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El cuento, el pastor y la etnógrafa. Narración y predicación en los Andes centrales del Perú

Le conte, le pasteur et l’ethnographe. Narration et prédication dans les Andes centrales du Pérou
The tale, the pastor and the ethnographer. Narration and preaching in the Central Andes of Peru
Camille Riverti
p. 81-100

Resúmenes

¿Cómo el pastor evangélico de una comunidad campesina andina, generalmente opuesto a las prácticas consideradas “tradicionales”, llega a narrar cuentos en quechua? Para entender los usos políticos de la narración, propongo desfolclorizar los cuentos situándolos dentro de una “historia interlocutiva” entre el narrador y el oyente, es decir, entre el pastor evangélico y la etnógrafa. Más que un arte de resistencia de los subalternos, los cuentos aparecen como un arte de predicación en una región marcada por el auge de las iglesias evangélicas. Tras presentar el contexto social, el artículo recorre las etapas de esta historia interlocutiva, para luego analizar las relaciones interdiscursivas entre narración y predicación.

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Introducción

  • 1 Los nombres de personas y de lugares han sido anonimizados en este texto.

1Si hay un objeto emblemático de los Andes que ha reunido a folcloristas, antropólogos y lingüistas, es el cuento quechua. Después de haber leído una cantidad importante de textos sobre el tema durante la preparación de mi trabajo de campo, me sorprendió haber escuchado muy pocos cuentos durante mi estadía en el departamento de Huancavelica, en los Andes rurales del Perú. Es cierto que no pedí a mis interlocutores de Molli —el sector de la comunidad campesina bilingüe quechua-español donde me alojé1— que me contaran cuentos, o solo lo hice en muy raras ocasiones. En su lugar, opté por escuchar interacciones espontáneas de la vida cotidiana, lo que me llevó a estudiar performances burlescas que solían implicarme (Riverti, 2023). Las bromas habían sustituido a los cuentos, me explicó Armando, mi anfitrión católico.

  • 2 Por razones de espacio, el artículo se centrará sobre todo en el caso del pastor.
  • 3 Allen (1993-1994) da un ejemplo paradigmático en torno al personaje de Erasmo.
  • 4 Sobre este tema, véase Magny (2008).

2Sin embargo, en dos ocasiones escuché cuentos contados por iniciativa de mis interlocutores: dos hombres evangélicos, entre ellos, el pastor de Molli2. Parece sorprendente, a primera vista, que los cuentos sean contados hoy por comuneros evangélicos. Esto contrasta con el retrato de los grandes narradores representados por la literatura etnológica de los Andes: católicos, a menudo adivinos, curanderos y conocedores de rituales y lugares sagrados3. También es sabido que la doctrina evangélica local condena como pecado una serie de prácticas —masticar hojas de coca, beber alcohol, participar en fiestas votivas, bailar o hacer bromas sexuales4— a menudo calificadas de “tradicionales” por una corriente dominante de Antropología social. Entonces, ¿por qué se narran los cuentos, pero se rechazan la coca, el alcohol, las fiestas votivas y las burlas? ¿Por qué los narradores de cuentos en los Andes rurales son hoy —también o sobre todo— hombres evangélicos? ¿En qué medida estas prácticas narrativas están vinculadas al crecimiento de las iglesias evangélicas en la región?

  • 5 Estudié el quechua surperuano en el Instituto Nacional de Lenguas y Civilizaciones Orientales (INAL (...)
  • 6 En el “análisis de conversación”, la práctica de contextualizar los enunciados a la luz de una “his (...)

3El presente artículo trata de responder a estas preguntas desde la Antropología social de las prácticas lingüísticas (Masquelier, 2000; Bornand & Leguy, 2013; Canut et al., 2019) de inspiración goffmaniana (Goffman, 1987; 1991). El trabajo de campo se basó en un enfoque interaccional informado por el aprendizaje de la lengua quechua5. Precisamente, propongo situar la práctica de narración del cuento dentro de una “historia interlocutiva” entre el narrador y el oyente, es decir, entre el pastor y la etnógrafa. Por “historia interlocutiva” entiendo el entramado cronológico de interacciones entre participantes dados durante un período de tiempo determinado6. Así, en lugar de transformar la situación narrativa en un texto cerrado, que se inscribiría exclusivamente en un repertorio autónomo de cuentos y del que la recopilación sería la forma literaria natural, se trata de privilegiar la dinámica diacrónica, y eminentemente política, de la enunciación.

  • 7 Allen (1993-1994) y Mannheim & Van Vleet (2000) son excepciones notables. El olvido del oyente-antr (...)
  • 8 Aunque menos en el ámbito académico que en el de la educación escolar (Ministerio de Educación, 201 (...)
  • 9 Véase, por ejemplo, el uso de “tradición” en Howard-Malverde (1989).
  • 10 Véase, por ejemplo, Howard-Malverde (1989). Un caso un poco distinto consiste en comparar un cuento (...)

4Este artículo contraviene a una cierta tendencia a folclorizar los cuentos en la producción académica sobre los Andes. La folclorización del cuento va de la mano con su descontextualización: tiene como consencuencia el “olvido” de los narradores y, más aún, de los oyentes que, muy a menudo, son los propios antropólogos7. Se pueden explicar estas tendencias a la luz de la construcción histórica del campo de investigación andinista y, en primer lugar, por el papel fundamental de los estudios folcloristas (Mendizábal, 2012) que enfatizaron un formato editorial emblemático: la colección de cuentos. Aunque su clausura y efectos monológicos han sido criticados (Howard-Malverde, 1986; 1989; Mannheim, 1999; Mannheim & Van Vleet, 2000), este formato sigue presente en la actualidad8. Ello también se relaciona con la huella del paradigma estructuralista en la región (Robin Azevedo, 2008: 23), que sigue omitiendo el contexto de enunciación, así como al desarrollo tardío de una antropología lingüística regional. En consecuencia, los estudios suelen naturalizar el vínculo entre “cuento” y “tradición” (por ejemplo, en la fórmula fija de “tradición oral”9), a enfocarse en el texto, a desarrollar un análisis referencial y a limitar la intertextualidad a formas homogéneas, mediante la comparación entre cuentos10.

  • 11 Opto por hablar de “interdiscursividad”, en lugar de “intertextualidad”, para dar mayor relevancia (...)

5En mi hipótesis, la historia interlocutiva es un instrumento metodológico eficaz para desfolclorizar un objeto de estudio sumamente folclorizado por los académicos, como es el cuento quechua. Sin embargo, a diferencia de James C. Scott (2019 [1992]), quien presenta los cuentos como un “arte de la resistencia” de los subalternos, mi etnografía demuestra que, en una región marcada por el auge de las iglesias evangélicas, los cuentos quechuas se inscriben dentro de un “arte de la predicación”. Efectivamente, veremos que las interacciones entre el pastor y la etnógrafa se articulan, explícita o disimuladamente, en torno a la acción de predicar y discuten en particular el foco de mi investigación —el registro burlesco—, que el pastor ve con malos ojos. Para demostrarlo, primero describiré el contexto social de Molli, el lugar de las iglesias evangélicas y los retratos de los narradores. Segundo, recorreré las etapas de la historia interlocutiva entre el pastor y la etnógrafa, que incluye sermones improvisados, cuentos contados “cara a cara” y de “boca en boca”, discurso analógico y proclamación apocalíptica. Por último, analizaré las relaciones interdiscursivas11 entre narración y predicación.

1. Evangelismo, poder y narrativa

6Para entender por qué los narradores de mi etnografía son hombres evangélicos, describiré aquí el lugar de las iglesias evangélicas en Molli como centro emergente de poder.

1. 1. Molli y la presencia de iglesias evangélicas

  • 12 Para entender cómo ese término se fue implantando como término dominante en América Latina, y parti (...)

7La confesión religiosa es un factor clave de categorización entre la población de Molli. La primera distinción, la más fundamental, es entre católicos y no católicos, conocidos localmente como “evangélicos”12. Se es uno o el otro. Esta bicategorización se manifiesta, por ejemplo, en la alternativa fija de la pregunta que me hacían los habitantes, apenas llegada: “¿Eres evangélica o católica?” (Evangelicachu icha catolicachu kanki?). Otro ejemplo me lo dio el presidente evangélico del sector mientras me explicaba su conversión. Ilustró su demostración con un palo de madera, alternando la cara limpia (limpya < esp. ‘limpia’), asociada a la fe evangélica, y la cara llena de astillas, “fea” e “inapropiada” (few < esp. ‘feo’), asociada a la fe católica.

  • 13 Incluyo en esta noción de “complejo festivo” la dimensión erótica del lenguaje (chistes sexuales), (...)

8La confesión religiosa se expresa también en la geografía del sector (los tres barrios de Molli pueden caracterizarse como “católico”, “evangélico” o “central”, de un perfil más mixto) y en los circuitos sociales. Por lo general, los residentes evangélicos se abstienen de participar en las festividades católicas, como las celebraciones del ganado en los hogares o las fiestas patronales en las plazas. Localmente, este repliegue se explica por las prohibiciones vinculadas al “complejo festivo andino” (Saignes, 2015 [1993]: 38), las que incluyen beber alcohol, masticar hojas de coca o hacer bromas sexuales13. Mis anfitriones católicos se quejaban a menudo de estos compromisos asimétricos: mientras que los católicos participaban en las fiestas religiosas evangélicas, ayudándolos a prepararlas, sus vecinos evangélicos no iban a las fiestas católicas.

  • 14 En los Andes rurales, el sistema de cargos políticos es rotativo, obligatorio para las personas cas (...)

9Aunque no constituía un centro geográfico, la iglesia evangélica parecía emerger como un nuevo centro sociopolítico, lo que daba lugar a una serie de adaptaciones. Quizá el ejemplo más elocuente sea el sistema de cargos políticos de Molli14, que había sido parcialmente truncado. A diferencia de otros sectores más católicos, los habitantes habían abandonado el primer cargo de “alguaciles originarios” (asumido generalmente por parejas jóvenes), cuya función es mediar con las entidades de la montaña. Aunque el rechazo de los vecinos evangélicos es el argumento central invocado para este abandono, la medida no era problemática para mis interlocutores católicos, considerando de todas formas que esa carga era ‘inútil’ (yanqa), ya que no aportaba beneficios. En los sectores más católicos se observaban las negociaciones de jóvenes parejas evangélicas, quienes optaban por asumir la carga mediante una serie de trucos: sustituyendo las hojas de coca por dulces y el alcohol por bebidas gaseosas.

1. 2. Narradores evangélicos, hombres de poder

  • 15 De los 16 narradores con los que Pablo Landeo Muñoz (2021) realizó su extenso trabajo de campo en H (...)
  • 16 En el caso de doña Jacinta, relatado en Howard-Malverde (1986), nos faltan elementos para contextua (...)
  • 17 Sobre la práctica de “soplar” enunciados entre las mujeres andinas, véase Riverti (2021).

10Además de su fe evangélica, Felipe y Romero, los dos narradores sobresalientes de mi etnografía, comparten tres características: su género (masculino), su trabajo (en las minas) y su reputación (como “hombres de conocimiento”). Su género es un punto en común con otras etnografías que cuentan con destacados narradores masculinos: Erasmo en la etnografía de Allen (1993-1994); Agustín Thupa Pateo y Santos Pacco Ccama en el estudio de Itier (2007: 18-19); y Manuel Huamani, Donato Chavez Ichpas o Rafael Machuca Ancalle en la tesis de Landeo Muñoz (2021: 429-540). Esta tendencia no significa que las mujeres andinas no cuenten cuentos: la literatura también incluye a algunas narradoras, aunque parecen ser minoritarias. En esos casos, se trata de mujeres cuya posición social les otorga cierto poder enunciativo: mujeres ancianas, como Donatilda Cabrera (Landeo Muñoz, 2021: 438-440)15, o mujeres migrantes, como Lucía Ríos (Itier, 2007: 20-21)16. Además, las mujeres también participan de las performances a través de otros canales y con otros estatus que el de narradora, por ejemplo, “soplando” enunciados a sus esposos, como observé con la esposa de Romero17. Aunque en la práctica cualquiera pueda contar, el estatus de “narrador” parece recaer en personas que concentran el poder, quienes son, a menudo, hombres.

  • 18 En el sentido de que su discurso respondía a las expectativas interaccionales de los etnógrafos en (...)
  • 19 Por ejemplo, Felipe fue la única persona que logró explicarme el dicho “las mujeres son cerradas” ((...)

11Para Romero y Felipe, este estatus de poder va ligado a una buena posición social, material y lingüística. Sus casas, reconocibles por el uso de ladrillos (denominado “material noble”) o por sus apreciados murales, fueron construidas con el capital acumulado trabajando en las minas de la región. Los dos hombres mostraban también notables aptitudes lingüísticas, tanto en el manejo del bilingüismo quechua-español, como en la lectura de la Biblia. Tampoco parece insignificante que ambos hayan desempeñado un papel importante en mi etnografía, a pesar de que yo vivía en el sector católico y circulaba en esa red social: en los tiempos de la Antropología clásica, Felipe y Romero habrían sido calificados como “buenos informantes”18. Al ser una suerte de intelectuales locales, son capaces de explicar con pedagogía los decires y haceres de la zona, incluyendo, para mi sorpresa, las prácticas católicas que al mismo tiempo criticaban19.

1. 3. Felipe: pastor y comunero

  • 20 Esta dicotomía parece relativisarse en otras regiones: Lhuillier (en prensa) comenta, por su lado, (...)

12Felipe es “evangélico de nacimiento”, a diferencia de la mayoría de sus vecinos, quienes han pasado por un proceso de conversión. En su rol como pastor, predica tres veces por semana en el templo de Molli, situado en la plaza, unos metros detrás de la iglesia. Esa práctica lo diferencia de los curas de la parroquia, que acuden al sector solamente una o dos veces al año para proceder con la misa anual y realizar bautizos en cadena20; el resto del tiempo es Agustino quien se encarga del servicio católico, un comunero casado de unos cincuenta años, también dueño de una tienda. El contraste entre los dos hombres es significativo: aunque puede mostrarse irascible, suscitando comentarios jocosos en las reuniones, Agustino suele ser discreto y lacónico; por el contrario, Felipe es un líder carismático.

13Por regla general, los discursos del pastor durante las asambleas comunales son respetados y suscitan un amplio consenso: se le reconoce como autoridad en la gestión de los asuntos cotidianos. Sus palabras también son escuchadas en otros ámbitos menos marcados políticamente. En un funeral del vecindario, por ejemplo, me sorprendió verlo con un grupo de mujeres que vaciaban los intestinos de una vaca (destinada a alimentar a los invitados), mientras que los demás hombres despedazaban al animal en otra zona. Las mujeres le prestaban atención mientras daba sus consejos sobre una disputa entre vecinas, relatada por una de ellas, a raíz del envenenamiento de sus gallinas. Esa interlocución es singular en una sociedad donde las interacciones suelen segregarse según el género (Riverti, 2025), pero se explica por la condición de pastor de Felipe, su reconocida aptitud para hablar bien y su costumbre de dirigirse a su “rebaño”, predominantemente femenino.

2. Una historia interlocutiva

14Esta sección rastrea de forma cronológica las etapas a través de las cuales la interlocución entre el pastor y la etnógrafa fue tomando forma, no solo con cuentos, contados “cara a cara” y trasmitidos de “boca en boca”, sino también a partir de sermones, discursos analógicos y anuncios apocalípticos. El punto de partida de nuestra interlocución fue una escena burlesca improvisada durante una fiesta evangélica del sector.

2. 1. Escena femenina burlesca

15Detrás del templo, en ese mes de agosto, las mujeres se agitan en torno a grandes ollas colocadas sobre piedras en el suelo. Están preparando el almuerzo que pronto será servido a los participantes. La fiesta evangélica ha reunido bastante gente alrededor del templo del sector, construido cerca de la plaza: residentes evangélicos de Molli, un puñado de vecinos católicos, vecinos evangélicos de otros sectores de la comunidad y también familias que migraron a la ciudad. Me acerco al grupo de las vecinas que cocinan para ayudarlas a pelar los apios que darán sabor al caldo. Ellas me conocen bien y me saludan con bromas: “Eres una vagina pelada” (Qala raka kachkanki), me dice una, riendo. El insulto burlesco dialoga con la actividad culinaria en curso (en particular, por el vaivén del pelar y la forma fálica de la planta), pero también responde a mi vestimenta del día: si eres una “vagina pelada”, es porque llevas pantalones, me explican. Una segunda mujer me susurra al oído la réplica adecuada: “Dile ‘eres una vagina peluda’” («Chapu raka kanki» niy). Doy la réplica sugerida a mi antagonista, quien viste las polleras que caracterizan a las mujeres rurales de los Andes, y nos reímos mucho. Luego, a media voz, las mujeres me comparten el insulto burlesco adecuado para los hombres —“huevos pelados” (qala runtu)—, ya que ellos también llevan pantalones. Intrigada por estas formas verbales que combinan alusiones al género, vestimenta, vellosidad genital y contexto inmediato, las transcribo en mi cuaderno de campo, pero, de pronto, las mujeres se callan y me dicen que haga lo mismo. Felipe, el pastor encargado de la fiesta evangélica, llegó y si nos oye “se puede enojar” (rabyakunman).

16Unos minutos más tarde, el almuerzo ya está listo. Los participantes están sentados en el camino que bordea el templo, listos para recibir el alimento; los hombres, por un lado, y las mujeres, por el otro. Le pregunto a Talía, sentada a mi lado, sobre lo que sus vecinas evangélicas murmuraron a través de las ollas humeantes: “¿Por qué se puede enfadar el pastor? ¿Es cierto que las personas evangélicas no hacen bromas?”. Ella me dice que le pregunte directamente al pastor, quien está parado a pocos metros. Felipe se acerca e inicia un largo monólogo público en quechua y español, condenando con énfasis las “malas palabras”. Tiene mucho que decir: se enteró de nuestros chistes y está muy molesto. A medida que avanza su sermón improvisado, las mujeres se van alejando y yo me convierto en la principal oyente.

2. 2. Sermón improvisado

17En el contexto de una fiesta evangélica y en presencia de su “rebaño” —que nos observa de reojo—, Felipe está investido de una autoridad indiscutible. Cuando toma la palabra, lo hace como pastor de la congregación, preocupado por la reputación de su iglesia:

Chayta ñuqa mana munanichu. Ñuqa kani pastor congregacion. Ñaqalla chayaykaramuni, ñuqa rabiyakuruni chaywan, porque hawapi kaqkunaqa imaniwasuntaq? «Hermanokunaqa chayta riman», «hermanoraq chayta…».

(versión original en quechua)

Yo no quiero eso. Yo soy el pastor de la congregación. Yo llegué hace un ratito, un poquito antes, y me dio rabia porque la gente de afuera ¿qué nos van a decir? “Los hermanos evangélicos hablan así”, “hasta los hermanos dicen eso…”.

(traducción propia)

  • 21 El pastor se mostró, sin embargo, más tolerante con la generación joven porque “son adolescentes qu (...)

18Monológico, pedagógico, moralizante y prescriptivo, su discurso comparte las características ordinarias del sermón. Insistiendo en la ejemplaridad de su posición como “persona evangélica”, “adulto”, “padre”, “maestro” y “ejemplo para su comunidad”, despliega una línea de conducta que pretende inculcar a los presentes. A estos se les asigna el papel de “rebaño”, precisamente de un “rebaño” rebelde animado por un “mal genio” (hinyu < esp. ‘genio’), ya que siguen hablando de forma inapropiada como lo demostró, unos minutos antes, el intercambio de insultos burlescos21. Poniéndose en primer plano, Felipe insiste en su dedicación a su misión predicativa, que lo lleva a enseñar hasta llorar: “Hasta mis lágrimas se caen enseñando”.

  • 22 Se puede notar el alto grado de sexualización del género en el quechua: uno de los términos para de (...)

19Distinguiendo entre buenos y malos comportamientos, el pastor multiplica las fórmulas despreciativas para condenar el lenguaje utilizado por las vecinas evangélicas: “palabras contaminadas”, “malas palabras”, “bromas pesadas”, “palabras ociosas”, “palabras prohibidas” e “insultos”. Reprueba hasta la reproducción descontextualizada de esta terminología, negándose a repetir las palabras en cuestión (“Me lo han dicho un poco antes, pero no quiero…”) y pidiéndome que tache de inmediato las transcripciones en mi cuaderno de campo. Obedezco sin más, reconociendo la autoridad que mi interlocutor posee en ese contexto (y que mi anfitriona reconoce también, a pesar de ser católica). El problema de esta terminología, según Felipe, es que se refiere a los genitales: “Hablan de las partes íntimas de las mujeres, de las partes íntimas de los hombres, también” (Warmipa partinman rimanku, qaripa partintapas rimanku). También dice: “Están insultando tu sexo femenino” (Insultosuchkanki warmi kayniykita)22.

20Los insultos sexuales no son las únicas formas verbales que se desvían del buen uso del lenguaje y que manifestan una “falta de respeto”, según el pastor. Felipe enumera dos más: los apodos raciales y las alianzas burlescas. Toma el ejemplo del apodo “gringa”, corriente en la región para llamar a las extranjeras blancas y que mis interlocutores suelen utilizar con cariño, y subraya su dimensión racializadora mediante el uso recíproco del apodo “negro”:

Por ejemplo, nisunki wakinqa, no, «¡gringa!», mana sutiykipi. Una burla ya es eso, es una burla para mi ese «gringa» (…) ¿Icha ñuqata «negro» niwankimanchu? Manam ¿sí o no? Cada persona kan sutinchik: «señorita Camila, buenos días». Un respeto.

(versión original en quechua-español)

Por ejemplo, hay gente que te dice “¡gringa!”, no te llama por tu nombre. Una burla ya es eso, es una burla para mí ese “gringa” (…) ¿O podrías tú llamarme “negro”? No. ¿Sí o no? Todo el mundo tiene su nombre, [hay que decir] “señorita Camille, hola”. Una palabra de respeto.

(traducción propia)

  • 23 Para un análisis del subtexto sexual de estas performances, véase Riverti (2022: 181-191).

21En cuanto a las alianzas burlescas, las resume explicitando el subtexto sexual23: “Eres mi mujer, gringa”, “Me voy a casar contigo, gringa”, “Vamos a dormir”. Ante el uso de un lenguaje inapropiado, en que se cruzan categorías de raza y de sexualidad, la única respuesta de un “rebaño” educado debería ser: “No pierda el respeto” (Ama pirdiychu respetoykita).

2. 3. Un cuento “cara a cara”

22Unas semanas más tarde, voy a visitar a Felipe a su domicilio, en respuesta a la invitación que me hizo poco después del sermón improvisado. A mi llegada, este se encuentra trabajando en las chacras de papa al lado de su casa. Me invita a esperarlo un rato con sus dos hijas, ofreciéndome agua aromatizada que tomo sentada en el borde de la chacra. Nuestro encuentro se inscribe en un marco interaccional informal usual en una comunidad campesina: las visitas al domicilio y los descansos durante el trabajo agrícola. Por mi parte, tenía previsto hacerle una serie de preguntas sobre el registro burlesco que investigo. Pero mis expectativas interaccionales como etnógrafa fueron contrarrestadas y negociadas por el pastor, dando lugar a un “malentendido etnográfico” (Fabian, 2000); no solo porque Felipe decide contarme un cuento, sino también porque pone en juego algo más que la narración de un cuento.

23Efectivamente, apenas Felipe nota la grabadora que saco del bolsillo, ofrece contarme el cuento del conejo y el hacendado (conejomanta hacendadomantapas). Acepto, aunque un poco sorprendida por el giro que toma nuestro encuentro: estoy contenta de escuchar, por fin, un cuento quechua. Se trata de un cuento burlesco que narra las travesuras sucesivas de un conejo frente a un terrateniente y luego a un zorro. Felipe despliega su relato en quechua como un hilo, sin titubeos, buscando por momentos mi risa ante los hechos relatados. La historia comienza con la primera travesura del conejo, que devora los campos de alfalfa de un terrateniente. El conejo es capturado en una trampa tendida por este, pero consigue escapar gracias a un zorro que pasa por ahí, a quien engaña haciéndole creer que va a casarse con la hija del terrateniente. Una vez liberado, y después de los golpes del terrateniente, el zorro quiere vengarse del conejo y amenaza con devorarlo. Para liberarse, el conejo lo engaña tres veces más, haciéndole creer en situaciones improbables —una roca que cae, una inundación, una lluvia de fuego— que llevan, finalmente, a la muerte del zorro.

24En aquel momento pienso que la grabadora, por su sola presencia y de forma casi automática, desencadena cierto tipo de narración: un cuento, la palabra correcta, bellamente articulada en quechua y digna de ser grabada. Sin embargo, intuyo que en esa situación se juega algo más: la gente de la comunidad está acostumbrada a verme con mi grabadora, pero rara vez me narran cuentos. Solo meses más tarde, al escuchar y transcribir las grabaciones, empiezo a entender que la narración del cuento del pastor no es casual; uno de los protagonistas, el zorro que se “cree” las burlas y al final muere, tiene un parecido asombroso con la etnógrafa. El otro protagonista, un conejo burlón que siempre se sale con la suya, me recuerda curiosamente a las vecinas que me enseñaron a insultar. Así, el cuento es el soporte metafórico de una relación de dominación negociada por la astucia, donde el par conejo/zorro, personajes bastante comunes en el repertorio quechua, evoca al par foráneo/indígena. Menos explícita que en el sermón, la moraleja sigue siendo clara: si sigues escuchando las malas palabras de los habitantes animados por un “mal genio”, correrás la misma suerte que el zorro (la muerte). De hecho, el cuento da paso a las preguntas sobre el discurso burlesco verbal que tenía previsto plantear y, en consecuencia, a la condena explícita del pastor.

2. 4. Un cuento de “boca en boca”

25Al día siguiente de la visita, los comuneros se reúnen para una asamblea general —que convoca a todos los sectores de la comunidad campesina— donde Armando, mi anfitrión, se encuentra con el pastor. Felipe le narra un cuento y le pide que me lo repita. De “boca en boca”, de hombre a hombre, del pastor a mi anfitrión católico, el “cuento de los tres consejos” nos será repetido cinco días más tarde a su mujer y a mí, en la intimidad de la cocina. La moraleja, aún más explícita que en el cuento anterior, se verbaliza aquí en la forma de tres consejos, entre ellos, el de no responder a las bromas.

26Cuando Armando entra en la cocina ese día, Talía está preparando el almuerzo en su horno de barro y yo la acompaño, sentada cerca del fuego. Quedándose de pie, Armando nos pregunta si es un buen momento para el cuento. Pongo en marcha la grabación y el padre de familia empieza a narrar, articulando con cuidado como suele hacer cuando se dirige a mí en quechua. Se trata de la historia de un hombre que sale a trabajar al extranjero durante veinte años, dejando en casa a su mujer embarazada. Cuando ya está por regresar a su casa, su jefe le pregunta si prefiere recibir dinero o tres consejos. El trabajador se toma un día para pensarlo y luego contesta: “Págame con tres consejos” (Kimsa consejota pagaway).

27En este punto de la historia, Armando vacila y, mirando hacia el techo, intenta recordar, con una mueca cómica, los tres consejos listados por el pastor unos días antes. Vuelve a encontrar el hilo de la historia. El jefe da su primer consejo: “Camina dereeecho sin equivocarte” (Dirichuchallaaantam rinki ama pantaspaykiqa). Luego, el segundo consejo: “Vas a seguir recto, luego vas a hospedarte en un pueblo, luego no… en este pueblo habrá gritos, cosas, burlas, pero no salgas” (Dirichullanta rinki, puñupakunki llaqtapi nin, hinaspayki amam… chay llaqtapi kanqa qapariykuna, imapas burlakuna, amam lluqsinkichu nin). Armando comenta: “Si sale, puede matar a alguien o alguien lo puede matar” (Si lluqsiruspa, lluqsiruptinqa sipirunman kanqa). El tercer consejo: “Luego, cuando llegues a tu casa, si hay algo, no te alteres al toque, no hagas nada (Wasiykita chayanki, imapas kaptinqa amam altoqueqa alterakunkichu nin, imatapas ruwankichu). El trabajador emprende el camino de regreso a su casa y, al llegar, ve a su mujer en brazos de otro hombre. Recordando el consejo, no se presenta y pasa la noche afuera.

28Al día siguiente vuelve a la casa, se encuentra con su mujer y le pregunta sobre el hombre que abrazaba la noche anterior. Ella responde: “Te acuerdas, me dejaste embarazada…”. Enseguida llega la moraleja: “Sin el consejo podría haberlo matado”. Tras el habitual “así es” (chaynam) de Armando, que suele concluir los relatos y demás discursos explicativos, Talía interroga a su esposo. Quiere confirmar que el hombre en brazos de la esposa era el hijo de la pareja, que se había convertido en un joven adulto durante la larga ausencia del padre. A lo mejor un poco extrañada por la actitud del hijo, ella comenta: debía ser un “hijo cariñoso” (kuyaq churin, literalmente “un hijo que cuida”). En resumen, caminar recto y no reaccionar ante el lenguaje o las apariencias del mundo exterior: “como palabra de Dios es”, señala Armando. Los tres consejos parecen mandamientos divinos y el jefe se asemeja a Dios o, incluso, al pastor.

2. 5. Una visita “fallida”

  • 24 Programa nacional del Ministerio de Desarrollo e Inclusión Social (MIDIS) que “genera oportunidades (...)

29Estimulada por este nuevo relato, decido visitar por segunda vez al pastor, ese mismo día por la tarde. Quiero charlar sobre el cuento de los tres consejos y también pedirle que me cuente más cuentos. Anuncio mis planes a mis anfitriones, los que de inmediato me indican su deseo de acompañarme con el uso del plural inclusivo “¿vamos?” (hakuchik?). A la vuelta de mi primera visita, Armando y Talía me habían confiado que no conocían esa casa que ganó el concurso a “mejor vivienda” organizado por el Fondo de Cooperación para el Desarrollo Social (FONCODES)24. Esta falta de familiaridad entre vecinos de un pequeño sector se explica, en parte, por una geografía confesional (mis anfitriones viven en un barrio católico, mientras que Felipe vive en un barrio evangélico) y por circuitos sociales distintos. De ese modo, Talía y Armando aprovechan la movilidad flexible de la etnógrafa para traspasar los límites religiosos de su entorno social.

  • 25 Mamaku significa ‘anciana’ (Itier, 2011: 131).

30Salimos emocionados con la aventura y en el camino nos cruzamos con un anciano evangélico, bajito y encorvado. Mi anfitrión comenta: “Pasó la noche con mamaku25 Mauricia…”. Armando se refiere a su vecina del sector católico, una viuda alcohólica que se pasea con un bastón, y también un personaje habitual de las alianzas burlescas que la pareja imagina a veces. Le pregunto: “¿Ya es su marido?” (Qarinñachu?). Armando se ríe a carcajadas: “Solo es su chico…” (Chicollan). Así, aunque haya cruzado una frontera geográfica y confesional en su visita al pastor, Armando no cruza la frontera lingüística; con su forma de hablar afirma que sigue situándose del lado de la población católica de la comunidad, donde el registro burlesco sexual está permitido. Sin embargo, en un tono moralizante y con cierto disgusto resalta: “¡Pero es vieja…!”. Al precisar la inadecuación de las relaciones sexuales en la vejez, Armando nos recuerda también que solo está bromeando.

31Al llegar a la casa del pastor, rápidamente me doy cuenta de que la situación no es adecuada para grabar cuentos. Felipe y su esposa Carmen están lavando ropa en el patio y los ruidos del potente chorro de agua me disuaden de encender la grabadora. Visiblemente contento de recibirnos, Felipe se embarca en un largo discurso predicativo en español. No consigo interrumpir su palabra monológica: esta vez su auditorio es más amplio y Armando y Talía lo escuchan con atención. Durante aquella visita, el domicilio se convierte en un espacio de predicación evangélica y, los visitantes, en el “rebaño” del pastor.

2. 6. Discurso analógico y apocalíptico

32En línea con el tema del retorno al hogar (ya desarrollado en el cuento de los tres consejos), Felipe construye una analogía entre mi pronta partida hacia Francia y la partida de los creyentes hacia el cielo. En ambos casos insiste en la necesidad de “prepararse”, pues del mismo modo que tendré que cambiar mi ropa y reunir mis documentos para subir al avión, los creyentes también tendrán que prepararse para ir al cielo. El pastor detalla esta preparación espiritual: consiste en no hacer bromas, no robar y arrepentirse. Otra vez, como en el cuento del esposo minero, su discurso se articula alrededor de tres consejos. Luego, Felipe complejiza su analogía entre la vida de la etnógrafa y la vida de los creyentes: ambos tienen que obedecer a una figura paternal. De forma parecida a la etnógrafa que debe obedecer a su padre para ser una “profesional” (un estatus que mis interlocutores valoran), los creyentes deben obedecer a Dios para alcanzar la vida espiritual. En su predicación analógica, el pastor utiliza de forma estratégica y creativa mi situación migratoria y profesional para transmitir un mensaje religioso a Armando y Talía.

  • 26 Armando se refiere al accidente en los Alpes franceses del Airbus A320 de Germanwings, ocurrido el (...)

33Armando asocia la diatriba del pastor con una noticia radiofónica, escuchada pocos días antes, sobre un accidente aéreo en Francia que dejó cientos de fallecidos26. Con la misma estrategia analógica, el pastor utiliza ese trágico suceso y su potencial evocador para desarrollar un discurso apocalíptico que le permite insistir en la necesidad de comportarse acorde a la palabra divina. Este futuro distópico será dominado por un proyecto diabólico, encarnado por una bestia del Apocalipsis (“un monstruo de siete cabezas y diez cuernos”), que no es más que el gobierno mundial formado por los siete países más poderosos, explica el pastor. Nos da un ejemplo concreto: cada persona será obligada de llevar bajo la muñeca un microchip “del tamaño de un grano de arroz”, sin el cual no se podrá comprar o vender. Ante esta situación apocalíptica, los creyentes serán salvados y llevados hacia Dios, mientras que los no creyentes serán condenados y permanecerán en ese “infierno sobre la tierra”.

34Haciendo eco al discurso apocalíptico, Carmen y Talía mencionan a sus vecinas “envidiosas”, quienes mataron a sus gallinas y perros, e ilustran los malos comportamientos con los cuales las personas se condenan al infierno. Luego, el pastor entra a su casa y vuelve con su Biblia, proponiendo la lectura de un fragmento en torno al Apocalipsis. Por mi parte, renuncio a la posibilidad de escuchar cuentos esta tarde. Al momento de despedirse, Felipe nos invita a asistir a sus sermones en el templo. En el camino de regreso, Armando, mi anfitrión, comenta: “Felipe no ha contado cuentos”. En ese entonces asentí, pero ahora, después de haber escrito este texto, no sería tan categórica; más bien, me parece que en el encuentro se armó una compleja red intertextual entre registros solo aparentemente disímiles.

3. Narrar, predicar y moralizar

35Ya sea narrando un cuento durante una visita, improvisando un sermón durante una fiesta religiosa o anunciando el Apocalipsis desde su casa, el pastor de Molli apunta a un mismo objetivo: enunciar un orden moral, dictando el único camino conforme a la palabra divina. Esta última sección analiza vínculos interdiscursivos entre géneros aparentemente disímiles —el cuento, el sermón, el discurso analógico y apocalíptico— e invita a considerar el cuento como soporte discursivo de predicación.

3. 1. Interdiscursividad

36Los géneros verbales mencionados pertenecen a una densa red interdiscursiva, a pesar de un contraste formal que singulariza el cuento. Este contraste se refiere a la relación entre el locutor y la fuente de conocimiento. A diferencia del sermón o del discurso apocalíptico, los cuentos están marcados por la partícula evidencial “dicen que” (-si), que sitúa la narración en una cadena de discursos trasmitidos de “boca en boca”. Indica que el autor del enunciado no fue el mismo testigo de los hechos que narra: los relata a partir de una tercera persona (Itier, 1997: 96-97). A pesar de la ausencia de la partícula de “boca en boca” en el sermón o en el discurso analógico, la autoridad enunciativa de Felipe se apoya también en otra palabra que le precede: la palabra divina. Talía, mi anfitriona católica, me lo explica de esta forma: “[Felipe] sabe de todo, ha estudiado como partiendo de la Biblia, lee, oye eso” (Imaynanpi pay yachan bibliamantahina istudiyakun, liin, chayta uyarikun). Además, los habitantes de Moli suelen hablar de Dios como enunciador de discursos, por ejemplo: “Nuestro Dios dice ‘no hay que hablar haciendo bromas’” (Diosninchik nichkanmi «riki bromapi ama rimaychu»). Aunque el flujo discursivo esté marcado a niveles distintos (texto/contexto) y que se refiera a discursos anónimos (-si) o una figura precisa (Dios), en ambos casos la autoridad del pastor se apoya en una fuente enunciativa exterior.

37En realidad, Felipe nunca deja de hablar desde su rol como pastor, entrelazando géneros discursivos dentro de un conjunto argumentativo coherente. Mientras que el sermón sirve para condenar las formas inadecuadas de lenguaje, el cuento del conejo informa de las trágicas consecuencias de su uso (a través de la figura de la muerte del zorro); por su parte, el cuento de los tres consejos y el anuncio apocalíptico muestran los beneficios de apartarse de ellas (evitar la muerte o conseguir la salvación). Estos géneros discursivos también están poblados por los mismos personajes que se dividen en dos categorías: los que no siguen la línea de conducta evangélica (los vecinos “mal genio”, el conejo bromista, el zorro que escucha las burlas y los no creyentes condenados en el Apocalipsis) y los que la adoptan (el minero que recibe los tres consejos del jefe y los creyentes salvados por Dios).

38En resumen, en el contexto de una religión que descentraliza el espacio del templo, el pastor evangélico invierte estratégicamente varios contextos de enunciación. Su práctica de la predicación parece calibrar hábilmente el discurso en función de su auditorio. El sermón, por ejemplo, es una elección apropiada para una fiesta religiosa con su “rebaño” que escucha desde lejos. Por su parte, la elección de contar historias en presencia de una etnógrafa con una grabadora indica un conocimiento del valor que se confiere a la “tradición oral” en el ámbito antropológico. Si la última visita fue “fallida”, en el sentido de que no dio lugar a la narración esperada, sin duda se debió a la presencia de mis anfitriones católicos cuya conversión era el objetivo del pastor. ¿Y qué mejor argumento para convertirse que un Apocalipsis cercano, del cual solo se salvarán los que escuchan el Evangelio?

3. 2. Un pastor-narrador-maestro y una oyente-etnógrafa-feligresa

39Si nos detenemos en la relación etnográfica, vemos que esta es objeto de una intensa negociación. Felipe aplana sistemáticamente las características que los demás habitantes suelen atribuir a nuestra relación: la raza (al rechazar el dúo “gringa”/“negro”), el capital económico (cuando el minero del cuento prefiere ser pagado con consejos que con su salario), el estatus profesional (donde mi “preparación” se hizo comparable a la de los creyentes) y el manejo de tecnologías de escritura (sobre las que ejerce su autoridad al exigir que se tachen fragmentos de mi cuaderno). Las claves ordinarias de la relación etnográfica dejan espacio a otra serie de distinciones: el pastor y su “rebaño”, los creyentes y los no creyentes, los salvados y los condenados. Al estar organizadas en torno a un orden semántico religioso, estas distinciones intentan invertir las asimetrías iniciales y las colocan a favor de Felipe. En definitiva, nuestra interlocución va construyendo una relación desigual, vertical y autoritaria entre un narrador-pastor-maestro y una oyente-etnógrafa-feligresa que debe escuchar, aprender y mejorar.

40En este contexto, el pastor de Molli transmite mensajes moralizantes que se enfocan en mi investigación etnográfica. El mensaje explícito consiste en advertirme sobre el uso inadecuado y peligroso del lenguaje burlesco que es el objeto del estudio. Más allá de la advertencia, el pastor también parece intentar disuadirme de proseguir una investigación que podría revalorizar prácticas lingüísticas inadecuadas, incitar a los habitantes a emplearlas y, en resumen, disminuir el éxito de su lucha contra el “mal genio”. Aunque el sello científico sobre estas prácticas tiene ciertamente un efecto, son sobre todo las prácticas del trabajo de campo las que se cuestionan. Escuchar burlas, dar réplicas, transcribirlas en mi cuaderno, hacer preguntas y mostrar interés: todas estas acciones se reevalúan dentro de la disyuntiva valoración/condena.

41Por último, los discursos del pastor evangélico también demuestran una preocupación por la reputación de Molli en el exterior. En efecto, en varios momentos de la historia interlocutiva, se mencionan los rumores, la reputación y mi regreso a Francia. Además, los cuentos elegidos por el pastor revelan un punto delicado de mi investigación: las alianzas inapropiadas. Parece como si el pastor me advirtiera, de forma indirecta: “No vayas a decirle a la gente de tu país que, aunque haya un hijo muy cariñoso con su madre o un conejo crédulo que imagine casarse con la hija del terrateniente, aquí la gente se casa de cualquier forma y se acuesta con cualquiera…”.

3. 3. Transformaciones

42Los vínculos entre narración y predicación en Molli resuenan con otro espectro interdiscursivo, entre narración y adivinación, observado por Allen (1993-1994). Su estudio, realizado entre las décadas del setenta y ochenta en el departamento de Cuzco, sigue a una figura distinta de narrador: Erasmo es católico, no evangélico, y también adivino, curandero, conocedor de rituales y “lugares sagrados”. Antes de comenzar su narración, Erasmo pide a las entidades de las montañas que le otorguen la capacidad de “hablar bien” a través de diversas acciones (invocaciones, hojas de coca o libación de alcohol) que vinculan el espacio de interlocución con la geografía animada del entorno, fuente de autoridad enunciativa. Este marco semiótico lleva a que la autora sugiera que la práctica de narrar un cuento no toma la forma de un diálogo, sino de un triálogo, conformado por el narrador, el oyente y la fuente legítima de enunciación.

  • 27 Sobre este último punto, véase Salas Carreño (2018: 14-15).

43En el caso del pastor de Molli, las hojas de coca, el alcohol y las invocaciones desaparecen de escena, debido a las prohibiciones antes mencionadas, pero la dinámica trialógica parece seguir vigente de alguna forma. La investigación demuestra que el uso del cuento forma parte de una interdiscursividad implícita mediante la cual el pastor se presenta como garante de una palabra divina de la que no es autor, sino reproductor. Tanto en el caso de los narradores evangélicos como de los narradores católicos, la práctica de contar historias parece estar vinculada a una fuente externa de poder, a pesar de variaciones en cuanto a la figuración de esta autoridad enunciativa (Dios versus la geografía animada sincrética) y los vínculos (interdiscursividad implícita versus inspiración explícita). Además, la práctica de la narración del pastor parece menos un “discurso inspirado” por la geografía animada (Allen, 1993-1994: 94) que un “discurso citado”. Con el objetivo de ilustrar un punto moral, el pastor de Molli “cita” el cuento, más que contarlo, de forma similar al fragmento de la Biblia que lee en voz alta o a las citas de pasajes bíblicos aprendidos de memoria y reproducidos en la conversación cotidiana27. Así, se observan los usos comparables de la Biblia y los cuentos, como repertorios escritos, orales y oralizados movilizables por su carácter ejemplar.

  • 28 Por lo general, las corrientes narrativas autóctona y colonial se han desarrollado de forma paralel (...)

44Finalmente, cabe señalar que los narradores evangélicos de mi etnografía no me contaron espontáneamente cuentos sobre “lugares sagrados”, prefiriendo en su lugar cuentos burlescos con protagonistas animales. Si bien los primeros proceden del repertorio indígena, los segundos parten de la fuente española colonial28. ¿Habrán evacuado esos relatos “ambiguos” (Allen, 1993-1994: 92-94) en favor de cuentos más compatibles con el Evangelio? Es necesario seguir investigando sobre este punto: cabe preguntarse si esta reorientación narrativa contribuye a la perpetuación de ciertos repertorios coloniales (y su contracara, el borramiento del repertorio indígena) y a un “purismo narrativo” que, como el purismo lingüístico, evacúa las formas consideradas más “contaminadas”.

4. Conclusión: desfolclorizar los cuentos quechuas

45La metodología lleva consigo una teoría. El planteamiento de Ochs (1979) para la transcripción vale para la contextualización de los enunciados escuchados durante la etnografía, pues el cuento quechua también es un enunciado de ese tipo. Este estudio intentó demostrar que la “historia interlocutiva”—como método de contextualización— permite romper con la folclorización académica de los cuentos quechuas. Al extraer el cuento de la colección donde estaba enclaustrado, esta metodología permite inscribir el acto narrativo en una diacronía compleja, significativa e informada por la etnografía que restituye la cotemporalidad entre el etnógrafo y sus interlocutores (Fabian, 2014 [1983]). Ello evidencia los vínculos importantes entre cuentos, moral y poder y nos invita, además, a no confiar demasiado en la noción sumamente foclorizable de “tradición oral”.

  • 29 Como lo he mencionado, este punto merecería más investigación.

46Al contar cuentos, los habitantes de las comunidades campesinas de los Andes peruanos hacen mucho más que contar. El pastor de Molli politiza los cuentos utilizándolos de forma estratégica para cumplir con varios objetivos: sancionar prácticas consideradas inapropiadas, establecer formas legítimas de lenguaje, afirmar una posición de autoridad, ejercer control social y orientar la investigación etnográfica. Asimismo, los comuneros evangélicos se apropian y reivindican los cuentos —a diferencia de las hojas de coca, el alcohol, el baile, las fiestas o las bromas sexuales— porque estos dan oportunidad para la predicación. El uso evangélico y predicativo de los cuentos tiene el precio de varias transformaciones: la evacuación del marco semiótico católico (invocaciones, libaciones, etc.) y también, al parecer, de una parte del repertorio (cuentos sobre lugares sagrados)29. Al ser resignificados como ejemplos morales de la doctrina evangélica, los cuentos se entextualizan dentro de un amplio espectro discursivo que incluye sermones, discursos analógicos y anuncios apocalípticos.

47Para terminar, mediante el uso predicativo del cuento quechua, el pastor comunero de Molli parece reconectar con una larga historia de uso de exempla en la prédica cristiana, es decir, de relatos breves y edificantes, provistos de una función moralizadora o doctrinal. La importancia de los exempla en la evangelización colonial de las Américas es conocida, aunque ha sido más documentada en Mesoamérica (Dehouve, 2010) que en los Andes (Taylor, 2002). Esta historia merece ser trazada hasta la época contemporánea, marcada por el auge de las iglesias evangélicas. Efectivamente, el legado de los exempla en los repertorios narrativos amerindios contemporáneos no parece limitarse a la forma lingüística ni a la estructura narrativa del cuento (Raby, 2014), sino a los usos sociales y políticos de los cuentos. A pesar de la abundante producción académica sobre los cuentos quechuas, aún queda por comprender las lógicas históricas y paradójicas entre el rol de los exempla en la predicación católica colonial, el uso predicativo del cuento en las iglesias contemporáneas y la identificación de estas prácticas lingüísticas como “tradicionales”, “auténticas” u “originarias”.

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Nota al final

1 Los nombres de personas y de lugares han sido anonimizados en este texto.

2 Por razones de espacio, el artículo se centrará sobre todo en el caso del pastor.

3 Allen (1993-1994) da un ejemplo paradigmático en torno al personaje de Erasmo.

4 Sobre este tema, véase Magny (2008).

5 Estudié el quechua surperuano en el Instituto Nacional de Lenguas y Civilizaciones Orientales (INALCO, París) y luego lo practiqué de forma cotidiana durante mi trabajo de campo.

6 En el “análisis de conversación”, la práctica de contextualizar los enunciados a la luz de una “historia interaccional” o “histórico conversacional” entre los participantes es habitual, pero ha sido poco teorizada. Véase, sin embargo, Deppermann & Pekarek Doehler (2021). Agradezco a Michel de Fornel por su esclarecedora mirada sobre esta cuestión. En este artículo, utilizo la “historia interlocutiva” para insistir en la dimensión interlocutiva del conocimiento antropológico, inscribiéndome en la Antropología dialógica (Tedlock & Mannheim, eds., 1995) y la Antropología de la interlocución (Masquelier & Siran, dirs., 2000).

7 Allen (1993-1994) y Mannheim & Van Vleet (2000) son excepciones notables. El olvido del oyente-antropólogo también tiene que ver con un proceso de escritura que Chauvier (2011) denomina “desinterlocución”: borrar la mayoría de las interacciones entre el etnógrafo y sus interlocutores para demostrar una ciencia más neutral y objetiva.

8 Aunque menos en el ámbito académico que en el de la educación escolar (Ministerio de Educación, 2018) o el religioso (Instituto Lingüístico de Verano, 2014).

9 Véase, por ejemplo, el uso de “tradición” en Howard-Malverde (1989).

10 Véase, por ejemplo, Howard-Malverde (1989). Un caso un poco distinto consiste en comparar un cuento con el discurso ordinario (“talk”) con el objetivo de identificar ciertos conceptos (Howard-Malverde, 1986).

11 Opto por hablar de “interdiscursividad”, en lugar de “intertextualidad”, para dar mayor relevancia al “discurso”. Utilizo la definición de Silverstein (2005: 7), para quien son interdiscursivos los acontecimientos que parecen formar un conjunto de algún tipo. Esta “clase de objetos semejantes en algún aspecto” se relaciona en cuanto a género discursivo, es decir, en términos de entextualización y/o contextualización.

12 Para entender cómo ese término se fue implantando como término dominante en América Latina, y particularmente en los Andes, véase Salas Carreño (2018: 280-286).

13 Incluyo en esta noción de “complejo festivo” la dimensión erótica del lenguaje (chistes sexuales), a menudo pasada por alto por los autores que investigan sobre las festividades andinas o las conversiones al protestantismo.

14 En los Andes rurales, el sistema de cargos políticos es rotativo, obligatorio para las personas casadas y esencial para ser reconocido como miembro pleno de la comunidad campesina.

15 De los 16 narradores con los que Pablo Landeo Muñoz (2021) realizó su extenso trabajo de campo en Huancavelica, Donatilda Cabrera es la única narradora.

16 En el caso de doña Jacinta, relatado en Howard-Malverde (1986), nos faltan elementos para contextualizar su posición social. Sin embargo, se puede deducir de la etiqueta “doña” que se trata de una persona de edad.

17 Sobre la práctica de “soplar” enunciados entre las mujeres andinas, véase Riverti (2021).

18 En el sentido de que su discurso respondía a las expectativas interaccionales de los etnógrafos en busca de “información” (Masquelier, 2000: 37-38).

19 Por ejemplo, Felipe fue la única persona que logró explicarme el dicho “las mujeres son cerradas” (warmikunaqa wichqasqa) asociado a la retirada final de las mujeres durante un ritual de prosperidad y fertilidad realizado por los alguaciles originarios en las cumbres de las montañas. Para ello, recurrió a una analogía, presentando a los alguaciles y la montaña como si estuvieran casados: la presencia de sus mujeres alguacilas podía, por lo tanto, despertar los celos de la montaña.

20 Esta dicotomía parece relativisarse en otras regiones: Lhuillier (en prensa) comenta, por su lado, casos contemporáneos de curas indígenas en su etnografía en el departamento de Cuzco.

21 El pastor se mostró, sin embargo, más tolerante con la generación joven porque “son adolescentes que están pensando en las chicas” o porque “no tienen un padre que les muestre el ejemplo”.

22 Se puede notar el alto grado de sexualización del género en el quechua: uno de los términos para decir ‘vagina’ significa literalmente ‘ser mujer’ (warmi kay).

23 Para un análisis del subtexto sexual de estas performances, véase Riverti (2022: 181-191).

24 Programa nacional del Ministerio de Desarrollo e Inclusión Social (MIDIS) que “genera oportunidades económicas sostenibles para los hogares rurales en pobreza extrema”. Véase https://www.gob.pe/institucion/foncodes/institucional.

25 Mamaku significa ‘anciana’ (Itier, 2011: 131).

26 Armando se refiere al accidente en los Alpes franceses del Airbus A320 de Germanwings, ocurrido el 24 de marzo de 2015.

27 Sobre este último punto, véase Salas Carreño (2018: 14-15).

28 Por lo general, las corrientes narrativas autóctona y colonial se han desarrollado de forma paralela, confundiéndose en muy pocos casos (Itier, 2013: 11).

29 Como lo he mencionado, este punto merecería más investigación.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Camille Riverti, «El cuento, el pastor y la etnógrafa. Narración y predicación en los Andes centrales del Perú»Bulletin de l'Institut français d'études andines, 54 (1) | 2025, 81-100.

Referencia electrónica

Camille Riverti, «El cuento, el pastor y la etnógrafa. Narración y predicación en los Andes centrales del Perú»Bulletin de l'Institut français d'études andines [En línea], 54 (1) | 2025, Publicado el 02 septiembre 2025, consultado el 07 noviembre 2025. URL: http://journals.openedition.org/bifea/17386; DOI: https://doi.org/10.4000/14rix

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Autor

Camille Riverti

Doctora en Antropología por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) e investigadora en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS, Francia) y en el Centre de Recherche et de Documentation sur les Amériques (CREDA). E-mail: camille.riverti@cnrs.fr

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