manière dont les ethnologues et certains missionnaires contemporains les qualifiaient — en tant que Napo Runa / Napo Kichwa. Malgré leurs différences, les leaders de ces processus identitaires revendiquèrent tous une filiation historique et politique avec Jumandy. Cette situation provoqua des débats et des conflits quant à l’appropriation symbolique de Jumandy, lesquels se produisent jusqu’à aujourd’hui.
39Le développement de ces constructions identitaires participa à la diffusion massive de l’histoire de Jumandy. Les ethnologues qui travaillèrent dans la province de Napo à cette époque commencèrent d’ailleurs à mentionner son appropriation symbolique par les Runa (Erazo, 2013 : 61-63 ; Uzendoski, 2006 ; 2010). Selon Rogers (1995 : 227), dont les recherches se sont déroulées dans la première moitié des années 1990 :
in the Tena-Archidona area, FOIN has adopted the heroes of the 1578-79 rebellion in an image of ethnic power…
40En note de bas de page, il ajoute:
The statue of Jumandy, the principal hero of the 16th century rebellion, at the entrance to the city of Tena is a favorite place to begin protest marches or to hold political rallies (Rogers, 1995: 227).
41Whitten et al. (1997) mentionnent également qu’en 1992, durant l’importante protestation qui fut menée par les indigènes amazoniens de la province de Pastaza, les manifestants s’arrêtèrent sur la place San Blas dans le centre de Quito pour rendre hommage à Jumandy.
42À la fin des années 1990, les Runa avaient déjà développé une relation « culturellement déterminée » avec Jumandy qui s’éloignait du culte à la figure du héros mis en place par l’élite sociale non-indigène. En effet, selon Uzendoski (2006 ; 2010 : 223-252, 2016), les Runa créent des liens entre eux et Jumandy à travers leur théorie de la parenté. Selon lui, ils se sentent descendants de Jumandy car ils partagent son samay (souffle vital) — une substance invisible qui contient vie, pouvoir, connaissance et amour — que leurs ancêtres se sont transmis à travers les générations. Il analyse la portée de cette filiation que revendiquent les Runa dans le contexte d’une importante manifestation qui eut lieu en 2001 dans la province de Napo :
Daisy [une jeune femme runa] habló de los muertos y heridos, quienes se inmolaron por el bien del Runa causai, que quiere decir la forma de vivir de la cultura Napo Runa. […] Después invocó la historia y dijo que los manifestantes se levantaron para defender a su pueblo como lo hizo el gran rebelde Jumandy en el siglo XVI. Estableció analogías entre el levantamiento de 1578 y éste del 2001. Habló de que el espíritu, el samai de Jumandy, estaba con los manifestantes durante los días del levantamiento y de que el poder de él estaba dentro de ellos. […] A través del pensamiento histórico, surgieron los sentimientos de ser parte del ayllu Napo Kichwa y ellos experimentaron afecto y solidaridad al sentirse todos descendientes del gran cacique Jumandy (Uzendoski, 2006).
43Durant mes recherches j’ai constaté que la manière dont les Runa se sont approprié Jumandy, telle qu’elle était décrite par Uzendoski, était toujours d’actualité. Certains Runa ont même reconstitué la généalogie qui les relie à Jumandy.
44Les revendications sociales et les réclamations territoriales dans lesquelles s’investissent les leaders runa aujourd’hui sont systématiquement mises sur le même plan que la révolte de 1578. L’objectif des leaders est de continuer le combat de Jumandy en chassant des territoires indigènes les éléments de la société occidentale qu’ils considèrent comme indésirables. Ce parallèle entre la révolte de 1578 et les luttes sociales actuelles s’illustre particulièrement à travers les discours que les leaders runa tiennent sur les spoliations territoriales qui eurent lieu entre les années 1960 et 1990 et sur l’exploitation des ressources naturelles (pétrolières, minières et forestières) qui se déroule actuellement au sein des territoires amazoniens. Ces deux éléments représentent, pour les Runa, le néocolonialisme exercé par l’État équatorien et certains acteurs étrangers. Tout comme l’arrivée des Espagnols au 16e siècle, le néocolonialisme a entraîné et entraîne encore des bouleversements majeurs dans l’organisation économique et sociale des Runa que ces derniers perçoivent comme un appauvrissement culturel, mais aussi comme une dégradation de leurs conditions de vie. Les leaders runa pensent que les luttes qu’ils mènent actuellement pourront, comme le fit la rébellion de 1578, renverser cette situation et ouvrir un nouvel espace-temps plus heureux pour leur peuple.
45Le processus d’héroïsation de Jumandy, initié dans les années 1970-1980, culmina en 2011 lorsque ce dernier fut reconnu héros national par l’Assemblée nationale équatorienne. Celle-ci déclara :
Asamblea Nacional, en pleno, […] resuelve:
Artículo 1.- Reconocer al guerrero Jumandy, Héroe Nacional y Símbolo de la Resistencia Anticolonial y difundir en la memoria colectiva el nombre de Jumandy y la calidad otorgada por su pueblo de Gran Líder Guerrero, reconociendo la relevante presencia histórica y participación del Pueblo Quijo en la lucha por la Independencia del Ecuador.
Artículo 2.- Recomendar al Ministerío de Cultura y a las instituciones que integran el Sistema Nacional de Cultura, se realicen las gestiones necesarias para potenciar el patrimonio cultural tangible e intangible, así como la memoria social del Pueblo Quijo como un referente de la resistencia amazónica ecuatoriana (Asamblea Nacional, registro n.° 596 14/12/2011).
46Par cette reconnaissance, l’État équatorien lia officiellement Jumandy au « Peuple Quijo » et valida les constructions identitaires et historiques élaborées par les historiens locaux et les militants quijos. Par la même occasion, il exclut de la filiation mémorielle de Jumandy la majorité des Napo Runa qui ne s’identifiaient pas comme Quijos. Certains Runa de la région de Tena-Archidona, qui avaient milité pour la reconnaissance de Jumandy en tant que héros national et qui apprécièrent le geste de l’État, furent déçus par l’association exclusive entre Jumandy et les Quijos.
- 10 Deux semaines plus tard, une fois les manifestations terminées, ils rendirent la Gobernación à Al (...)
47Malgré les dissensions politiques qu’il entraina, Jumandy s’est maintenu comme un symbole capable de fédérer l’ensemble des Runa de la province. Cela a pu être constaté durant les manifestations d’ampleur nationale qui eurent lieu en octobre 2019 à la suite desquelles le gouvernement de Lenín Moreno dû supprimer plusieurs mesures qu’il avait prises. Les Napo Runa manifestèrent activement dans la région amazonienne et également à Quito. Dans la province de Napo, ils occupèrent le bâtiment de la Gobernación et exprimèrent leur volonté de ne plus être gouvernés par les mishuguna (les non-indigènes) : ils décrétèrent, lors d’une assemblée populaire, que Patricio Shiguango, le président de la FOIN, serait dorénavant le gouverneur de la province à la place d’Alex Hurtado10. Dans leurs discours et également sur les réseaux sociaux, les Runa qui participaient à ces manifestations se définissaient comme les « fils de Jumandy » et comme les « guerriers de Jumandy ». Lors de ces manifestations, certains Runa adoptèrent une image et une attitude « guerrière » : ils défilèrent armés de lances en bois de palmier, le visage peint, portant des couronnes de plumes et des colliers faits de dents d’animaux. Certains d’entre eux envisagèrent de fouetter avec des orties leurs opposants ainsi que les policiers et les militaires. D’autres proposèrent de leur mettre du piment dans les yeux (certains manifestants avaient des bouteilles remplies de jus de piments). Pendant ces manifestations, de nombreux Runa exprimèrent, comme l’a décrit Uzendoski pour les manifestations de 2001, la sensation d’être habités par el espiritú guerrero et le samay de Jumandy.
48Aujourd’hui les Runa de la province de Napo ont intégré ce que l’on peut appeler, après Babadzan (1999), le « rapport occidental moderne » à l’identité, à la culture, à l’histoire et au passé dans lequel s’inscrit le culte aux héros nationaux. Ils ont repris à leur compte les moyens de sacraliser Jumandy que l’élite sociale non-indigène avait mis en place depuis les années 1970 : ils utilisent Jumandy comme un toponyme, pratiquent leurs propres cérémonies, produisent leurs propres représentations picturales, écrivent des poèmes et des chansons et projettent même de créer leur propre monument, en l’honneur de Jumandy.
49Néanmoins, les Runa ne se sont pas approprié Jumandy comme le héros, symbole d’une identité régionale amazonienne, tel que Guevara le souhaitait dans les années 1980 : ils l’ont progressivement transformé en un symbole de revendication « ethnique ». Pour eux, Jumandy n’est pas qu’un héros de la résistance contre les Espagnols ; il est aussi devenu leur ancêtre et un symbole de la résistance contre l’oppression et la domination qu’ils subissent encore et qu’ils attribuent souvent au pouvoir exercé par les non-indigènes présents dans la région (colons agricoles, politiciens, exploitation pétrolière, etc.). L’adoption du héros Jumandy par les Runa semble donc avoir renforcé les barrières ethniques entre colons et indigènes dans la province.
50Bien qu’elle provienne d’un processus d’invention récent, l’histoire orale de Jumandy est maintenant pleinement incorporée à la « tradition orale » des Runa : elle ne dépend plus ni des écrits des historiens et des ethnologues ni de sa diffusion par les leaders runa pour se reproduire. En outre, les Runa utilisent leurs propres méthodes d’acquisition de connaissances sur le passé pour découvrir des informations sur Jumandy que les archives ne contiennent pas. Ces méthodes sont souvent en rapport avec la sphère chamanique et elles impliquent généralement l’interprétation de visions obtenues en rêve ou grâce à l’ingestion d’ayawaska (Banisteriopsis caapi). Lors de ces rêves et visions, les Runa voient l’histoire de Jumandy ou obtiennent des informations sur lui auprès d’anciens Runa décédés et auprès d’êtres non-humains qui peuplent la forêt. Grâce à ces méthodes, les Runa ont découvert des endroits qui furent habités par Jumandy et ses « gens », des endroits où ils se réfugièrent et où ils combattirent les Espagnols. De leurs recherches émergent des versions orales de l’histoire de Jumandy dans lesquelles ce dernier est un chamane capable de voir l’avenir et de se métamorphoser. En s’appropriant l’histoire de Jumandy, certains Runa s’opposent aux versions de l’histoire régionale produites par les membres de l’élite sociale locale : ils ne veulent plus que ces derniers continuent d’exercer un monopole sur ce qu’ils estiment être leur histoire.
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