1Este artículo toma inspiración en una mirada ontológica que ha ido ganando influencia en el pensamiento arqueológico a través, por ejemplo, del trabajo de Alberti (2016). El «realismo agencial», propuesto principalmente por Karen Barad (2007), puede considerarse parte del conglomerado denominado teoría queer o las teorías de la performatividad y puede servir de antídoto contra las teorías de la representación modernas y colonialistas, cuya problemática han expuesto otros autores (Gnecco, 2016; Haber, 2016). Desde el realismo agencial, las propiedades no son inherentes a las cosas, sino a los fenómenos. Un fenómeno no es una cosa en sí misma, sino el resultado de relacionalidades dinámicas en cambio constante. Por eso, Barad (2007) se opone al concepto de «interacción» muy común para nosotros: que dos entidades interactúen implica que existen en sí mismas, antes de interactuar. Por ejemplo, la definición de un tramo de camino como camino prehispánico o incaico resulta de la interacción entre un objeto (el camino) y un sujeto (el arqueólogo). En cambio, desde el punto de vista del realismo agencial, estas entidades no están totalmente definidas antes de entrar en relación, sino que es a partir de esta que se van definiendo sus límites y propiedades. Entonces, retornando al ejemplo, es producto de una relación que un conjunto de piedras planas que cubre un terraplén de tierra se convierta en un camino incaico, al mismo tiempo que un conglomerado animado de carne, piel y huesos, con dispositivos corporales y prostéticos de medición y observación, se convierta en el arqueólogo que lo define. Así, los conceptos sobre la realidad no se sobreponen a un mundo de materia inerte desde una mente abstracta, sino que emergen de las relaciones materiales mismas.
2Además, el mencionado conjunto de piedras planas sobre un terraplén no entabla relaciones materiales únicamente con arqueólogos, sino con diversas entidades, entre ellas otros humanos provistos de diferentes mecanismos de observación y medición. De diferentes fenómenos de encuentro con este camino surgirán distintas delimitaciones, conceptualizaciones, discursos y significados. Desde el punto de vista de Barad (2007), un discurso no es aquello que se dice, sino aquello que delimita lo que se puede decir. El discurso determina cuáles afirmaciones pueden tomarse como válidas y cuáles no a partir de un campo de posibilidades materiales. Al hacerlo, define también las prácticas materiales aceptadas para conocer esas condiciones físicas, es decir, los «aparatos». Es mediante los aparatos que tienen lugar, de modo «intractivo», la determinación ontológica (la definición de la identidad y los límites del sujeto y del objeto) y la semántica local (las propiedades y valoraciones que se da a las cosas). Esto implicaría que diferentes valoraciones surgen a partir de las relaciones que el camino entable con diversos agentes, provistos de variados discursos y aparatos. Estas intracciones no definen solamente las propiedades del camino, sino de todo lo que interviene en este fenómeno, incluyendo a quienes lo observan, miden, valoran y construyen discursos sobre él. Las diversas posibilidades de construcción práctica y discursiva sobre un camino como fenómeno están sujetas a intereses, desigualdades y fricciones de poder. Aunque todos nos relacionemos con un camino, emergen discursos dominantes tendientes a invalidar a otros: prácticas de conocimiento hegemónicas y subalternas.
3Cuando se trata del pasado, el discurso patrimonial es uno entre varios posibles. Emerge a partir de fenómenos y prácticas materiales, de aparatos que definen a los objetos, sujetos, propiedades y valoraciones. En este artículo se intenta detectar y reflexionar sobre los discursos construidos en el proceso de patrimonialización de los caminos prehispánicos en Bolivia, proceso que no comienza ni termina con la declaratoria de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) del Qhapaq Ñan como Patrimonio de la Humanidad en 2014, sino que sigue en desarrollo. Se identifican tres agentes cuya relación con el camino es importante mostrar y comparar: las comunidades locales, el Estado y la arqueología boliviana.
4Las indagaciones etnográficas en la región centro-sur andina han recuperado importantes elementos sobre las ontologías locales del camino. Por ejemplo, los caminos de la memoria o amt’aña thakhi, secuencias de libaciones realizadas en fiestas y rituales que evocan paisajes y seres de un itinerario o cartografía mental de relaciones (Abercrombie, 2006 [1998]: 11), los cuales han sido documentados en las localidades bolivianas de K’ulta (Abercrombie, 2006 [1998]) y Qaqachaka (Arnold & Yapita, 1998). En virtud de esta idea, los senderos, ya no en términos metafóricos sino materiales, actúan como sistemas nemotécnicos donde toman forma la historia y las relaciones con antepasados y deidades (Pimentel & Barros, 2020: 202).
5Los caminos rituales de origen incaico o ceques funcionaban como senderos de baile que permitían establecer coreografías que conducían de una wak’a (ser-lugar sagrado) a otra (Abercrombie, 2006 [1998]: 172). Este carácter se mantiene hoy, aunque las wak’as y los ceques hayan sido desplazados, respectivamente, por las imágenes de santos y caminos que se dirigen a los templos y capillas. Pero esta conducta relacional no se restringe al itinerario ritual sobre un territorio, sino que se aplica al viaje de larga distancia, donde los rituales permiten relacionarse con diversos agentes no humanos; dado que cada agente tiene un carácter propio que puede afectar a la gente, se dialoga con ellos mediante acciones rituales que deben llevarse a cabo en contextos específicos (Nielsen et al., 2017: 244).
6Un aspecto de la conducta caminera es el diálogo material de donde emergen un paisaje animado y poderoso, humanos que emiten peticiones mediante la manipulación de materiales y el camino enhebrando físicamente la experiencia de diferentes momentos y lugares. Por ejemplo, en el camino de El Choro —uno de los registrados para la nominación de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (en adelante, UNESCO)—, existen puntos de parada (apachetas y piedras-miradores) donde el viajante debe dejar una piedra y ofrendar coca, cigarros y/o libar y asperjar alcohol en una acción que recibe el nombre de ch’alla (fig. 1). En esta intracción, el camino se modifica a través de una práctica material de diálogo con el espacio que participa del fenómeno; así, más que una conducta de mera observación o medición es lo que Arturo Escobar (2012) llamaría «cognición en enacción», un diálogo con el mundo para lograr ciertos fines —en este caso, frecuentemente, un viaje seguro—. En esta intracción, el caminante, por un lado, reconoce su vulnerabilidad ante un sujeto más poderoso (el santo de la cumbre, el río o la montaña nevada); por el otro, el camino como fenómeno incide en su bienestar y vida. Apachetas y otras estructuras similares, como pozos de ofrenda, han sido reconocidas arqueológicamente en las abras montañosas a lo largo de la frontera entre Argentina, Bolivia y Chile (Nielsen et al., 2017: 248) y en la región atacameña (Pimentel, 2009: 11), lo que evidencia su origen prehispánico. Sin embargo, esta conducta abarca al fenómeno caminero en general: los conductores de transporte interprovincial e interdepartamental motorizado realizan la ch’alla en las muchas apachetas presentes en las tierras altas del país.
Figura 1 – Una apacheta en el camino de El Choro (La Paz, Bolivia)
© Juan Villanueva, septiembre de 2010
7Otro caso que resalta la intracción humano-camino-paisaje es la documentada entre caravaneros de la región intersalar del altiplano de Potosí, quienes comen maíz tostado antes de iniciar su jornada anual de varias semanas hacia los valles de Chuquisaca y Tarija, en donde intercambian sal y charque por maíz (Lecoq & Fidel, 2019: 31). Esta práctica es explicada en los siguientes términos: comer maíz antes de viajar a tierras donde crece en abundancia este cereal permite que las tierras vallunas reconozcan y dejen pasar a los viajeros altiplánicos. Esta conducta remite a una forma de intracción donde las fronteras entre los componentes del fenómeno son difusas, por lo que una parte de esas tierras debe ser incorporada al cuerpo del viajero a través de la alimentación para facilitar su relación con el camino.
8En otros recuentos sobre la preparación del viaje, el camino mismo emerge como persona. Un trabajo realizado en Isluga, al norte de Chile, destaca que antes de emprender un viaje debe ch’allarse el camino con alcohol y coca, pidiendo al señor y la señora del camino un trayecto llevadero (Martínez Soto-Aguilar, 1976: 272). Otro ejemplo tiene lugar en el sitio incaico de Huarcamarka, municipio de Mocomoco, ubicado en los yungas altos de La Paz. Ahí, el antiguo camino hacia la región de los kallawayas (fig. 2) es temido. Su trazado, condiciones de conservación (presencia de líquenes, meteorización, crecimiento de vegetación, derrumbe parcial) y materiales lo definen como antiguo y atribuible a las chullpas, una humanidad presolar de especial peligrosidad. Los cuentos sobre desgracias relacionadas con enfermedades, extravíos y encuentros atemorizantes sitúan al camino fuera de lo humano, por lo que se dictan relaciones especiales que van desde la reverente petición de permiso mediante la ch’alla hasta la prohibición total de circular, tocar o intervenir el camino. Así, los caminos emergen como personas poderosas o secuencias de seres poderosos mediante constantes diálogos rituales, cruciales para el caminante.
Figura 2 – Un segmento del camino de Huarcamarka (Mocomoco, La Paz, Bolivia)
© Juan Villanueva, marzo de 2018
- 1 «Continúa la destrucción del camino del Inca “Choro” por construcción de carretera». Acturismo (5 d (...)
- 2 Comunicación personal, octubre de 2009.
9La percepción de un camino no puede disociarse de la historia comunal ni de la valoración de los espacios agrícolas, pastoriles, pesqueros o comerciales. De ese modo, las cambiantes circunstancias económicas de una población pueden determinar que los caminos sean considerados beneficiosos o perjudiciales. En el camino de El Choro, en los yungas paceños, nuestro trabajo de campo del 2009 permitió documentar tres discursos sobre el camino. El primero en la comunidad de Chucura, la cual percibe al camino como ancestral y le adjudica un rol fundamental en la comunicación con la ciudad, lo que conlleva una práctica de constante mantenimiento de la calzada prehispánica, restando, paradójicamente, el criterio de originalidad necesario para su patrimonialización. Este discurso es emitido por aquellos pobladores que trabajan con grupos de turistas. El segundo discurso, en la vecina comunidad de Alto Chucura, expone el odio hacia el camino como un elemento que frena el progreso regional. En esta zona agreste, ampliar y asfaltar la calzada prehispánica es la única alternativa viable para conectar a la comunidad con la ciudad mediante una vía motorizada, una acción realizada parcialmente el año 20171. Este discurso es fomentado por quienes realizan actividad minera en los valles altos, pero también por vecinos que ven hasta qué punto la imposibilidad de alterar la calzada en el pueblo perjudica iniciativas públicas, como traer agua potable al pueblo desde el otro frente del río, por ejemplo. Estos problemas estuvieron detrás de la salida de El Choro del proceso de nominación patrimonial UNESCO del Qhapaq Ñan. El tercer discurso fue documentado por el antropólogo Richard Mújica2 entre comunidades de religión evangélica en la comunidad de San Francisco, ubicada exactamente a medio camino entre los núcleos poblados de La Paz y Coroico. Este discurso plantea que la apertura de un camino motorizado atraerá vicios mundanos y pecaminosos que emanan de la ciudad.
10Los casos seleccionados ilustran la idea de relacionalidad física y discursiva con el camino. La intracción no produce un corte nítido entre el camino-objeto y el humano-sujeto, por lo que el camino se configura como componente indisociable de redes relacionales mayores.
11Las relaciones de las comunidades locales con los caminos contrastan marcadamente con los discursos que emergen de la intracción entre arqueólogos y el camino. El principal contraste es que de esta intracción emergen al menos tres entidades diferenciadas: el camino como objeto, el espacio como su contenedor y el arqueólogo como sujeto científico moderno que produce una descripción objetiva e interpretación del objeto. El dualismo moderno entre espíritu y materia se encuentra en la base de este acercamiento al camino, donde el aparato proclama objetividad, que es la cualidad base de la autoridad epistémica del arqueólogo en tanto sujeto cognoscente.
12Un punto clave del discurso arqueológico es que, de la observación sistemática y la medición, el objeto emerge dotado de propiedades esenciales, por ejemplo, temporales. Dicha intracción produce una separación ontológica del tiempo, donde el arqueólogo es un agente presente y el objeto un contenedor de pasado: la asignación cronológica a cierto punto de una secuencia temporal es clave en la construcción de cualquier narrativa arqueológica. También es clave en la definición del patrimonio, que otorga más valor al objeto más antiguo o a aquel asociado a momentos concretos del pasado, como aquellos dominados por estados o imperios, usualmente empleados para sostener narrativas nacionalistas. En el caso de la arqueología boliviana, los criterios más sistemáticamente definidos para asignar cronología a los caminos prehispánicos pueden ser los recopilados por Avilés Loayza (2007: 107-141). Otra característica del discurso arqueológico es que de esta intracción emergen visiones funcionalistas de los fenómenos materiales. La arqueología ha conferido mayor valor a contextos etiquetados como funerarios, ceremoniales, militares o de élite, en detrimento de aquellos domésticos o privados, dicotomía que emerge de los sesgos relacionados con la concepción de estadios de evolución social, relaciones de género o etnicidad, entre otros.
- 3 Desarrollada en La Paz (15-23 de diciembre de 1953).
13Existen escasas exploraciones sobre las calzadas prehispánicas antes de mediados del siglo XX. Por ejemplo, el naturalista francés Alcide D’Orbigny habría recorrido en 1845 el camino de Takesi, el más accesible de todos (Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas [en adelante, IIAA], 2007: 6). Sin embargo, no existen estudios sobre caminos durante el surgimiento, auge y declive de la doctrina política liberal en Bolivia. El siguiente antecedente, nuevamente sobre el Takesi, se presenta en la I Mesa Redonda de Arqueología Boliviana de 19533, justo después de la revolución nacional. Este es entregado por el Club Andino Boliviano, institución más deportiva que científica (Sanginés, 1957). En aquel entonces el camino es consignado como «incaico», demostrando que la comunidad arqueológica boliviana y la sociedad en general asignaban popularmente estos caminos a los incas. Para entonces existían ya trabajos sobre los incas en Bolivia (Bandelier, 1910; Bennett, 1936; Posnansky, 1912), aunque ninguno sobre la infraestructura caminera.
14En la segunda mitad del siglo XX, la arqueología boliviana sobre los caminos hace referencia al sustrato cultural preincaico asociado a la expansión de la cultura Tiwanaku por tierras altas y valles interandinos, lo que contrasta con la etapa previa, donde los caminos prehispánicos son considerados meramente «incaicos». La idea del desarrollo imperial Tiwanaku emerge en la arqueología luego de la revolución nacional de 1952 (Ponce Sanginés, 1976: 86-87), debido a la necesidad de establecerla como un referente pretérito de bolivianidad alternativo a la cultura Inca, ya afiliada a la nación peruana. En la arqueología de caminos, esta idea se vuelve muy influyente a lo largo de las siguientes décadas y es defendida por Estevez Castillo (1992: 132-133) o Avilés Loayza (2007: 279-281), e incluso en un volumen producido por el Ministerio de Culturas y Turismo (en adelante, MDCYT, 2019: 10-16).
15La perspectiva andinocéntrica es patente en las miradas sobre la presencia inca, sustentada en una red caminera de sofisticadas características ingenieriles y logísticas que expresa la sujeción de las tierras altiplánicas y vallunas al imperio (Avilés Loayza, 2007; Ballivián Torrez et al., 2011; Gutiérrez Osinaga, 2005; Michel, 2011). Es común el reconocimiento de una alianza entre incas y altiplánicos para establecer mitmaqkuna (poblaciones trasplantadas), una idea con fuerte influencia etnohistórica, sobre todo en la propuesta sobre el control directo de pisos ecológicos popularizada por John Murra (1972) e influyente a través del trabajo de Lumbreras Salcedo (1974). Como consecuencia de este planteamiento, el altiplano es pensado como un centro; los valles, una periferia para la extracción de recursos como la coca o el maíz; y los piedemontes amazónico y chaqueño, fronteras contra «salvajes» chunchos, antis o chiriguanos.
16A partir del quiebre de la doctrina nacionalista en la década del ochenta y la fundación de una carrera profesional de arqueología en 1984, la arqueología boliviana ha construido otros discursos acerca de la presencia inca que prestan atención a la agencia de las poblaciones locales. El trabajo de Alconini (2004) sobre la frontera del piedemonte chaqueño y un volumen editado por Rivera Casanovas (ed., 2014) son dos contribuciones clave en ese sentido. A nivel de la arqueología caminera, este discurso establece que la vinculación horizontal no centralizada entre sociedades de tierras altas, valles interandinos y tierras bajas es esencial para el desarrollo local. Esta es una mirada influenciada por el modelo de movilidad giratoria (Núñez Atencio & Dillehay, 1995) en los Andes circumpuneños, la cual privilegia la agencia de poblaciones locales y sus desarrollos endógenos. Otra idea influyente es la de arqueología internodal, desarrollada en Argentina y Chile desde la década del noventa, la cual busca conocer los procesos de interacción entre regiones investigando el registro de las prácticas de circulación de bienes «entre los nodos» (Nielsen, 2006: 30); así, estas zonas internodales pasan de espacios en blanco a escenarios de operación de una arqueología de la movilidad en espacio real (Berenguer & Pimentel, 2017: 4). Las ideas mencionadas están relacionadas con trabajos sobre el desarrollo de las redes camineras locales en Cinti, departamento de Chuquisaca (Rivera Casanovas, 2011); investigaciones en las localidades de Tablas Monte y Paracti, en la región yungueña del departamento de Cochabamba (Sánchez, 2011); o con la investigación de Aramayo (2015), quien resalta el manejo de distintas lógicas de movilidad, andinas y yungueñas, que arriban a puntos de encuentro intermedios.
17El Estado hace un uso selectivo de estas narrativas en sus procesos de patrimonialización, pero, más allá de esto, el discurso arqueológico en Bolivia se caracteriza por invisibilizar o invalidar las miradas de las comunidades locales. A lo largo de su desarrollo, la arqueología boliviana ha reivindicado constantemente su carácter científico; más allá de las diferencias teóricas, metodológicas e ideológicas, emerge siempre como un conjunto de discursos y prácticas objetivas, desde donde sostiene su pretensión de superioridad ante la sociedad. La ausencia de una narrativa contrapuesta a los postulados científicos de la arqueología, al menos hasta tiempos recientes, es diagnóstica de estas prácticas. La subalternización tiene que ver también con la adopción temprana del concepto de «patrimonio» por la arqueología boliviana, mantenido hasta hoy como piedra angular de su práctica. Desde ese punto de vista, las cosas del pasado son en sí mismas, por lo que cuentan con propiedades cronológicas, corológicas y funcionales inherentes con especial valor porque representan procesos o momentos concretos de la historia prehispánica. De este razonamiento emerge la necesidad de cuidar para el futuro aquello que la arqueología, con su autoridad epistémica, considera digno de cuidado.
18A diferencia de la mirada de muchas comunidades locales, el camino como objeto arqueológico adquiere su valor por la información que contienen sus propiedades, las cuales solo pueden ser identificadas por el arqueólogo. La desaparición de estas propiedades equivale a la pérdida de información y la desaparición del pasado, lo que desde el punto de vista comunitario carece de sentido porque el camino es un fenómeno que plantea permanentemente relaciones con las personas vivas y no el remanente de un pasado lejano y terminado. De estas intracciones surge el arqueólogo como sujeto científico y especializado, con una voz autorizada para narrar el pasado y cuidar del patrimonio. En esa cualidad se sustentan sus réditos académicos, sociales, laborales y económicos. El convencimiento de la veracidad de su postura le lleva a profesarla mediante la sensibilización patrimonial, la cual impone sus discursos y valoraciones del patrimonio sobre las ontologías locales de manera vertical y sutilmente violenta. La sensibilización es una intracción que refuerza la posición de poder del arqueólogo, definiendo al otro como «supersticioso» o «folklórico», lo que se vuelve una herramienta poderosa para que nuevas generaciones de pobladores locales rechacen sus prácticas para abrazar la cosificación patrimonialista.
19A lo largo de su historia, la arqueología boliviana ha permanecido adjunta al poder gubernamental, sirviendo a la construcción del pasado del Estado nación moderno. Este proyecto encuentra un «problema» en la presencia de sociedades indígenas de origen evidentemente anterior al criollo-mestizo moderno, entendidas usualmente como obstáculos para el desarrollo de la nación. El rol de la arqueología boliviana fue construir discursos para lidiar con el «problema del indio» en el pasado y presente, equilibrando la necesidad de establecer referentes pretéritos de orgullo para la nación, pero evitando asignar plenamente estos referentes a las poblaciones indígenas. Esto último equivaldría a legitimar el control y la administración indígena de un Estado entendido, casi siempre, como patrimonio de las élites mestizo-criollas modernas en el poder.
20Estos discursos tomaron diferentes formas según el momento político. Por ejemplo, el hiperautoctonismo del siglo XIX, que reivindicaba al Tiwanaku prehispánico y la lengua aimara como origen de la humanidad (Villamil de Rada, 1939 [1888]), pretendía enorgullecer al país y establecer que todos —no solo los indígenas, por entonces no considerados ciudadanos bolivianos— podrían pensarse como descendientes de estas prestigiosas ruinas. Las posturas racistas de tiempos liberales, cuando el «problema del indio» recrudeció, tendieron a sugerir la natural e inevitable degeneración y desaparición de los indígenas (Mitre, 1954 [1879]); también se planteó que los monumentos e idioma originario no eran de autoría indígenas, sino de inmigrantes de razas de carácter ario (Díaz Romero, 1906). En estas décadas las élites político-intelectuales del país promueven los primeros museos, sociedades científicas y legislación patrimonial.
21A medida que la crisis liberal y la guerra del Chaco (1932-1935) evidenciaba la necesidad de incorporar a los indígenas a la nación, surgieron discursos de corte telurista-indigenista que asignaban los monumentos prehispánicos a las razas indígenas. Sin embargo, enfatizaban su desventura al ser atacadas por cambios climáticos y catástrofes, al punto de necesitar, actualmente, conductores modernos que los guíen hacia el porvenir (Posnasky, 1937). En la narrativa del nacionalismo revolucionario, lo prehispánico resalta como origen del orgullo nacional, pero todos los bolivianos, tanto indígenas como mestizo-criollos, forman un bloque homogéneo contra el neocolonialismo (Ponce Sanginés, 1979 [1975]). Estas narrativas reflejan el surgimiento de políticas paternalistas, donde las élites nacionalistas incorporaron al indígena a las fuerzas del Estado nación moderno mediante reformas agrarias y ampliación de la ciudadanía, en desmedro de sus especificidades culturales y reivindicaciones políticas. Paralelamente, se institucionaliza la arqueología, pasando de las manos de sociedades privadas a la estructura estatal. En este tiempo también se elabora la normativa técnico-burocrática arqueológica y en 1975 tiene lugar la primera declaración de un camino prehispánico, Takesi, como patrimonio nacional (IIAA, 2007: 6).
22Tras las dictaduras y la crisis económica de la década del ochenta, el bloque nacional comienza a resquebrajarse debido al accionar de variados proyectos políticos e intelectuales propios de pueblos y naciones indígenas, originarias y campesinas. Varios intelectuales indianistas cuestionan la arqueología nacionalista (Mamani Condori, 1992; Rivera Cusicanqui, 1980), pero el Estado ingresa en una etapa neoliberal cuya expresión en la arqueología es el nacimiento de la práctica privada de contrato para la protección del patrimonio arqueológico, mediante la Ley de Medioambiente (Ley N˚ 1333 de 1992). Desde entonces, la práctica de empresarios privados, fomentada por el incremento de arqueólogos profesionales, mantiene y refuerza la alianza entre arqueología y Estado. Otro síntoma del carácter neocolonizado del Estado neoliberal fue su adhesión a las convenciones de la UNESCO, con las cuales los sitios de Samaipata y Tiwanaku son declarados Patrimonio de la Humanidad en 1998 y 2000, respectivamente. Desde entonces, el Estado ha perseguido la patrimonialización mundial por varios motivos. Por un lado, a escala macro, para insertarse en las políticas globales del patrimonio; por el otro, a escala micro, porque las declaratorias patrimoniales, resultado de la inclusión de Bolivia en la convención de la UNESCO, son ensalzadas como logros de gestión por los gobiernos y ministerios de cultura. De la intracción entre el material arqueológico y los funcionarios especializados del Estado —arqueólogos, antropólogos, conservadores, abogados y gestores culturales—, el camino emerge dotado de un aura intocable como patrimonio nacional o mundial y el Estado emerge fortalecido ante el público como custodio del mismo, de la identidad y la cultura.
23Como resultado de varias décadas de reivindicaciones locales, Bolivia fue refundada como Estado Plurinacional en 2009. La nueva Constitución Política reconoce la existencia precolonial de las naciones indígenas, garantizando su libre determinación, y considera la diversidad cultural como base del Estado. Sin embargo, incorpora las clasificaciones y conceptos de patrimonio cultural originados en la UNESCO, empleados en etapas previas. Las dinámicas de patrimonialización arqueológica en los tiempos del Estado plurinacional han sido idénticas al período anterior, siendo la red vial incaica (Qhapaq Ñan) un caso paradigmático. El proceso de patrimonialización UNESCO del Qhapaq Ñan partió de la iniciativa del Estado peruano, el cual se amplió para incorporar a otros cinco Estados andinos (Argentina, Bolivia, Chile, Colombia y Ecuador). Los lineamientos de este proceso se definieron, planificaron y ejecutaron por funcionarios estatales especializados, quienes definieron cuáles tramos iban a registrarse e incorporarse en el expediente de nominación, midiendo y describiendo sus características físicas, extrayendo los criterios de valor universal excepcional y, posteriormente, negociando los planes de manejo patrimonial con las comunidades locales. Así, las comunidades fueron incorporadas tardíamente, mediante un gran proceso de sensibilización patrimonial: los especialistas en patrimonio del Estado ya habían definido el valor de cada tramo, por lo que solo tocaba convencer a las comunidades aledañas sobre este valor. El Qhapaq Ñan, entonces, no emergió de un reconocimiento desde las comunidades locales para gradualmente impregnase a sectores más amplios hasta obtener la nominación mundial, sino que se definió desde fuera y se impuso sobre ellas. Por supuesto, los discursos relacionales y la intrasubjetividad con el pasado no tienen lugar en este proceso top-down.
24La patrimonialización del Qhapaq Ñan inició en 2001, estando Bolivia incluida desde el inicio del proceso. Durante el registro, enunciación del valor y negociación del plan de manejo del Qhapaq Ñan en Bolivia, entró en juego el aparato discursivo arqueológico. En 2009 Bolivia inicia las actividades de registro con dos tramos: el camino de El Choro, que une a la actual La Paz con los yungas orientales, y el camino Desaguadero-Viacha, que atraviesa el altiplano al sur del lago Titicaca. En el registro, la necesidad de establecer el valor intrínseco del objeto a través de una medición de propiedades físicas que lo relacionasen con el período inca se hizo notoria. En el caso de El Choro esta acción no fue difícil: este camino porta calzadas empedradas, muros de contención y protección al viajero, canalización y otros indicadores arqueológicos de filiación incaica. Por contraste, en Desaguadero-Viacha, esta medición física resultó elusiva al punto de que el registro se realizó varias veces. Las sistematizaciones etnohistóricas (Bouysse-Cassagne, 1986: 215-219) y arqueológicas (Michel, 2011: 5-10) sobre la ruta del Qhapaq Ñan en Bolivia indican que el mismo se bifurcaba en Ayaviri, al norte del lago Titicaca, en actual territorio peruano, para discurrir en dos ramales por sus orillas este (uma) y oeste (urco) (fig. 3). Estos recuentos no hacen mención del tramo transversal Desaguadero-Viacha, que une ambos ramales atravesando el sitio de Tiwanaku; sin embargo, según una publicación oficial (MDCYT, 2019: 17), este tramo forma definitivamente parte del Qhapaq Ñan.
Figura 3 – El Qhapaq Ñan etnohistórico en Bolivia y el tramo Desaguadero-Viacha
Adaptado de Bouysse-Cassagne, 1986; MDCYT, 2019
25Acerca de la enunciación del valor universal patrimonial, los tramos bolivianos añadían valor al Qhapaq Ñan de diferentes maneras: El Choro por la funcionalidad de la ingeniería inca en un entorno topográfico complejo, con aguda gradiente altitudinal, y Desaguadero-Viacha debido al contacto del imperio inca con el profundo sustrato cultural previo del Tiwanaku circumlacustre. Así, el Estado seleccionó discusiones arqueológicas compatibles con la idea del gran imperio cuzqueño y su precedente «boliviano» tiwanakota. A su vez, se descartaron las discusiones sobre desarrollos locales no centralizados y agencias locales, así como la crítica al énfasis andinocéntrico de estas narrativas. De este modo, el discurso arqueológico construido sobre el Qhapaq Ñan es isomorfo a su proceso de nominación patrimonial: es una imposición top-down, originada en unas formaciones estatales que se producen en la región andina y posteriormente se expanden e imponen sobre unas regiones de valles y yungas que son entendidas como receptores pasivos.
- 4 «Evo emprenderá primera caminata del Qhapaq Ñan, el eje integrador del Tawantinsuyo». Urgente.bo (2 (...)
26Finalmente, en el proceso de negociación del plan de manejo, un conjunto de comunidades más proclives a recibir ingresos a través del turismo, como aquellas vecinas al tramo Desaguadero-Viacha, aceptaron de buen grado la patrimonialización. Una de estas comunidades, Tiwanaku, tiene décadas de alta recepción de turismo por albergar al sitio homónimo, patrimonio de la humanidad. En cambio, las comunidades vecinas al camino de El Choro no aceptaron las condiciones de la patrimonialización, frustrando el proceso. Así, Bolivia acabó incluyendo un solo tramo, Desaguadero-Viacha, a la Declaratoria de la UNESCO de 2014. Desde entonces, y bajo el mando del MDCYT, el Qhapaq Ñan se vuelve un componente de las estrategias turísticas. En 2015, se inauguró un museo alimentado por un tren turístico desde las ciudades de La Paz y El Alto, en la antigua aduana del pueblo de Guaqui, aledaño al camino Desaguadero-Viacha. Este pueblo fue un importante puerto lacustre y estación de ferrocarril republicana, aspectos insertos en la memoria de sus pobladores y visibles en su trama urbana. Sin embargo, el carácter patrimonial de Guaqui se promovió mediante «caminatas de integración» por el Qhapaq Ñan, destacando la participación del entonces presidente Evo Morales4. Esta intracción posiciona a Guaqui en el mapa político y turístico de Bolivia, con lo cual emerge una imagen patrimonial afín a los intereses estatales, donde lo prehispánico escenifica y representa, en clave turística, la sabiduría andina ancestral.
27En un libro del MDCYT (2019: 19) se describen los sitios arqueológicos, manifestaciones inmateriales y atractivos/emprendimientos turísticos como una alternativa —entiéndase de desarrollo— para las comunidades. Para subsumir esa diversidad de elementos y presentarlos tras una fachada patrimonialista, los ordena mediante seis «rutas» que supeditan muchos lugares y manifestaciones culturales bolivianas a una lógica de aprovechamiento turístico (fig. 4). Es interesante repasar las seis rutas para constatar que solo una, la «Ruta del Lago Sagrado», emplea tangencialmente un tramo de camino de la nominación Qhapaq Ñan UNESCO, junto con sitios arqueológicos turísticamente consolidados de la cuenca del Titicaca como Tiwanaku, Copacabana y la Isla del Sol.
Figura 4 – Las seis rutas turístico-patrimoniales del Qhapaq Ñan propuestas por el MDCYT, en relación con ciudades y carreteras principales de Bolivia
Adaptado de MDCYT, 2019
28La segunda ruta, la de los Médicos Herbolarios, ingresa desde La Paz hacia los yungas altos del norte de La Paz, donde se encuentra la ciudadela prehispánica de Iskanwaya y otra manifestación inmaterial UNESCO, la cultura herbolaria kallawaya. La tercera, denominada la «Ruta de la Coca», ingresa por La Paz hacia los yungas, a través de los caminos preincaicos más conocidos y explotados turísticamente como Takesi, El Choro y Yunga Cruz. La cuarta, la «Ruta del Maíz», conecta la ciudad de Cochabamba con el sitio arqueológico de Inkallacta, centro incaico para el cultivo y acopio de maíz. Desde ahí se prolonga hasta Samaipata, en los valles de Santa Cruz, otro sitio patrimonio de la UNESCO, clásicamente percibido como un testimonio de penetración andina hacia las regiones amazónicas (Tapia Pineda, 1984: 60-61), a pesar de que narrativas arqueológicas más recientes enfatizan la agencia de las poblaciones locales en su construcción (Meyers, 2015). La quinta, la «Ruta de la Sal», es el recorrido turístico clásico que se realiza hacia el Salar de Uyuni y al sur de Lípez, el mayor destino turístico del país. Finalmente, la sexta, la «Ruta del Gran Paitití», parte desde La Paz o Santa Cruz y se dirige hacia la fortaleza incaica de Ixiamas, en el límite noreste con la Amazonía, y al albergue ecológico Chalalán, otro destino turístico de importancia.
29Estas rutas son conceptuales y están lejos de ser plenamente implementadas, pero denotan aspectos preocupantes en la intracción entre el Qhapaq Ñan y el Estado boliviano. Fruto de esta el Estado refuerza un discurso de ancestralidad indígena que le otorga legitimidad por una suerte de relación telúrica, especialmente con las tierras andinas. El discurso arqueológico más repetido en el libro es aquel que posiciona a Tiwanaku como un Estado preincaico, que establece redes camineras siglos antes de la llegada del Tawantinsuyu (MDCYT, 2019: 10, 16). Esta idea, en el contexto de Qhapaq Ñan, reproduce y otorga profundidad temporal a la tesis andinocéntrica: los caminos discurren desde el altiplano hacia los valles y las tierras bajas, receptores pasivos de influencias. Sintomáticamente, las redes camineras prehispánicas trabajadas desde perspectivas centradas en desarrollos locales, como los mencionados casos de Cinti o los yungas de Cochabamba, no forman parte de estos «caminos de integración». Paralelamente, el Qhapaq Ñan en Bolivia intenta entregar las redes relacionales que las diversas comunidades del país plantean con sus pasados a una lógica extractivista de operadores turísticos que residen en las ciudades del eje troncal del país: Santa Cruz en tierras bajas y Cochabamba en los valles, pero fundamentalmente La Paz, sede andina del poder político del Estado.
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30El Qhapaq Ñan en Bolivia presenta una lectura de la diversidad boliviana con un lente multicultural y estatal, dentro de un marco desarrollista y ofertándola a los polos urbanos, especialmente a las tierras altas. Este se ha ligado discursivamente con las «raíces ancestrales andinas», lo que le otorga legitimidad y sabiduría en un espíritu de cuidado por la «madre tierra», al tiempo que también encubre una política de intensa extracción de recursos naturales en tierras amazónicas y chaqueñas. Así, emerge una analogía peligrosa entre las rutas de «integración» Tiwanaku —incaicas, conceptuadas como operaciones imperiales para el aprovisionamiento de productos (coca, maíz, herbolaria o sal)— y la avanzada actual de carreteras promovidas por el Estado como puntales de «integración», pero cuyo propósito es el extractivismo hidrocarburífero, maderero, cocalero, minero y ganadero en las regiones amazónicas y chaqueñas, en desmedro de sus poblaciones locales. Casos como la apertura de una carretera que atraviesa el Territorio Indígena y Parque Natural Isiboro-Sécure (TIPNIS), con la consecuente represión gubernamental a comunidades mojeñas, tsimanes y mosetenes5, o los incendios causados por la quema indiscriminada de bosques amazónicos y chiquitanos para el cultivo y la ganadería6, son ejemplos patentes y recientes.
31La glorificación por parte del Estado boliviano de esta red vial incaica y preincaica, que supuestamente se desplegaba desde los Andes hacia la Amazonía con el fin de nutrir a los imperios, posiciona al Estado boliviano como un legítimo análogo contemporáneo, extendiendo sus carreteras desde los polos urbanos de desarrollo para extraer recursos de las selvas y llanos. Un extractivismo paralelo reduce las manifestaciones culturales diversas del territorio boliviano a productos turísticos ensartados en seis rutas, como parte del mismo discurso desarrollista. Para ambas formas de extractivismo, los arqueólogos resultan funcionales: dentro de una lógica de protección de patrimonio, son contratados para estudios de impacto enmarcados en políticas extractivistas y carreteras, y sus discursos «científicos y objetivos» son usados, selectivamente, para justificar el pretérito de un modelo andinocéntrico, colonizador y extractivista.
32Este fenómeno no abarca solamente sitios arqueológicos, sino que incluye la refuncionalización de lo inmaterial —costumbres, gastronomía, vestimenta o rituales de las comunidades locales— para brindar autenticidad al disfrute turístico de los monumentos, como apunta Gnecco (2019: 35-36). En ese marco, las comunidades locales tienden a dos posturas: negarse a la avanzada patrimonialista, llegando en algunos casos a destruir efectivamente elementos patrimoniales, o plegarse a la misma atraídas por el gancho económico del turismo. La sutil pero vertical imposición mediante la «sensibilización» o «educación patrimonial» implica la pérdida de las prácticas y discursos relacionales e intersubjetivos y su reemplazo por la cosificación del objeto patrimonial; con este objeto se entabla un lazo nuevo de ancestralidad que legitima el acceso a los recursos vía turismo para la comunidad. Sin embargo, al menos por ahora, estos recursos son precarios y mucho más beneficiosos para operadores turísticos urbanos que para las comunidades locales. Así, del mismo modo que las empresas estatales mineras y gasíferas, los mineros cooperativistas y colonos y los empresarios agroindustriales, ganaderos y madereros materializan el extractivismo de recursos naturales; las empresas turísticas, por su parte, expresan el extractivismo de recursos culturales. En suma, el Estado emplea el rostro patrimonial del Qhapaq Ñan para legitimar sus objetivos desarrollistas y extractivistas. El MDCYT (2019: 143) indica, refiriéndose al período colonial español: «las vías prehispánicas fueron reestructuradas y se adecuaron a los fines económicos y políticos del nuevo orden colonial, posteriormente virreinal. En síntesis, el sistema vial fue adaptado a una estructura fundamentada en la producción mercantil y la extracción de minerales, aunque parte de su historia quedó en la memoria oral de las poblaciones relacionadas a esas vías».
33Irónicamente, la cita mantiene total vigencia en la situación actual. El sistema vial prehispánico está siendo adaptado a una estructura fundamentada en la extracción de recursos naturales y culturales al interior de un orden neocolonial. Parte de su historia queda en la memoria de las poblaciones relacionadas con estas vías, pero un efecto de la patrimonialización del camino es la imposición de un discurso hegemónico, que implica la consiguiente pérdida de diversas formas de intractuar con el camino. De ese modo, los arqueólogos, aliados del Estado en estos procesos, estamos promoviendo y apoyando un discurso que pretende conservar intactas las piedras sobre los terraplenes, mientras contribuimos a la desaparición de los fenómenos, experiencias, memorias y discursos sobre el pasado que plantea la intracción humana con los caminos.