1Este artículo explora como el Proyecto Qhapaq Ñan, a pesar de promover mecanismos como los derechos culturales y de buscar instaurar un reparto del control simbólico de las ruinas con ciertas comunidades andinas, produce formas de ciudadanías diferenciadas que conducen a resultados contrarios a las ambiciones anunciadas por el Proyecto. Enfatizaré hasta qué punto esta política pública está permeada por arraigados sesgos ideológicos, los cuales impiden que la ecuación territorial sea realmente tomada en cuenta en sus representaciones y prácticas.
2Para lograr este objetivo, me basé en el principio de la «etnografía multisituada» (Marcus, 1995), fruto de doce años de observación (2007-2019) multiescala y multiactores. A nivel nacional, analicé la génesis del proyecto, sus métodos de trabajo, las herramientas conceptuales y de diálogo, así como publicaciones, películas y políticas de comunicación en torno a la promoción de los caminos incas. Realicé entrevistas con más de cincuenta representantes del Estado, ONG, sociedad civil y academia, tanto en el Perú como en París. A nivel local, llevé a cabo investigaciones de campo en Ayacucho, Piura, Cusco, la Pampa de Junín y en el tramo andino central del Qhapaq Ñan entre Cajamarca y Jauja, en particular en los segmentos Huamachuco-Sihuas-Huari (La Libertad, Áncash) y Castillo-La Unión-Yanahuanca (Áncash, Huánuco, Pasco). Algunos de estos tramos fueron inscritos en la Lista del Patrimonio Mundial de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (en adelante, UNESCO) en 2014.
3El Proyecto Qhapaq Ñan es indisociable del sector Cultura del Estado peruano, habiéndose convertido en su política pública más emblemática en los últimos veinte años (Jallade, 2011). La referencia al «sector Cultura» refleja aquí la autodefinición de muchos agentes del Ministerio de Cultura (en adelante, MINCUL) frente a otros sectores, destacando una comunidad de intereses y medios, lo que se desprendió de la entrevista cruzada realizada con exagentes del Proyecto Qhapaq Ñan en Perú (véase Espinoza et al., en este volumen).
4Desde una reflexión general sobre políticas públicas (Navarro, 2008; Roth, 2008; Subirats et al., 2008), cabe resaltar que el Estado desempeña un importante papel categorizador: debe identificar a sectores de la sociedad con necesidades específicas, para luego establecer los instrumentos adecuados que satisfagan dichas necesidades. Sin embargo, ¿cuáles son los criterios utilizados y qué imaginarios reflejan? Estas preguntas, en forma de dilemas, hacen que la definición del público objetivo se vuelva una cuestión intrínsecamente ideológica, con los consiguientes riesgos de clasificaciones o estratificaciones arbitrarias y, por ende, de producción de ciudadanías diferenciadas.
5Ahora bien, el MINCUL está llamado, por su rol, a realizar categorizaciones marcadas por sesgos ideológicos muy fuertes: las narrativas sobre el pasado o la identidad, la gestión de museos, las políticas patrimoniales o las políticas llamadas «interculturales» —implementadas a través del Viceministerio de Interculturalidad—, se basan en necesidades muy a menudo generales y simbólicas. Los «medios de representación» (Sandoval, 2017) del Ministerio y, especialmente, del Proyecto Qhapaq Ñan, reflejan esta situación: las marchas performativas, placas, sesiones de información y educación del patrimonio, eventos festivos o culturales, así como las publicaciones que exaltan el uso social de los caminos incas no responden a necesidades concretas y cuantificables. Esta situación favorece sesgos, incluso indigenistas, sobre el mundo rural, que atraviesan la visión intercultural del Ministerio (Correa Aste, 2011). Fomentan también el avasallamiento de las prácticas sociales de las comunidades dentro de la agenda patrimonial promovida por el sector Cultura (Jallade, 2019), favorecida por la constitución de un «saber experto» que refleja los vínculos estrechos entre academia y política (Merveille, 2010; Rendón, 2017) e, incluso, por las lógicas de desarrollo impulsadas en el contexto de la economía de la deuda moral de posguerra (Jallade, 2022).
6La entrevista cruzada revela las consecuencias concretas de estos sesgos en las prácticas del MINCUL. Los exagentes del proyecto Qhapaq Ñan cuestionan la pertinencia conceptual y metodológica de los instrumentos que emplearon, así como de los espacios de diálogo establecidos con la sociedad civil, con una sensación subyacente de «callejón sin salida» y contradicciones constantes frente a la implementación de estrategias de participación donde el lenguaje está controlado y los mecanismos de toma de decisiones son a menudo limitados a la validación de sus objetivos o por las restricciones institucionales del Estado.
7Por último, cabe mencionar aquí la dimensión intersubjetiva en la elaboración de las políticas públicas impulsadas por los agentes que las configuran a diario; su origen social, formación académica y condiciones de vida influyen inevitablemente en sus representaciones y prácticas. El trabajo de Ascensio (2018), que recorre la historia reciente del concepto de «puesta en uso social» de las políticas patrimoniales del país, permite comprender la influencia de la arqueología peruana en las orientaciones del MINCUL. Eso también se puede ver en una forma de instrumentalización del sector Cultura en el debate político nacional. Cuando uno investiga estos temas, se enfrenta con el hecho de que criticar las políticas patrimoniales del MINCUL también implica atacar uno de los pocos sectores estatales del que la izquierda progresista se ha apropiado. Para muchos actores vinculados al desarrollo y la cultura, así como para numerosos jóvenes agentes del MINCUL, a menudo procedentes de las ciencias sociales, el patrimonio forma parte de una estrategia de profesionalización, siendo uno de los pocos medios para involucrarse en un proyecto que desearían emancipador, en particular para las poblaciones andinas y amazónicas (véase Espinoza et al., en este volumen). Esta situación también puede favorecer la producción de un círculo sociocultural cerrado que configura una percepción sesgada de los desafíos, desde los públicos objetivos hasta los diagnósticos, que influirá en la naturaleza de los espacios de diálogo propuestos por el Proyecto Qhapaq Ñan en Perú.
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8Uno de los ejemplos emblemáticos de estos sesgos que terminan creando espacios sumamente ambiguos es la Semana Qhapaq Ñan. Originalmente, fue concebida como un evento institucional y cultural donde la nación estaba invitada a celebrar el encuentro acordado, el de los caminos incas. Durante las primeras ediciones, realizadas entre 2012 y 2014 —las más ambiciosas—, los investigadores, funcionarios, personalidades del mundo político y del patrimonio, así como ciudadanos comunes que acudían como espectadores, se reunían en el Museo de la Nación, en Lima. En las celebraciones, los visitantes podían descubrir exposiciones dedicadas a los caminos incas1 o a emblemas geográficos como el apu Pariacaca, asistir a eventos culturales, visitar sitios arqueológicos o atender conferencias y reuniones técnicas en las que los funcionarios justificaban sus proyectos y los instrumentos que promovían en el país. Aunque la intención de reunir a una diversidad de públicos era perceptible, el resultado era una mezcla dispar de eventos y espacios de distinta naturaleza. Eso se manifestaba en la efervescente actividad estética y cultural que acompañaba estos eventos: dependiendo del año, se podían ver réplicas a gran escala del puente Q’eswachaka o de una apacheta andina sobre la que el director del Proyecto Qhapaq Ñan colocó simbólicamente una piedra2, la promoción de los resultados de concursos de cuentos o dibujos para niños glorificando los caminos incas3 o la difusión, en redes sociales, de fotografías saturadas de contraste, que magnificaban el uso social de algunos segmentos de caminos empedrados recorridos por campesinos, acompañados de llamas o, incluso, ovejas4. Estos procesos plantean interrogantes sobre los contornos y estereotipos de la «economía visual» propuesta (Poole, 2000). En su libro, la autora muestra cómo, a partir del surgimiento de la fotografía en el siglo XIX, se han creado complejos circuitos de producción, distribución, intercambio y consumo de imágenes que moldearon nuestras representaciones de las poblaciones andinas, asignando así un «lugar reservado al indio» (Manrique, 1999: 17)5. Sin embargo, lejos de cuestionar la economía visual hegemónica de «lo andino», la Semana Qhapaq Ñan reproducía masivamente representaciones arquetípicas de los Andes cargadas de estereotipos: la estetización de la tradición, la sacralización de las ruinas como vector de identidad y la representación de comunidades colindantes a los caminos, percibidas como «tradicionales» y encerradas en los usos sociales del pasado6. Estas puestas en escena, que celebraban a los antiguos caminos en todos los modos narrativos posibles, aunque nadie los conociera realmente, recreaban así el espectáculo de un territorio fantaseado y lejano. Los antiguos caminos servían, de este modo, como fundamento para la construcción de una figura heroica de la patria, promovida por una «comunidad de culto» ahora «oficializada» (Casalino Sen, 2016; Jallade, 2022).
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9La conferencia «Qhapaq Ñan, retos y perspectivas», pronunciada por Luis G. Lumbreras7 durante la Semana Qhapaq Ñan de 2012, participó de esta confusión. Las reflexiones del reconocido arqueólogo sobre la red vial de la época inca, que abordaron su administración, extensión y los sitios arqueológicos asociados, sirvieron para legitimar la política pública del MINCUL en la actualidad. A su juicio, la continuidad del carácter sumamente político del Qhapaq Ñan de la época incaica fundamentaba la legitimidad del Proyecto Qhapaq Ñan en el presente. Su discurso incluyó evocaciones de su infancia y del recuerdo del espectáculo de la llegada de las últimas caravanas de llamas procedentes de las provincias del sur de Perú y Bolivia al barrio de Carmen Alto (Ayacucho). Lumbreras recreaba así un atajo emblemático de la ambición de estas Semanas Qhapaq Ñan, que se encontraba marcado por una filiación cargada de emoción entre los caminos del pasado y del presente y una visión idealizada de la funcionalidad que aún hoy representarían, convirtiendo a los representantes del sector Cultura en depositarios de una misión integradora, por no decir civilizadora8.
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10Cabe cuestionar aquí la construcción de una política patrimonial basada en la nostalgia: en la conferencia de Luis G. Lumbreras se reflejaba la permanencia del sentimiento subyacente de conectividad perdida, la de la homogeneidad territorial de los Andes antes de la irrupción de las carreteras modernas. Usando su experiencia vivida como testimonio, el Qhapaq Ñan ya no era un vestigio monumental lejano y extinto, sino una memoria del pasado reciente. Los caminos, reactualizados de esta manera en el presente, eran ahora un asunto vital construido sobre el sustrato de la «pérdida cultural» (Berliner, 2018)9 y quizás, incluso, sobre el de una «imagen de la melancolía» (Traverso, 2019). ¿En qué medida los caminos incas se habían convertido, a ojos de ciertos sectores de la sociedad peruana, en un artefacto estratégico, metáfora de las pérdidas y los fracasos del pasado reciente y puestas al servicio del futuro? La verdadera tradición no radicaría tanto en el uso social concreto de los caminos incas, sino en la «melancolía de la izquierda», que Traverso define como característica de las corrientes intelectuales y artísticas influenciadas por la experiencia marxista. En el caso peruano, la producción de imágenes y discursos que buscan multiplicar las formas de expresión estéticas vinculadas a los caminos incas —como los cuentos, novelas o dibujos— podrían interpretarse también como un esfuerzo por insertar esta figura heroica de la patria en la «tradición escondida», descrita por Traverso (2019).
11Paradójicamente, esta idealización respondía también a un desinterés institucional e intelectual por las dinámicas de memoria de las comunidades andinas, así como por las formas de apropiación de los caminos en la actualidad (Jallade, 2019). Esta idealización podía verse en los documentos resultantes de las intensas negociaciones entre los actores internacionales del Proyecto Qhapaq Ñan, como el Plan de Acción Regional (PAR) del Banco Interamericano de Desarrollo (en adelante, BID, 2006), cuya introducción fue escrita por Lumbreras. No obstante, la contradicción más evidente que envolvía a las primeras ediciones de la Semana Qhapaq Ñan y que revelaba la dimensión ambigua de un espacio controlado, era que las comunidades andinas, el público objetivo de este patrimonio en ciernes, del que el Proyecto extraía la mayor parte de su legitimidad, estaban ausentes, tanto en las instancias nacionales como internacionales de los países andinos involucrados, lo que reflejaba su verticalidad (Jallade, 2011; Díaz, 2017). Este evento se había convertido en el punto culminante de la agenda política del recientemente creado MINCUL, lo que impedía la emergencia de un espacio reflexivo y crítico.
12Con los años, la Semana Qhapaq Ñan evolucionó como un evento más tecnocrático y menos mediático. En 2015 tuvo lugar en la casona de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y se tituló «Qhapaq Ñan. Eje de desarrollo cultural». Los representantes del Proyecto presentaron un panorama bastante realista de las dificultades enfrentadas, esbozando los contornos de un diálogo menos vertical, el cual reconocía la problemática vinculada a los títulos de propiedad de las comunidades, proponía estadísticas y mapas sobre las actividades extractivas en los Andes, formulaba una crítica al turismo como única respuesta al desarrollo, reconocía la falta de normatividad para la participación real de las comunidades en el patrimonio mundial y expresaba la necesidad de desarrollar mecanismos de diálogo. Al hacerlo, subrayaban así los errores e impases institucionales en los que se encontraba el Proyecto Qhapaq Ñan y los mecanismos que promovía. Sin embargo, la naturaleza del diálogo que se había abierto no cambiaba fundamentalmente sus dinámicas: persistían la ausencia de las comunidades y la falta de intercambios críticos con la sociedad civil o el mundo académico. La política propuesta se seguía legitimando por la correlación entre el «índice de desarrollo» y el «índice de patrimonio», asociando indirectamente la pobreza con la falta de patrimonio, o enumerando todo tipo de estadísticas socioeconómicas (educación, infraestructuras, salud, ratio hombres/mujeres, etc.), las cuales cobraban relevancia al estar metafóricamente vinculadas al Qhapaq Ñan, convirtiéndolo en una herramienta de diagnóstico territorial supuestamente relevante para responder a las necesidades del presente (Jallade, 2022). También se podían observar referencias a la cultura como un activo destinado a ser valorado para el desarrollo económico o para el «aprovechamiento cultural». Se estipulaba que las comunidades debían «participar en la defensa del patrimonio». También se expresó, en el caso de Huaycán de Cieneguilla, que el objetivo del Proyecto era, en última instancia, la «reconstrucción de la memoria» en un territorio marcado por la fuerte presencia de migrantes y la ausencia de vínculos con las ruinas vecinas. No se tomaba en cuenta las dinámicas territoriales locales: el Proyecto permanecía como un programa de investigación y conservación arqueológica prisionero de su agenda política, marcado por el peso de las limitaciones institucionales del Estado y sus modalidades de funcionamiento.
13Esta lógica basada en criterios subjetivos también se pudo observar cuando la idea de participación irrumpió en la retórica del Proyecto Qhapaq Ñan. Conscientes de que este había sido concebido y llevado a cabo sin la participación de las comunidades, se trataba, entonces, de cambiar de paradigma. Durante una entrevista en diciembre de 2015 con Ernestina Salvatierra, quien realizaba su trabajo de campo doctoral en Buenos Aires y en la sede de la UNESCO en París, ella reconoció el nivel general de improvisación en la implementación de esta iniciativa. Se sorprendió al constatar que, en los primeros documentos internos, la mayoría de los ejemplos provenían de contextos africanos. La institución disponía de escasa información sobre experiencias concretas de los países involucrados en el Proyecto, a pesar de sus más de diez años de existencia. Al mismo tiempo, en la secretaría técnica del Qhapaq Ñan Argentina, no sabían de qué se trataba y enviaron a varios de sus integrantes a seguir un programa de maestría sobre el tema.
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14En Perú, la situación fue bastante similar, pero con una estrategia característica del MINCUL: ante todo, no revelar nada. El área de participación comunitaria se creó en 2012, a la que le siguió una breve publicación de su director10 y un video que promovía la idea de que el Proyecto era un «proceso social incluyente»11. En este último también se podía ver un fotograma de los varios informes presentados para legitimar la propuesta. Durante mi trabajo de campo, intenté hacer valer la Ley de transparencia y acceso a la información pública para poder obtener estos documentos12. Sin embargo, tras dos negativas sucesivas, tuve que presentar una queja oficial para que el director de la participación comunitaria se viera obligado a responderme, indicándome que los documentos mencionados en el video o bien no estaban terminados o bien no disponían de ellos. En su lugar, recibí una serie de fotocopias de archivos Power Point destinados a los agentes de campo13, los que incluían imágenes de campesinos con micrófono en mano o participando en reuniones y giraban en torno al método utilizado para obtener la validación social de los objetivos establecidos por el Proyecto14. Además, se podía descubrir una ficha de intervención dividida en tres fases, reflejo de una lógica eminentemente vertical. La primera fase incluía el período anterior a la intervención, con un mapeo de actores y la convocatoria de la población; la segunda, el período «durante», con «mapas parlantes» y talleres de diagnósticos participativos, para definir, supuestamente, las necesidades de las poblaciones en relación con la «puesta en uso social» de los antiguos caminos; y la tercera, el período «después», con la sistematización de los datos recogidos. Además, en otros dos documentos, una de las funciones esenciales de la participación comunitaria se confundía con el «proceso de socialización para la candidatura del Qhapaq Ñan a la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO», que se refería a la zonificación de las ruinas con el objetivo de su clasificación, en lugar de buscar establecer un mecanismo de diálogo con las poblaciones locales; lo que plantea, además, una serie de dilemas éticos relacionados con la zonificación de propiedades privadas (véase Espinoza et al., en este volumen). Finalmente, los documentos más conceptuales contenían declaraciones basadas en las normas internacionales del Consejo Internacional de Monumentos y Sitios (ICOMOS), el BID y la UNESCO, que tenían poco que ver con el contexto andino. Nuevamente, el enfoque conceptual contradictorio del Proyecto y su dificultad para cuestionarse revelaban una lógica opaca destinada a evitar cualquier debate sobre la naturaleza y el origen de la propuesta presentada.
- 15 Con un presupuesto de 607 millones de soles en 2021, el Proyecto Qhapaq Ñan informó haber alcanzado (...)
15Esta lógica arbitraria era, además, propia del Proyecto Qhapaq Ñan en su conjunto, lo que se podía observar en los criterios de medición de las políticas implementadas. El Proyecto de Presupuesto del MINCUL para el año fiscal 2022, por ejemplo, evidenciaba que el Proyecto Qhapaq Ñan se medía principalmente en función de la cantidad de vestigios arqueológicos restaurados, kilómetros de caminos incas inventariados, personas informadas y publicaciones o investigaciones arqueológicas realizadas15. Por lo tanto, resultaba difícil medir el impacto real de una política cuyo propósito estaba legitimado en la idea de participación y desarrollo, el fortalecimiento de la identidad histórica y el acceso a los derechos, cuando sus criterios de medición se basaban casi exclusivamente en datos cuantitativos relacionados con aspectos arqueológicos de la época inca.
- 16 Por ejemplo, Sofía Chacaltana Cortez en la conferencia «Provocaciones en torno al Qhapac Ñan. Discu (...)
16En última instancia, podemos ver cómo los sesgos ideológicos inherentes al sector Cultura del Estado, y al Proyecto Qhapaq Ñan, en particular, generaron deficiencias conceptuales en casi todas las etapas del desarrollo de su política pública. Siguiendo el Marco conceptual del ciclo de política planteado por Roth (2008: 79), dividido en distintas fases, se observan deficiencias y sesgos en la «identificación e institucionalización de un problema» (fase 1), relacionada con los valores, las demandas y la agenda pública, también en la «formulación de soluciones o acciones» (fase 2) y, por ende, en la fase de «implementación» (fase 4). Estas carencias hacen que el tema de la «toma de decisión» (fase 3) que, según el modelo presentado por Roth se basa en el principio de la «coalición mayoritaria», pueda llegar a ser sumamente ilegítimo, a pesar de la voluntad y el trabajo de muchos de los agentes involucrados. Esto los coloca frecuentemente en posiciones de malestar, incomodidad, frustración y contradicciones personales, debido a la brecha entre los discursos, las prácticas y los resultados obtenidos en el campo, lo que empezó a manifestarse públicamente a partir de 2019 en una conferencia de la Red de Información y Discusión Sobre Arqueología y Patrimonio (RIDAP)16.
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17Esto nos lleva a un último ejemplo, el caso de Aypate, emblemático en muchos sentidos. Por un lado, porque dio lugar a un espacio de diálogo inédito a esta escala, no en Lima, sino en los Andes del norte peruano y, por otro, en tanto evidencia los paradójicos espacios instituidos por el Proyecto Qhapaq Ñan, como fruto de una negociación entre actores locales y nacionales, mezclando agendas políticas divergentes, con innovaciones relacionadas con el voluntarismo de actores conscientes de la problemática, pero también encerrados en el paradigma ineludible de la política patrimonial del MINCUL. Este caso es importante porque fue ampliamente difundido como una experiencia «trascendental» y de «unidad» en la relación entre el Estado y las comunidades17, que validaría así su relevancia como mecanismo de interculturalidad.
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18Del 22 al 24 de junio de 2016 se llevó a cabo la «III Celebración de la Declaratoria del Qhapaq Ñan como Patrimonio Mundial» en Ayabaca, región de Piura. Se organizó un tinkuy18 en el sitio arqueológico de Aypate (fig. 1) por las rondas campesinas de la provincia, la Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Ayabaca (FEPROCA) y el Proyecto Integral Aypate19. Este evento se desarrolló en varias fases. Inició con una «marcha performativa» compuesta por, aproximadamente, trecientos ronderos que desfilaron al grito de «Kausachun Qhapaq Ñan»20 frente a la mirada de las cámaras, autoridades judiciales y miembros de la sociedad civil y ONG. Luego se llevó a cabo una ceremonia ritual en los vestigios del sitio, seguida de una serie de discursos de los líderes de las rondas, el MINCUL y el presidente de la Corte Superior de Justicia de Piura. Este acto culminó con la firma del anexo 3 del expediente presentado a la UNESCO, donde figuraban los «derechos» de participación de las comunidades y la inauguración de una placa conmemorativa del patrimonio mundial en la entrada del sitio. Finalmente, el tinkuy concluyó con una fiesta popular, con venta de artesanías, música y baile.
Figura 1 – Fachada del ingreso al sitio arqueológico de Aypate
© Sébastien Jallade, 24 de junio del 2016
19Además, el evento estuvo precedido por dos días de conferencias en la ciudad. El primer día tuvo como tema central la «Importancia de la Declaratoria del Qhapaq Ñan como Patrimonio Mundial» y se organizó en torno a ponencias sobre arqueología inca e historia colonial, a cargo de representantes del MINCUL y de la Dirección Regional de Comercio Exterior y Turismo; el segundo día fue una jornada más política, titulada «Encuentro Nacional de Pueblos y Comunidades del Qhapaq Ñan: Revalorando el camino que nos une para el Acceso a la Justicia». Los organizadores fueron los responsables de las Cortes Superiores de Piura y Sullana y el público objetivo esperado eran los representantes de las comunidades. Esta jornada también destacó por la heterogeneidad de temas tratados. Las ponencias abarcaron cuestiones relacionadas con el acceso a derechos, el estado civil, las mesas de partes itinerantes, la obligación de dar alimentos, modalidades de acceso a la justicia o técnicas de conciliación, junto con otras dos conferencias, una sobre el potencial turístico del patrimonio y otra abordando la participación comunitaria en el Proyecto Qhapaq Ñan.
- 21 Magdiel había sido, sucesivamente, presidente de la Comunidad de Yanta, coordinador del Frente por (...)
20Uno de los momentos clave tuvo lugar al final de la jornada, durante una conferencia titulada «Desarrollo sostenible de la frontera Norte», impartida por Magdiel Carrión Pintado21. Su caso es sumamente representativo de la situación actual de los dirigentes de las rondas de Ayabaca, ya que había dedicado gran parte de su trabajo a la lucha política contra los proyectos mineros en la provincia, además de colaborar con el Programa Democracia y Transformación Global (PDTG), una ONG que abordaba a nivel nacional temas de extractivismo (Carrión Pintado, 2009). Durante su intervención, el rondero hizo hincapié en la cuestión del reconocimiento del papel de las rondas campesinas en el control del territorio comunal, multiplicando declaraciones eminentemente políticas («nuestros derechos», «nuestra justicia», «nuestra propia constitución», «identidad somos nosotros», «desarrollo es el agua», «el Sendero Luminoso no entró», «nuestras costumbres que hay que respetar»). El Qhapaq Ñan o, más bien, su celebración como patrimonio mundial, estaba siendo utilizado aquí como pretexto para reivindicar sus derechos al territorio, en una lucha por el reconocimiento de las prerrogativas de las rondas que el Estado tiende a ignorar. Este discurso también revelaba una agenda política común a las rondas de Ayabaca. Por toda la ciudad podían verse carteles con la frase «¡Identifícate!», llamando a la población a participar en el evento y en las convocatorias de las distintas organizaciones sociales. Además, el tinkuy, día central de la celebración, se realizaba el 24 de junio, «Día del Campesino», símbolo emblemático desde la Reforma Agraria en la producción de una nueva categoría, «las comunidades campesinas», en todo el país (Cuadros Sánchez, 2019).
- 22 «Kuélap: recuperan área intangible invadida por comerciante». El Comercio (22 de octubre de 2015). (...)
21Esto también quedó plasmado durante una reunión colectiva realizada con otros dirigentes de rondas, quienes señalaron las incoherencias de la gestión del Estado, que recurre sistemáticamente a la fuerza; por ejemplo, citaron el caso de la fortaleza de Kuélap, sitio arqueológico de la provincia de Luya parcialmente invadido por pobladores locales, un hecho al que se respondió con la intervención de la policía: «¿respuesta desde el Estado? No hay. En Kuélap, enviaron ochenta policías. Los pobladores se atrincheraron para defenderse»22. Además, recordaron que, en caso de afectación del patrimonio, el Estado prefiere «levantar un informe» y «llevarlo al procurador» en lugar de recurrir a la justicia comunal. Para muchos ronderos, la situación del sitio de Aypate y los vestigios circundantes vinculados al Qhapaq Ñan sería similar. Temían el estigma a la invasión y la respuesta del Estado, dado que muchos de los vestigios se encontraban en medio de predios privados. En algunos casos, se habían instalado cercos para sus animales, lo que impedía el tránsito por los caminos incas y, en otros, las infraestructuras de agua colindaban con los vestigios, poniendo en riesgo a los pobladores: «dicen que lo podrían botar», pero «esta familia no tiene donde ir a trabajar», «¿cómo la botas? Hay que negociar», «¿cómo resolvemos esto? Vamos a la ronda», dijeron. De ese modo, señalaban las contradicciones del discurso en torno al patrimonio: «¿cuál es lo más importante, el patrimonio o el agua?, ¿la cultura es una necesidad más importante que el agua?, ¿quién tiene el derecho allí? No tenemos, desde el Estado, los mecanismos para resolver estos problemas (…) El Estado necesita modernizarse. El Perú es excluyente». Para los dirigentes de las rondas se trataba de demostrar su capacidad de gestión y regulación de los conflictos en los territorios bajo su control.
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22Entender el conflicto subyacente entre las rondas y el Poder Judicial es aquí esencial para comprender sus motivaciones. El reconocimiento de los derechos está así íntimamente ligado a la persecución judicial de los dirigentes en un contexto de criminalización de las organizaciones sociales antimineras de la provincia, como, por ejemplo, en los casos de bloqueos de carreteras, donde las leyes agravan las penas para los responsables y otorgan impunidad a las fuerzas del orden (Piccoli, 2013). Para un dirigente, estas acciones eran una forma de obtener «control sobre nosotros mismos y de la gente que viene». Otro añadió: «el carro se queda, puedes ir caminando, es político». Este es también el caso de Magdiel Carrión Pintado, quien ha tenido diecisiete procesos judiciales como resultado de sus actividades de defensa del territorio23. En general, todos coincidían en la problemática relación entre el Estado y las rondas: «el Estado peruano debe garantizar derechos para todos los peruanos», dijo uno de ellos. «Tienes que creer en las organizaciones, no darles mala imagen», afirmó otro. O de nuevo, refiriéndose directamente al Poder Judicial, algunos mencionaron la necesidad de «concientización»: «que lleguen a entender que no solo existe el Código Penal. Las comunidades también tienen sus propias normas. Hay una Ley de rondas. En la Corte Penal de Piura, muy pocos reconocen la justicia comunitaria».
23Es necesario recordar aquí que las rondas del norte de Perú tienen su propio sistema de derecho y justicia comunal, coexistente con el sistema jurídico estatal (Gitlitz, 2013; Piccoli, 2008; 2009). Sin embargo, este sistema de derechos es frecuentemente negado por las instancias judiciales del Estado, poniendo en juego el reconocimiento de la pluralidad jurídica en el país. Como señala Hoekema (2013: 177), las «decisiones de autoridades tradicionales que dirimen conflictos y sancionan delitos obtienen validez legal dentro del orden legal nacional». Esto apunta a la cuestión de la interlegalidad, es decir, de las relaciones jurídicas y políticas entre las entidades involucradas a nivel local, regional o nacional. Sin embargo, «el tema de los límites, formalidades y condiciones del otorgamiento de derechos propios» suele ser fuente de conflictos. En otras palabras, no está claramente establecido cuándo se aplica el «derecho indígena» y cuándo «los elementos del derecho nacional tienen primacía» (Hoekema, 2013: 178). Como lo señala Piccoli (2009) en el caso de las rondas campesinas al norte del Perú, debido a las deficiencias del Estado, estas han pasado de ser organizaciones de vigilancia a una forma de gobierno comunitario y varias leyes les han otorgado un espacio en el sistema de justicia. Pero este reconocimiento está sujeto a la arbitrariedad, ya que está vinculado al reconocimiento previo de las comunidades campesinas por parte del Estado. Por último, cabe señalar que además de la falta de legitimidad, esta interlegalidad mal definida tiene consecuencias concretas. No es raro que los propios comuneros, agraviados o insatisfechos con la aplicación de la justicia comunal de las rondas, «denuncien a las autoridades locales ante la fiscalía oficial (por usurpación de funciones)» (Hoekema, 2013: 177), constituyendo una amenaza adicional para esas mismas autoridades.
- 24 Ponencia presentada por Rodrigo Ruiz Rubio en la «III Celebración de la Declaratoria del Qhapaq Ñan (...)
24Es en este contexto que se insertaba el sector Cultura con el Proyecto Qhapaq Ñan. Durante una ponencia titulada «Organización social Qhapaq Ñan»24, el director de participación comunitaria, Rodrigo Ruiz, utilizó una serie de formulaciones para demostrar sus buenas intenciones: «respeto», «proceso participativo», «desarrollo», «transparencia» y «consenso». Además, habló de «comunidades perjudicadas», del hecho de que «tienen derecho a su propio patrimonio», al igual que se refería a su «libre consentimiento». El Proyecto se erigía, de este modo, como instrumento de fortalecimiento de las organizaciones sociales indígenas y como garante de un proceso de pacificación de las relaciones entre el Estado y «su diversidad» gracias al patrimonio: «las comunidades evalúan nuestro trabajo (…) Hemos puesto la primera piedra», dijo, refiriéndose al evento que organizaba.
- 25 En 2016 se organizó el ciclo de conversatorios «Patrimonio Cultural y Derechos Humanos» con cuatro (...)
- 26 «El disfrute del Patrimonio Cultural como un Derecho Humano» y «La cultura y el patrimonio cultural (...)
25Este discurso se sumergía en la retórica de los «derechos culturales», promovidos desde hace varios años por el área legal del Proyecto Qhapaq Ñan en Perú. Este concepto aplicado a los caminos incas, que se presentaba como novedoso en su momento, estaba estrechamente relacionado con la llegada de una exagente del sector Justicia. Cecilia Pacheco fue colaboradora de la Comisión Multisectorial de Alto Nivel (CMAN), organismo encargado de las reparaciones simbólicas relacionadas con el conflicto armado interno del Perú. Desde su llegada al MINCUL, había organizado diversos conversatorios asociando los derechos culturales al concepto más amplio de los derechos humanos25 y había publicado dos textos sobre el tema26. El Proyecto Qhapaq Ñan se había convertido en un instrumento de equidad, de lucha contra las desigualdades e, incluso, de reconocimiento de la diversidad y expresión de los derechos de las poblaciones cercanas a los antiguos caminos, además de vector de una democracia intercultural que sería impulsada por el sector Cultura. Esta tendencia conceptual entraba así en consonancia con la difusión de la «economía de la deuda moral», surgida en el contexto de la posguerra en Perú (véase la introducción, en este volumen).
- 27 Por ejemplo, cuando Rodrigo Ruiz Rubio afirmó: «nuestros países hermanos, nuestros hermanos», duran (...)
26Cabe preguntarse también hasta qué punto este tipo de circulación oportunista de conceptos vincula sesgos propios de las políticas públicas del MINCUL. Por ejemplo, en el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, el Plan Integral de Reparaciones (Ley N˚ 28592) respondía a una necesidad precisa, fruto de un amplio debate de varios años a raíz de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR). El público objetivo estaba claramente delimitado a través del Registro Único de Víctimas (RUV), al igual que los instrumentos asociados (siete reparaciones), implementados por una comisión multisectorial. En el MINCUL, por su parte, la transmisión de la idea de los derechos humanos se desarrolló en un contexto opuesto: circulación oportunista de conceptos y prácticas, categorizaciones arbitrarias y ausencia de un debate social previo reflejaban, sobre todo, la instrumentalización de los públicos objetivos a los que se dirigía el sector según sus prioridades políticas. De este modo, en Ayabaca, se asistía a la creación de una categoría similar, la de comunidades indígenas colindantes con los antiguos caminos en lucha por el reconocimiento. El Qhapaq Ñan contribuía metafóricamente a un discurso político centrado en la idea de justicia y acceso a los derechos, pero también de equidad y fraternidad, donde las comunidades andinas estarían unidas por un vínculo orgánico, que además formaba parte de una lucha más amplia, nacional e, incluso, panandina27.
- 28 «Qhapaq Ñan-Sede Nacional y rondas campesinas de Ayabaca realizan inspección participativa en Aypat (...)
27Para dar contenido a estas palabras, conviene subrayar que el Proyecto Qhapaq Ñan ofrecía concesiones simbólicas. El elemento más innovador se inscribía en el contexto de la interlegalidad antes descrita: el reconocimiento de las funciones de «control y fiscalización de las rondas campesinas estipuladas en la Ley de Rondas Campesinas N˚ 27908» para el sitio de Aypate, materializadas por el tinkuy y las inspecciones conjuntas del sitio, denominadas «participativas», que aún están vigentes varios años después28. Por lo tanto, se observaba un esfuerzo por compartir el control simbólico de las ruinas —antigua manzana de la discordia entre el Estado peruano y la sociedad civil, ya explorado por Ascensio (2018) en otros ámbitos—. Este gesto marcaba así el intento, desde el sector Cultura, de iniciar un diálogo que pretendía apaciguar, y que se sucedía de una larga relación de desconfianza entre el MINCUL y las rondas en la provincia. Sin embargo, esta propuesta también estaba marcada por su propio límite, pues se trataba solo de las ruinas de Aypate. El MINCUL seguía encerrado en la lógica de gestión de sitios, el dogma de la intangibilidad y una economía visual clásica que pretendía convertir a los pobladores residentes de los caminos en guardianes del patrimonio. Esto se reflejaba en la falta de consideración de la cuestión territorial, omnipresente en las reivindicaciones de las rondas, y que subrayaba, por extensión, una representación profundamente sesgada de la idea misma de desarrollo, que solo abordaba superficialmente los desafíos a los que se enfrentan las comunidades.
- 29 «Luchas por la Tierra: Entrevista a María Luisa Burneo», Ideca Perú. Disponible en https://www.yout (...)
28Burneo señala que las reformas neoliberales del gobierno de Fujimori en la década del noventa debilitaron el tejido comunitario al tocar el tema central de la tierra: titulación individual de las tierras, ausencia de créditos, llegada del gran capital y prevaricación de los campesinos (Burneo, 2016; Urrutia et al., 2019). También recuerda que, a pesar de todo, las comunidades se han adaptado continuamente a estos cambios, y que también siguen siendo «actores políticos con capacidad de tomar decisiones colectivas sobre asuntos públicos»29. El tema central sigue siendo la cuestión del control del territorio y el asunto irresuelto del ordenamiento territorial.
- 30 Disponible en https://www.gob.pe/institucion/cultura/informes-publicaciones/841303-politica-naciona (...)
29Tal es el reto al que se enfrenta el Estado en todo el país. A nivel internacional, el ordenamiento territorial aparece «con el doble objetivo de desarrollo territorial equilibrado, para disminuir los desequilibrios socioeconómicos, y de ordenamiento sostenible de los usos del suelo, para reducir los desórdenes medioambientales». En Perú, la noción toma su impulso a partir del reconocimiento de un desequilibrio territorial y de degradación ambiental generalizada, marcada por un «crecimiento espontáneo» descontrolado y un centralismo exacerbado, que conduce, en la mayoría de los casos, a la «aparición de actividades desvinculadas del medio, a su ocupación desordenada, a un comportamiento insostenible» (Glave, 2012: 125, 124). Sin embargo, la visión restrictiva que tiene el MINCUL sobre este concepto es síntoma de representaciones que no evolucionan. En los documentos dedicados a este tema, en particular la Política Nacional de Cultura al 203030, el sector sigue considerando el ordenamiento territorial desde el ángulo restrictivo del saneamiento físico y legal de las ruinas. En otras palabras, el MINCUL se limita a una lógica de gestión de sitios arqueológicos, con el objetivo de su salvaguardia, que principalmente consiste en protegerse de las «invasiones», lo que las rondas de Ayabaca denuncian por su enfoque estigmatizante.
- 31 «Otra ruta para el Qhapaq Ñan». La Mula (20 de junio de 2014). Disponible en https://lamula.pe/2014 (...)
- 32 «Marco de Evaluación de la Gobernanza de la Tierra en el Perú, LGAF 2013», Banco Mundial, 2013. Doc (...)
30Además, en el contexto de una lógica extractivista generalizada y de un auge sin precedentes del catastro de concesiones mineras en los Andes, que llega a cubrir más del 50 % del territorio en ciertas regiones, el sector Cultura propone una visión territorial similar a la producción, e incluso la imposición, de un catastro adicional a gran escala, ya sea patrimonial (o arqueológico) en este caso31. Este fenómeno acentúa así la «superposición de derechos» (títulos de propiedad, concesiones mineras, concesiones forestales, etc.) descrita por el Banco Mundial32 en territorios donde la falta de coordinación entre las distintas entidades del Estado produce una situación «antidemocrática» que favorece los conflictos, «en la cual las poblaciones locales terminan siendo las más afectadas».
31Proponer una visión del desarrollo que no aborde la cuestión del territorio, con un enfoque limitado a una lógica de gestión de bienes intangibles resulta, por lo tanto, contradictorio. Si bien el MINCUL adolece de un presupuesto reducido, de una limitada importancia política dentro del Estado y de restricciones institucionales, cabe cuestionar su paradigma patrimonialista (y arqueológico); por ejemplo, en cuanto a su visión de la intersectorialidad, es decir, de la coordinación y colaboración entre los distintos sectores del Estado para alcanzar objetivos comunes. De hecho, su acción en este campo se limita casi exclusivamente a sesiones de información o educación sobre el patrimonio, pero no abordan otras problemáticas (Jallade, 2019), como las políticas neoliberales que debilitan las últimas caravanas de llamas de sur del país, reflejo de modalidades originales de apropiación del territorio (con o sin caminos incas), o el tratamiento por parte del MINCUL de las migraciones internas y las dinámicas territoriales del país, encerradas en el paradigma de los caminos del pasado. Además, el MINCUL sigue sometido, en el marco de la «Ley de Obras por Impuestos», a lógicas paradójicas, como el financiamiento y ejecución de proyectos públicos por empresas privadas, entre las cuales el sector extractivo, susceptibles de entrar en conflicto con una verdadera voluntad política que busque repensar su visión del ordenamiento territorial o del papel efectivo que podrían desempeñar las organizaciones sociales de los Andes y la Amazonía (Jallade, 2019).
- 33 «El Qhapaq Ñan y el proceso de apropiación social del patrimonio cultural en Aypate». Disponible en (...)
32En Ayabaca, el MINCUL promueve una dinámica de actores que cuestiona indirectamente el Poder Judicial. A través del patrimonio, intenta abrir espacios de diálogo entre el Estado y la sociedad civil, en particular con las comunidades andinas; no obstante, más allá de la puesta en escena del consenso triunfal en torno a la celebración del Qhapaq Ñan, no define una hoja de ruta en común con las rondas ni tampoco plantea los desafíos esenciales a los que se enfrentan en materia de ordenamiento territorial. El objetivo de este espacio de diálogo finalmente plantea interrogantes. El MINCUL está estructuralmente limitado por el mecanismo que promueve: la celebración del mito movilizador de los caminos incas a través de la categoría del «patrimonio». El sector Cultura elaboró aquí una agenda participativa marcada por una notoria discrepancia entre intenciones loables y mecanismos limitados, e incluso inadecuados, con el riesgo de perpetuar lógicas de subordinación. Esto plantea una pregunta adicional: ¿es relevante el patrimonio tal y como se lo promueve hoy en día para abordar la cuestión de los derechos o el desarrollo del país? Quisiera proponer ahora una lectura diferente para intentar explicar las condiciones en las que existen tales contradicciones. Esto significa también evitar la romantización de lo ocurrido en Aypate, como cuando un agente indicó que se «congregó a una multitud de personas que voluntariamente quisieron estar presentes y compartir la alegría que inundó los corazones de la gente sencilla de poblados rurales cercanos, que empezaron a ver a Aypate con esperanza de un futuro mejor»33. Para ello es necesario analizar ahora de manera más detallada los contornos de la política indígena de las rondas.
33En su artículo de 2020, Marisol de la Cadena nos recuerda lo importante que es no limitarse a las dos tentaciones analíticas habituales para abordar las protestas sociales andinas. Por un lado, aquellas que se inscriben en los parámetros de una «economía política», donde las «manifestaciones antimineras» se leen «como respuestas indígenas a la expropiación neoliberal de sus tierras»; por otro, las que leen estos movimientos como «desafíos indígenas a la secularización del Estado». Esto nos lleva a introducir aquí su concepto de «relaciones de equivocación» (De la Cadena, 2020: 283, 294). La autora explora las implicaciones conceptuales del surgimiento de una cosmopolítica indígena en los Andes que desafía la esfera política convencional al cuestionar la separación entre naturaleza y cultura que subyace en la noción tradicional de política. De hecho, estos movimientos proponen una práctica política alternativa al reconocer a los actores no humanos en la arena política, alterando así la política «como de costumbre» e intentando reorganizar «los antagonismos hegemónicos» al legitimar «las prácticas indígenas» (De la Cadena, 2020: 277-278). También analiza la especificidad de esta política y cuestiona la idea de que la representación de la naturaleza en la política debe estar necesariamente mediada por la ciencia, destacando las interacciones afectivas no representacionales con entidades no humanas. Al examinar la participación histórica de la indigeneidad en las instituciones de los Estados nación andinos, recuerda que las «conexiones parciales» entre las comunidades andinas y las instituciones estatales siempre han implicado la subordinación de la indigeneidad a la esfera letrada (De la Cadena, 2020: 290). Esto la lleva, en última instancia, a cuestionar las categorías tradicionales que guían la visión actual de la política, tales como la clase, el origen étnico, la naturaleza o la cultura (y, por lo tanto, el patrimonio), que le parecen insuficientes para comprender y considerar la política indígena en su totalidad, destacando las «equivocaciones» que surgen en el diálogo entre diferentes perspectivas. Por último, se pregunta sobre el riesgo de perpetuación de las hegemonías habituales: la buena voluntad de ciertas esferas del Estado no garantiza necesariamente el fin de estas hegemonías, ya que las estructuras de poder existentes, a menudo arraigadas en dinámicas históricas y socioeconómicas complejas, persisten.
34Sin embargo, se ha visto cuán importante era, tanto para Magdiel como para otros líderes u organizaciones sociales de Ayabaca, trabajar con el MINCUL; para ellos, desfilar en una marcha común era también una forma de limpiar el estigma al que estaban sometidos. Se trataba de una alianza estratégica, donde la identidad les permitía afirmar su control del territorio y acceder a la justicia social. En ese sentido, estar con el Qhapaq Ñan era importante, pero no era algo (solo) del patrimonio: frente a las amenazas a sus derechos y prerrogativas, los dirigentes habían diagramado una agenda para que el Poder Judicial entendiera que eran organizaciones sociales validadas y que tenían al sector Cultura como interlocutor. Esto también quedó claro durante la reunión colectiva con los líderes de las rondas: «el camino ancestral existe, pero con la modernización, fue parcialmente destruido por la actividad agrícola, pero existe», «queremos concienciar a la gente. A la gente no le importa, el centro ceremonial y todo. Tienes que conservarlo para el turismo». Con este discurso, las rondas subrayaban, una vez más, su voluntad de colaborar con el Estado, pero era para remarcar una especificidad importante: «los ha sorprendido a todos: sacamos una resolución sobre Aypate, para que nadie lo toque, ni siquiera el mismo comunero. Justo por donde pasa el camino. La gente es consciente». Y añadió: «la reserva existe desde el 2003, antes del conflicto minero. Para cuidar el agua, en 2003, creamos la reserva. Antes sufrimos de sequía».
35Así, las rondas pasaban nuevamente desde la cuestión de las ruinas a la del territorio y el sentido dado al «patrimonio» podía prestarse a distintas interpretaciones, sin limitarse solo a lo arqueológico. Encontramos un planteamiento similar en la entrevista realizada a Carrión Pintado (2009), así como en casi todos los discursos y conferencias pronunciados por los ronderos durante el tinkuy de Aypate: la cuestión de la gestión o preservación de los recursos y del territorio, asociada a los modos de vida, era una lucha ya antigua, en la que las ruinas formaban parte de una lógica más amplia. Por lo tanto, es necesario cuestionar el sentido que las rondas le otorgan a esta categoría y la ancestralidad que convoca en este contexto. Entonces, cabe preguntarse: ¿hasta qué punto el patrimonio tal y como lo promueve el Proyecto Qhapaq Ñan en Aypate no era también un lugar de «relaciones de equivocación»? Un lugar cargado de malentendidos que obstaculizaría la posibilidad de liberarse de las categorías tradicionales de la política a costa de perpetuar la asimetría que caracteriza las relaciones entre el Estado y las comunidades andinas y, por lo tanto, emblemático de un espacio de diálogo que se convertiría en un lugar de replicación de una hegemonía ya antigua. ¿Cómo entender la razón profunda de la movilización de los caminos incas, de la ancestralidad, por parte de las rondas campesinas?
- 34 Así lo demuestran los constantes llamados a la unidad durante el tinkuy, que deben entenderse en el (...)
36Cabe explorar aquí los fundamentos de la protesta social en Ayabaca. Piccoli (2009: 102) señala que las rondas no solo permitieron establecer el orden en las comunidades, sino que también permitieron a los campesinos posicionarse en el espacio público y «hacerlos visibles como ciudadanos peruanos». Según la autora, la identidad rural, las organizaciones sociales y el control del territorio forman el cimiento de esta ciudadanía propia de las rondas campesinas, más aún en el contexto de la lucha antiminera y de las reivindicaciones en torno a la consulta previa. Como resultado, surgió una autoridad local no estatal poderosa y dispuesta a colaborar con el Estado. Esto también explica la fuerte mitificación de su creación, ya sea en su exitosa lucha contra Sendero Luminoso o en el uso de numerosos símbolos para asentar su indigeneidad. Por lo tanto, la marcha de Aypate se puede entender como una demostración de la capacidad de movilización, propuesta y adhesión de las rondas34. La marcha performativa permitía escenificar los atributos de los ronderos en un metarrelato que invirtió la economía visual habitual de los caminos incas (la del campesinado convocado a participar), al marchar en filas de a dos, con el puño en alto, gritando «¡Kawsachun Qhapaq Ñan!» en quechua, con látigo, machete y poncho, frente a las cámaras de televisión y a las autoridades judiciales de Piura. Así, el tinkuy se convertía en un instrumento más dentro de una serie de estrategias adoptadas por las rondas para legitimar su autoridad (fig. 2).
Figura 2 – Ceremonia ritual del tinkuy de Aypate
© Sébastien Jallade, 24 de junio del 2016
37Pero también se podría ver este espacio, siguiendo a De la Cadena, como la afirmación de una política indígena que cuestionaría los paradigmas del sector Cultura, particularmente su visión del patrimonio. El ritual que se llevó a cabo en el corazón del sitio de Aypate, con la ceremonia de ofrenda dirigida por Magdiel y proclamaciones de los líderes sobre el «acto de reciprocidad a la Madre tierra», la necesidad de «mostrar respeto a la Pachamama y la vida que nos da» o sobre «El Apu Aypate (…) la verdadera Fe», ponía de manifiesto la irrupción de «la presencia de los seres-tierra» (De la Cadena, 2020: 285) en el corazón de la protesta social de los ronderos. Se trataba, por lo tanto, de una política indígena que buscaba reformular la relación entre el Estado y los ronderos de manera amplia, y no al revés, como pretendía el Proyecto Qhapaq Ñan, y que va mucho más allá de la cuestión de la limpieza de un sitio arqueológico o de una política de inclusión.
38El MINCUL termina aquí atrapado en su contradicción. Cuando el Proyecto Qhapaq Ñan habla de «intangibilidad», de «indígenas residentes de los caminos incas» y de «poblaciones beneficiadas» por una política de desarrollo y de «inclusión», las rondas responden «territorio», «apus», «poder», «justicia», «autonomía». El marco propuesto por el Estado, su mecanismo, el patrimonio promovido desde las esferas de un saber experto académico, legitimado por la construcción de una retórica científica al servicio de una figura heroica de la patria asociada a los dogmas habituales del Ministerio, encierra al sector Cultura en una visión de la indigeneidad confundida con autenticidad, confinando a las rondas al papel de guardianes de las ruinas, como un templo símbolo de «relaciones de equivocación» no asumidas.
- 35 Conferencia «Agencia y Memoria campesina: comunidades y reforma agraria en la región de Ayacucho», (...)
39Esto también se revela en los aspectos tácitos de la participación. El historiador Nelson Pereyra señalaba que, ya durante la Reforma agraria, algunas comunidades contrataban historiadores o producían documentos prehispánicos falsos para afirmar su «antigüedad colonial», en el contexto de negociaciones con el Estado sobre posesión de tierras35. De hecho, las dinámicas de negociación en torno a la ancestralidad no son nuevas, al igual que el principio de reconocimiento simbólico de la «diversidad» no significa que las políticas indígenas se tomen realmente en cuenta. Este es también el análisis de Marisol de la Cadena, quien cuestiona los límites intrínsecos de la «política étnica» en demanda de «derechos culturales» promovida por ciertas esferas del Estado o de la sociedad civil, donde «los seres-tierra como actores en las controversias son “creencias” admitidas solo cuando no cuestionan onto-epistémicamente los paradigmas científicos (ecológicos y económicos) y las políticas afines que trabajan hacia la producción del bien común (eficiencia productiva, crecimiento económico e, incluso, desarrollo sostenible) diseñado para satisfacer a una humanidad homogénea que se beneficia de una naturaleza también homogénea» (De la Cadena, 2020: 292-293).
40Siguiendo el paradigma institucional del sector Cultura, el sitio de Aypate solo puede ser llevado «a la política» a través de la ciencia (la arqueología) y como patrimonio, con el riesgo de hacer que la relación de las rondas con su territorio y Aypate no sea más que «folklore, creencias que pertenecen a otra “cultura” (…), pero en ningún caso pueden considerarse políticamente presentes» (De la Cadena, 2020: 302). Esta forma de identificación lleva a un relato hegemoneizante y a una mirada fetichista, lo que nos remite a la subordinación a la esfera letrada, reflejo del estigma del «indio permitido», retomando a Silvia Rivera (Hale, 2004), cuya diferencia ontológica no se tomaría en cuenta. El Proyecto Qhapaq Ñan se sumerge en una dinámica de promoción de derechos, pero, en la práctica, lo hace a costa de una categorización adicional, de representaciones y prácticas que solo cambian en la superficie. Al no tener en cuenta estas «relaciones de equivocación» el Proyecto renueva así «la hegemonía de la negación moderna de la diferencia indígena» (De la Cadena, 2020: 292).
41A modo de conclusión, el éxito puntual del tinkuy en Aypate se debe en parte al papel clave desempeñado por un agente: Roy Carpio Challque, quien había participado anteriormente en encuentros de organizaciones sociales de comunidades afectadas por la minería y colaborado con Magdiel Carrión Pintado en eventos organizados por ONG tales como el Programa Democracia y Transformación Global (PDTG). Por lo tanto, ya estaba sensibilizado al funcionamiento de las organizaciones sociales del país, a cómo interactuar con ellas y a cómo participar en las asambleas. Su perfil era, así, diferente al de los agentes que usualmente trabajaban para el sector Cultura. Además, durante una conversación en Ayabaca, Roy me había señalado que quería convertirse en chamán y que su participación como asistente de Magdiel en el ritual en Aypate, durante el tinkuy, era una iniciativa personal y no como agente del MINCUL. De esta forma, el Proyecto Qhapaq Ñan se convirtió así, por un breve instante y de manera improvisada, en copartícipe simbólico del ritual.
42Sin embargo, el sector Cultura, como institución, no contaba con los mecanismos generados para establecer un diálogo con las rondas. Esta celebración era el resultado de una lógica oportunista y no de un paradigma institucional que hubiera cambiado. El Proyecto Qhapaq Ñan seguía siendo rehén de su propio instrumento, encerrado en la paradoja de una política de desarrollo en la que la retórica de la participación no existe de forma efectiva. Como era de esperar, el muy relativo éxito popular obtenido fue difícil de generalizar al resto del país, así como tuvo un impacto marginal en las representaciones y prácticas del MINCUL. De hecho, resulta imposible para el sector Cultura cuestionarse en profundidad, dado que el postulado de partida —la glorificación de la herencia inca— se inscribe en una narrativa contradictoria cargada de los presupuestos raciales de una economía visual por reinventar, pero también de todo un sistema de representaciones y prácticas que necesitaría ser reformulado. Si retomamos los trabajos de Cecilia Méndez (2000) y las preguntas planteadas en la introducción de este dossier, son décadas, si no siglos, de una historia basada en el mito movilizador o la utopía andina los que deberían ser cuestionados y redefinidos.