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El viaje al otro mundo o el etnógrafo solicitado: un cuento quechua en su contexto de enunciación

Le voyage dans l’autre monde ou l’ethnographe sollicité : un conte quechua dans son contexte d’énonciation
The journey to the other world or the ethnographer solicited: a Quechua tale in its context of enunciation
César Itier
p. 31-52

Resúmenes

Este artículo analiza el primer cuento que le fue narrado al autor por el principal interlocutor que tuvo en su investigación sobre la literatura oral quechua en la región de Cuzco. Muestra que el narrador escogió y adaptó ese cuento para expresar, de manera encubierta, un pedido al etnógrafo: el narrador le entregaría su repertorio a cambio de ayuda para que su familia salga de la pobreza. Este caso ilustra una característica fundamental de la literatura oral, insuficientemente tomada en cuenta en los estudios que se le han dedicado hasta ahora: el cuento expresa con frecuencia una intención personalizada por parte del narrador; sirve como un medio para dirigir de modo figurado un mensaje que no puede expresar de manera explícita y frontal a su(s) interlocutor(es).

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Introducción

  • 1 Siguiendo la tradición terminológica del folklore y la antropología clásica (p. ej. Bronner (...)

1Cuando en 1993 inicié una investigación sobre narrativa oral quechua, a través de un trabajo de recolección y etnografía del relato en la región de Cuzco, la mayoría de estudios sobre cuentos y los mitos buscaban la expresión de concepciones autóctonas acerca del cosmos o de la sociedad1. Estos relatos eran tratados como fuentes o testimonios acerca de un “pensamiento mítico” o una “visión del mundo”, según las expresiones comunes en la época. El curso sobre literatura oral quechua que doy desde 1994 en el Institut National des Langues et Civilisations Orientales (INALCO, París) se inició más o menos siguiendo esa orientación. El trabajo de campo que llevé a cabo en paralelo entre los años 1994 y 2000, durante los veranos del hemisferio boreal, así como el análisis de los cuentos que los estudiantes y yo realizábamos en el aula durante el año académico, fueron cambiando poco a poco mi perspectiva sobre cómo los cuentos y los mitos deberían ser estudiados.

2Una etapa decisiva en esta evolución fue mi reflexión sobre el primer cuento que me narró el principal interlocutor que tuve en el campo durante la década del noventa, Agustín Thupa Pacco, de la comunidad de Usi, en la provincia cuzqueña de Quispicanchi. Tardé diez años en entender que Agustín Thupa no había elegido su cuento inaugural al azar, sino que lo utilizó para hacerme, de modo indirecto, una propuesta de cooperación a largo plazo. Este es el acto narrativo que presentaré aquí. Su análisis me conducirá a una reflexión sobre las funciones de lo que solemos llamar, objetivizándolos en exceso, “el cuento” y “el mito”.

  • 2 Una versión de lectura de este cuento fue publicada en Itier (1999: 100-105).

3Coloco en el anexo una transcripción y una traducción del relato, divididas en enunciados numerados2. Agustín Thupa no le dio título, pues la narrativa oral quechua no trata los cuentos como objetos etiquetables. Sin embargo, para las necesidades de edición y análisis, lo denominé Aqus comerciantemanta, literalmente, ‘(Historia) del comerciante de Acos’. A continuación, se presenta un resumen de este relato:

Un comerciante del pueblo de Acos, quien recorre las comunidades para vender bayeta, se encuentra con la Virgen del Carmen en una bifurcación de caminos. La Virgen le indica que uno de los caminos conduce al cielo mientras que el otro lleva al infierno. A pesar de que la divinidad le recomienda no tomar este último camino, el protagonista opta por ir al mundo subterráneo, designado en el cuento como ukhupacha (literalmente, ‘lugar hondo’, que traduciremos por ‘inframundo’). El inframundo está poblado de gente de tamaño pequeño, calificada por el narrador de supay ukhupacha runakuna (‘ánimas del inframundo’) o huch’uy runachakuna (‘pequeños hombrecitos’). En el momento en que el comerciante llega al inframundo, sus habitantes están preparando una corrida. Cuando el evento empieza, el protagonista se da cuenta de que el animal “toreado” es un chivo. Entra al ruedo y gracias a su tamaño echa fácilmente a su adversario al suelo. Al ver su valentía y su fuerza, los habitantes del inframundo solicitan su ayuda contra unas águilas que los atacan cada cierto tiempo para devorarlos. Ellos no tienen más protección que unas canastas, con las cuales se cubren cuando aparecen las aves caníbales. Cuando se produce un nuevo ataque de las águilas, el protagonista las mata con un palo. Como agradecimiento, los habitantes del ukhupacha le mandan hacer un terno. De regreso a este mundo, el protagonista relata su aventura, gracias a lo cual conocemos la existencia y las características del inframundo.

  • 3 Preferimos calificar este relato de “cuento” y no de “mito”. La acción de “El comer (...)

4El cuento está impregnado de una fina ironía que se explica, como se verá, por la intención que tuvo Agustín Thupa al narrármelo3. Antes de sacar a la luz ese mensaje, en la sección conclusiva de este artículo, el relato será analizado desde tres perspectivas diferentes y complementarias: primero, su filiación histórica y su orientación general (sección 1); segundo, su contexto de enunciación, marco imprescindible de todo acercamiento interpretativo (sección 2); y, tercero, las principales alusiones culturales presentes en sus sucesivos episodios (secciones 3-7).

1. Fuentes y orientación general del relato

5Siempre es provechoso, para aprehender la intención de un cuento, situarlo dentro de un repertorio temático más amplio e identificar de ese modo las particularidades de su configuración. “El comerciante de Acos” pertenece a un vasto conjunto temático —“los relatos de viaje”—, que exaltan la audacia de un personaje que atraviesa espacios alejados de la sociedad y triunfa frente a antagonistas peligrosos (degolladores, condenados, demonios, brujos, etc.). El relato de Agustín se presenta como una combinación de varios “cuentos-tipo”, que caen bajo ese tema general y aparecen de forma independiente en varias colecciones de relatos orales sudamericanos. Algunos de ellos son de origen europeo, mientras que el otro procede del fondo narrativo autóctono. El punto en común entre todos es la narración de un viaje al mundo subterráneo.

6En el catálogo internacional ATU, las fuentes europeas de “El comerciante de Acos” se hallan repartidas en varios cuentos-tipo, en su mayoría agrupados bajo el tema del “ogro tonto” y el subtema “contrato de trabajo” (Uther, 2004: 7-16). En los Andes, el antagonista no suele ser un ogro, sino el diablo, el protagonista es un jornalero y la hacienda en donde va a trabajar resulta ser el infierno. El diablo le encarga tareas imposibles que el protagonista logra cumplir gracias a su astucia o a un objeto mágico obsequiado por la Virgen. Finalmente, el diablo despide al jornalero o muere ejecutado por él. En muchas versiones, el protagonista vuelve con una bolsa de cenizas que dispersa al llegar a este mundo. Las cenizas se convierten en palomas blancas, pues eran las almas de los difuntos que se consumían en el Purgatorio. En otras versiones, las cenizas se convierten en oro y plata.

7Se han recogido versiones de este tema en varios puntos a lo largo de los Andes, por lo menos desde la provincia ecuatoriana de Cañar hasta la región de Cuzco (Howard-Malverde, 1981: 42, 44-47, 123; Itier, 1999: 106-111; Pantoja Ramos et al., 1974: 365-369; Portella Egúsquiza, 1986: 33-34; Zaruma Quishpelema, 1989: 139-141). Como lo advirtió Rosaleen Howard-Malverde (1981: 42), una de las razones del éxito de “Los trabajos infernales” en los Andes es la analogía que este cuento establece entre el sistema de la hacienda y el mundo diabólico: con una tonalidad burlesca, estos relatos invierten las relaciones de dominación que existían antes de las reformas agrarias. Los cuentos de “trabajos infernales”, sin embargo, no han prestado más que dos de sus elementos constitutivos a “El comerciante de Acos”: el episodio del encuentro con la Virgen y el tema de la victoria burlesca sobre el diablo, aquí transfigurado en un chivo, forma que toma el demonio en los cuentos de brujas importados de Europa (p. ej., Itier, 1999: 64-75).

8La principal filiación de nuestro relato es con el tema narrativo titulado por Yuri Berezkin (2007) como “Los pigmeos luchan contra grullas”, muy difundido por el norte de Eurasia, desde el mar Báltico hasta el océano Pacífico, y por el continente americano. Su trama fundamental es la siguiente. Un personaje, o a veces dos o un pequeño grupo de personajes, llega/n a un país lejano cuyos habitantes son víctimas de los ataques de una o varias aves gigantes y caníbales, a menudo grullas en las versiones recogidas en el norte de Eurasia. En muchas versiones, los lugareños son de tamaño diminuto y las aves de tamaño normal. El/ los viajero/s, para quien/es el/la/s ave/s no representa/n ningún peligro, la/s mata/n con palos. Dado que en América las aves devoradoras suelen pertenecer a otras especies diferentes a la grulla —a menudo, águilas— y que los habitantes del mundo subterráneo no luchan contra ellas, sino que son sus víctimas, rebautizaré este cuento-tipo como “Los pigmeos devorados por aves”.

9De este tema, Berezkin (2007) resume distintas versiones americanas. Para los zuñi de Nuevo México, las víctimas son los humanos en miniatura que viven en el inframundo, como en el cuento quechua. A la inversa, entre los kuikuru y los kamaiura del Alto Xingú, en la Amazonía brasileña, el viaje es al cielo cuyos habitantes son las almas de los muertos atacadas por águilas y otras aves. En muchas versiones norteamericanas, los habitantes del otro mundo expresan su reconocimiento acompañando al hombre de retorno a su país o dándole una esposa. En este último caso, el protagonista se queda a vivir un tiempo con ellos, aunque termina casi siempre regresando a su tierra. Berezkin (2007) observa que las versiones amerindias comparten muchos detalles con las versiones euroasiáticas, por lo que no se puede sostener que se hayan inventado de forma independiente. De modo que el investigador ruso concluye que esta historia adquirió su forma definitiva en el norte de Eurasia durante el Pleistoceno final, es decir, entre los años 12 000 y 10 000 a. e. c., y fue llevada a América, al igual que otros temas narrativos, en una o varias de las olas migratorias que poblaron el continente en ese momento.

10La proximidad de “El comerciante de Acos” con otras versiones del mismo tema recogidas en América alcanza un alto nivel de detalle. Un mito apache titulado “El ataque del alce gigante” narra que, en los tiempos antiguos, animales y aves de tamaño monstruoso (alces, águilas y otros) atacaban constantemente a los humanos y los devoraban, hasta que los dioses les enviaron a Jonayaiyin, hijo de una anciana y del Sol. El héroe fue a combatir a los enemigos de los humanos. Gracias a la ayuda de varios animales pequeños, mató primero al alce. Luego subió al nido del águila y lo ejecutó golpeándolo con las astas del cérvido. Al no poder bajar solo, pidió la ayuda de una vieja murciélago a quien propuso darle todas las plumas del águila. Ella trajo una canasta suspendida a un hilo de araña pidiéndole que se pusiera en ella y no abriera los ojos hasta llegar a tierra. Jonayaiyin logró así regresar a la llanura y a cambio llenó de plumas la canasta de la vieja murciélago (Thompson, ed., 2012: 43). Aquí encontramos algunos elementos de “El comerciante de Acos”: el águila es ejecutada a golpes y las canastas, que en el cuento quechua sirven de protección para las víctimas, son el medio con el cual el héroe desciende del nido del ave rapaz; la recompensa es para el animal auxiliar, no para el protagonista, pero también consiste en una vestimenta. Hasta podríamos ver un paralelo entre los auxiliares del héroe: la mamacha (‘madrecita’) Carmen y la vieja murciélago son figuras maternas, al punto de que la segunda transporta a Jonayaiyin acurrucado en una canasta que evoca el vientre de la madre.

  • 4 Entre los shipibo también existe bajo la tierra el pueblo de la “gente sin ano”, un mundo s (...)
  • 5 Durante el siglo XVII y a principios del siglo XVIII, hubo establecimientos ingleses en la (...)

11Según los emberá del Chocó colombiano, dos hermanos nacidos de las piernas de una mujer se convertían, de noche, en muñecas de madera que mataban a la gente para alimentarse de su sangre. Después de varias aventuras, uno de ellos es llevado por el Sol al mundo subterráneo donde viven los “sinculos”, así llamados porque no tienen ano, un detalle también presente en versiones norteamericanas (Berezkin, 2007: 73-74, 79)4. Los sinculos tienen un cuerpo de madera, no comen, se sustentan solo con el olor de los alimentos, y no mueren. Cuentan al protagonista que los kuna, enemigos tradicionales de los emberá, van periódicamente a matarlos. Para enfrentarlos, el hombre prepara un arco y flechas con madera de chonta. Al día siguiente, una mujer alerta de un ataque inminente de los kuna, a quienes divisó mientras estaba sacando agua del río. El hombre descubre que ella y sus congéneres llaman “kuna” a los cangrejos de agua dulce. Otro día, los sinculos le avisan que “los ingleses” están atacando5, pero se refieren en realidad a otra especie de cangrejo. El protagonista coge a uno de ellos y se lo come. Posteriormente, dos niños lo observan haciendo sus necesidades en el río y uno de ellos le pide que le abra un ano. El hombre lo perfora con un bastón, pero un aire pútrido sale del interior del niño y este muere. El otro niño le pide lo mismo, asegurando que no sucederá igual, pero fallece de la misma manera. Al día siguiente, el sol vuelve y se lleva al hombre de retorno a este mundo, donde el protagonista cuenta lo que vio en el inframundo (Wassén, 1935: 135-137). En este relato de dimensión mítica, los enemigos, por ser irrisorios, no son aniquilados, aunque el protagonista sí devora a uno de ellos. El palo que sirve para matar a los depredadores en las versiones comunes del cuento se convierte aquí en instrumento de la muerte involuntaria de dos jóvenes habitantes del inframundo, desdoblándose, además, en un arco y flechas que no serán utilizados. Como en “El comerciante de Acos” y otras versiones de “Los pigmeos”, el viaje casi mítico permite conocer el mundo subterráneo. Entre los emberá del sur de Colombia y el norte de Ecuador, el protagonista mata a los cangrejos caníbales, por lo que los lugareños —aquí llamados “tapanos”— lo recompensan con un festín. Antes de irse, el héroe les enseña a defenderse de los demás cangrejos que no ha podido matar (Juncosa, coord., 2013: 307-308).

12Al este de los Andes, quienes viajan al otro mundo y matan a los animales antropófagos son los famosos gemelos, héroes culturales de las sociedades amazónicas. Los quichuas del oriente ecuatoriano cuentan que estos, después de matar a los jaguares, viajaron al lejano “Cerro de la Sal”, donde un águila gigante estaba a punto de exterminar a la población local. Los gemelos suben a su nido y la matan a palos. Las crías del ave sobreviven y dan origen a las águilas actuales, que son de menor tamaño (Orr & Hudelson, recops., 1971: 28-33; Reeve, 2014: 17).

13Más al este todavía, los apinayé del Alto Tocantins tratan el mismo tema de la manera siguiente. En los tiempos antiguos, el Sol quiso poner a prueba la valentía de los apinayé y creó un águila enorme que hizo su nido cerca de un camino diariamente transitado por ellos. El águila mató a muchas personas sin que los apinayé lograran deshacerse de él. Al ver que el ave acabaría con ellos, entrenaron a dos guerreros durante dos años. Mediante una estratagema, estos consiguieron cansar al predador y matarlo (Oliveira, 1930: 74-75). Se han recogido relatos parecidos entre los timbira y los kraho (Lévi-Strauss, 1966: 105-106, 103-104, respectivamente), ambos grupos hablantes de idiomas de la familia , al igual que los apinayé.

  • 6 Siguiendo a Gérard Genette (1972: 72), llamo “relato” al enunciado o texto narrativo mismo, (...)

14Una constante en la gran mayoría de las versiones americanas es que el protagonista reciba una recompensa por haber matado a las aves. Ello sugiere un mensaje fundamental: matar a los enemigos de otro grupo es la mejor manera de obtener su amistad6. Si esta interpretación es válida, “Los pigmeos” sería una historia de alianza política entre sociedades tribales. Esta hipótesis ayuda a entender por qué un tema tan difundido en América está casi ausente en los Andes de hoy: desde hace seis siglos, los habitantes de esta parte del continente viven dentro de estructuras estatales —la inca, la española y la republicana— que eliminaron casi por completo las guerras intertribales. En este contexto, el mensaje fundamental del tema narrativo se volvió obsoleto, aunque el cuento ha sobrevivido puntualmente gracias a una resemantización.

15Parece corroborar esta interpretación el hecho de que la única otra versión quechua existente en la bibliografía no incluye el episodio de las aves caníbales. En la provincia de Grau (departamento de Apurímac, Perú), se cuenta que un hombre perdido de noche en el campo entró en una cueva y llegó a un pueblo resplandeciente, donde las casas eran pequeñas, así como los habitantes, los cuales apenas le llegaban a la rodilla. Los pigmeos le dan de comer y beber, y él los ayuda a construir rápidamente una casa comunal. Al día siguiente organizan una corrida en que los toros tienen el tamaño de cabras. El hombre los torea con éxito, suscitando los aplausos de los lugareños. Finalmente, decide regresar a su pueblo. En agradecimiento, los pequeños hombres le obsequian un poncho que contiene choclos amarillos y un poco de comida. Al llegar a su casa, el protagonista cuenta lo que le sucedió y descubre que el poncho contiene tres mazorcas de oro, con las cuales compra una gran cantidad de ganado y se convierte en un hombre rico. Desde entonces es conocido como Qapaq Taytayu (‘padrecito rico’). La narradora contó este relato a su hijo, quien lo editó presentando al protagonista como su ancestro (Cuellar Quispe, 2022). Esta tradición familiar parece tener por objetivo presentar la riqueza de la familia como la consecuencia de un don sobrenatural y no como el producto de una acumulación egoísta, previniendo el recelo que existe en las comunidades andinas hacia las familias con riquezas. El episodio de las aves caníbales, esencial en este tema narrativo panamericano, ha desaparecido porque el mensaje del cuento ha cambiado por completo. Veremos que en el relato de Agustín el tema de la alianza sigue siendo fundamental, aunque no a nivel político, como parece haber sido el caso general de “Los pigmeos” en América, sino a un nivel personal o interfamiliar.

2. Circunstancias de la narración

16A mediados de 1993, conocí en Cuzco a Aquilino Thupa Pacco, quien tenía entonces 17 años y vivía en la ciudad desde hacía poco, trabajando como empleado doméstico en casa de su madrina y realizando sus estudios secundarios. Cuando Aquilino supo que me interesaban los cuentos, me propuso llevarme un domingo a su comunidad, Usi, para conocer a su padre y a su tío, quienes eran buenos narradores. Usi se encuentra, aproximadamente, a unos 50 km al sureste de la ciudad de Cuzco, en la provincia de Quispicanchi, a medio camino entre los pueblos de Quiquijana y Sangarará. Aunque Usi comprende un sector bajo, en el valle del Vilcanota, la mayor parte de su territorio se sitúa en la puna. Su población de más de mil personas era, en aquel entonces, mayormente monolingüe, como lo eran también Agustín Thupa y su esposa, Simona Pacco. La comunidad comprendía amplios pastizales donde varias familias criaban pequeños rebaños de llamas y ovejas. La economía comunal era de subsistencia y sus miembros tenían poco acceso a dinero, a menos de vender, en caso de emergencia, cuyes o ganado. En el mercado de Quiquijana conseguían por trueque algunos productos del exterior o estos les eran llevados por sus parientes residentes en Cuzco. En 1993, Agustín Thupa tenía alrededor de 60 años y vivía solo con su esposa en Usi, pues sus cuatro hijos habían migrado: Aquilino a Cuzco, su hijo menor a la selva y sus dos hijas a Arequipa.

  • 7 Una selección de ellos fue publicada en Itier (1999).

17Aquilino y yo llegamos a Usi, ubicada a unos 3800 m s. n. m., al mediodía de un domingo del mes de agosto de 1993. Visitamos primero a su madre, que se encontraba en la casa familiar, y luego subimos a la “estancia” en la puna, es decir, la cabaña donde su padre pasaba la mayor parte del tiempo cuidando su modesto rebaño de ovejas. Eran las tres de la tarde y nos quedamos charlando con Agustín casi hasta la puesta del sol, momento en que regresamos a la casa familiar para pasar la noche antes de volver a Cuzco al amanecer siguiente, pues Aquilino tenía que trabajar e ir al colegio. Faltaba poco para mi regreso a Francia, por lo que no pude volver a Usi hasta el año siguiente. A partir de entonces, y durante varios años, tuve numerosas estadías en la comunidad, más largas que la primera, acompañando a Agustín Thupa en sus actividades de pastoreo. Poco a poco me dediqué a grabar su repertorio, que incluía varias decenas de cuentos, así como relatos contados por su cuñado, Santos Pacco Ccama, y otras personas de la comunidad7.

18Posteriormente entendí que, en una visita anterior a Usi, Aquilino le había hablado de mí a su padre, mencionándole mi interés por los cuentos, de modo que Agustín estaba preparado para mi llegada. En esa primera visita, chacchamos coca, conversamos y Agustín me narró “El comerciante de Acos”. Como consideraba poco delicado realizar grabaciones en nuestro primer encuentro, yo no había llevado mi grabadora, pero cuando volví al año siguiente, le pedí que me contara de nuevo ese relato, el cual me había intrigado mucho, pues no se había recogido hasta entonces en los Andes. Esa fue mi primera grabación en Usi.

3. El protagonista

  • 8 Recogí estos datos en las entrevistas que realicé en Acos.

19Hasta hace algunas décadas, los comerciantes del pueblo de Acos, en la provincia de Acomayo, a pocas horas de caminata desde Usi, salían a pie, solos, o más frecuentemente, en grupos de dos. Esto sucedía anualmente, después del segundo aporque de la papa (hallmay), en febrero, y regresaban en mayo para la cosecha. Luego, viajaban de nuevo de regreso a Acos para el barbecho (chaqmay), a mediados de agosto. La primera etapa de su periplo era la manufactura textil de Maranganí, existente desde 1899, o la fábrica cuzqueña “La Estrella”, creada en 1928, donde compraban tejidos de bayeta, es decir, de lana, antes de recorrer los pueblos y las comunidades de la región para ofrecerla a la venta. Durante la mayor parte del siglo XX, en efecto, la bayeta industrial fue el tejido con el cual los campesinos confeccionaban su ropa. Al igual que otros mercaderes itinerantes, como los de Sicuani, mencionados al inicio del relato de Agustín, los comerciantes de Acos aprovechaban sus viajes para recoger lana de alpaca en las comunidades y llevarla a Sicuani, desde donde se expedía por tren a Arequipa. Transportaban su mercancía a lomo de mula o la cargaban ellos mismos. Aprovechaban estos intercambios para vender en las comunidades algunos productos manufacturados, como conservas, machetes, cuchillos, así como coca, arroz, azúcar y sal8. Antes de que existieran carreteras, Usi fue el lugar de paso obligado para los arrieros y mercaderes que circulaban entre Sangarará y Quiquijana, entre ellos, los comerciantes acosinos.

20El relato de Agustín contiene una contradicción significativa en cuanto a la identidad del protagonista. Su primera frase es vacilante. Como se suele hacer en los cuentos quechuas, el narrador empieza por mencionar al protagonista: Huq na… Aqus… (“Un este… un hombre de Acos…”). Se percata enseguida de que desconozco la realidad aludida y me da una explicación preliminar: Comercianteqa purinku… Aquswan nawan… Aquswan Sikwaniwan (“Entre los mercaderes itinerantes hay… los de Acos y este… los de Acos y los de Sicuani”). Agrega, luego, algunas precisiones. Durante buena parte del relato, el protagonista es un hombre solo, hasta que Agustín pronuncia esta frase: Chaytas aqnata p’ananku (“Entonces, ellos las apalearon”), refiriéndose a la eliminación de las águilas. La imagen de un protagonismo múltiple se repite en la frase que viene después: Chaysi ña chayta tukumunña chay ankakunata, mikhukuq ankakunata nakuna… Aqus runakuna (“Luego, los acosinos mataron eso, esas águilas, las águilas devoradoras, los este… los acosinos”). Agustín se olvidó de que inició su cuento con un solo protagonista. ¿Cómo interpretar esta confusión? Lo más probable es que el relato escuchado por él tenía por protagonistas a un grupo de dos o más comerciantes, pues lo más común era que los acosinos no viajaran solos. Si así sucedió, los enunciados 41 y 42 conservarían la huella de una versión anterior probablemente protagonizada por dos héroes, al igual que los gemelos de la versión quichua amazónica, los dos hermanos de la versión emberá del Chocó o los dos guerreros apinayé. En la sección 8, trataremos de explicar por qué Agustín redujo el protagonismo de la historia a un solo personaje, ya que sus vacilaciones lo denuncian como el autor de esta innovación.

21Cabe observar también que el protagonista es un comerciante y no un campesino cualquiera, al contrario de lo que sucede en la versión de la provincia apurimeña de Grau. El comerciante de Acos se distingue también en eso del personaje de “Los trabajos infernales”, quien siempre es un campesino socialmente semejante a los que narran y escuchan el cuento, de modo que estos puedan identificarse con él. En la sección 8 del artículo, veremos que Agustín no se proyecta a sí mismo en este personaje, quien representa para él un “Otro”.

4. Transgresión: el héroe ignora el consejo de la Virgen

22La Virgen del Carmen es la abogada de las ánimas del Purgatorio y, por eso, en el imaginario de varias regiones andinas aparece como guardiana de las puertas del infierno (Arguedas, 1960-1961: 171). No sorprende entonces que, en el primer episodio del relato, la Virgen del Carmen se encuentre a la entrada del camino conducente al mundo subterráneo. Esta posición se corresponde con la de su principal santuario en la región de Cuzco, en Paucartambo, en un importante camino que conecta, desde hace varios siglos, las tierras altas cuzqueñas con la selva cocalera de Cosñipata. Como patrona de Paucartambo, la Virgen del Carmen protege a los andinos que viajan a la zona tropical para alquilar su fuerza de trabajo. En la primera mitad del siglo XX, Cosñipata era uno de los destinos comerciales de los comerciantes acosinos, quienes debían pasar por Paucartambo para llegar a esa zona. La situación imaginada en el relato es, por tanto, ficticia, pero también anclada en la experiencia geográfica de estos comerciantes.

23Desde un punto de vista funcional, es decir, en la economía del relato, la Virgen del Carmen es un vestigio del donante de los cuentos europeos en los cuales un personaje sobrenatural, a menudo la Virgen, ofrece un objeto mágico gracias al cual el héroe triunfará frente a sus adversarios, en general realizando tareas imposibles. En el relato de Agustín, sin embargo, la Virgen no cumple esta función y este episodio no es esencial en la trama. Más bien, el motivo de la encrucijada y de la Virgen aconsejadora parece haberse introducido en la historia autóctona de “Los pigmeos” para destacar el valor y atrevimiento de un protagonista que no teme descender al infierno, pese a la advertencia divina.

5. Prueba: la corrida de toros en el inframundo

24El término ukhupacha es un neologismo de origen misionero (Estenssoro Fuchs, 2003: 110-114) aún en uso para referirse al Purgatorio y al Infierno cristianos, dos lugares que no se distinguen en los Andes (Robin Azevedo, 2024). El mundo subterráneo descrito en “El comerciante de Acos”, sin embargo, no evoca realmente el lugar donde las almas expían sus pecados, si exceptuamos la presencia del chivo. Corresponde, más bien, al inframundo de las culturas de la parte occidental de Sudamérica, poblado por humanos en miniatura que realizan actividades semejantes a las nuestras, aunque con las transposiciones correspondientes a su tamaño y a sus eventuales particularidades físicas. Un campesino de la provincia peruana de Cotabambas, que trabajó en una mina, declaró a un etnógrafo haber llegado con sus compañeros hasta el cielo del ukhupacha y haber visto a sus habitantes: estos eran tan diminutos que diez de ellos no bastaban para atrapar un cuy (Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992: 214). En una conversación que tuvimos sobre este tema, Agustín Thupa me explicó que los habitantes del inframundo miden entre 10 y 15 cm.

25En su relato, los califica de supay, un término que con la cristianización adquirió el significado de ‘diablo’, pero que designaba, anteriormente, al alma salida del cuerpo, en particular la de los difuntos (Taylor, 2000: 19-34). Supay conserva hoy su significado primigenio en algunas expresiones hechas (Itier, 2017: 205). El ukhupacha moderno, con sus habitantes miniaturizados o supay(s) —un término que traducimos en este contexto por ‘ánimas’—, es al parecer un recuerdo o una remanencia del lugar precristiano de los muertos, evocado, bajo el nombre de upaymarka (‘país de las almas’), en un proceso de “idolatría” del siglo XVII (Duviols, 2003: 364). Corrobora esta interpretación el hecho de que varios pueblos sudamericanos identifican el mundo de “Los pigmeos devorados por aves” con el lugar de los difuntos, sea este subterráneo o celestial. Así lo consideran, por ejemplo, los ya mencionados kuikuru y kamaiura del Alto Xingú. En Kaata, una comunidad quechua del norte del departamento de La Paz, se dice que los gentiles, o sea, la humanidad anterior a la primera salida del sol, eran de tamaño muy pequeño y llevaban grandes canastas en la cabeza para protegerse de los ataques de los cóndores (Gégourel, 2005: 65-66). En este caso, como en la historia apache de Jonayaiyin, los hechos no tienen lugar en el inframundo, sino en la tierra en tiempos primordiales. Esta divergencia en la ubicación espacio-temporal de los hechos no es muy importante si consideramos que los andinos, al igual que los miembros de muchas otras sociedades, tienden a imaginar la periferia del mundo, en este caso su envés, como un espacio en el cual permanece el estado inicial o antiguo de las cosas. Aunque nuestros interlocutores en el campo no relacionan explícitamente a los hombrecitos del inframundo con los gentiles, se trasluce en su discurso que el inframundo es hoy la morada de las ánimas de estos hombres antiguos. Esta identificación es coherente con el marco cristiano de la mitohistoria andina actual, pues, desde un punto de vista teológico, la humanidad anterior a la llegada del Evangelio ha sido condenada, es decir, se encuentra en el infierno. Agustín mismo identifica explícitamente el inframundo de su cuento con el infierno: Ukhupachata «inferno» ninku (“Al inframundo lo llaman «infierno»”).

  • 9 Agradezco a Zenobio Ortiz Cárdenas, de la provincia de Andahuaylas (departamento de (...)

26¿Por qué una corrida de toros en el país de los muertos? Se trata de la corrida andina tradicional, que no involucra a toreadores profesionales. Su objetivo es que los comuneros más atrevidos entren al ruedo —la plaza del pueblo que está cerrada con barreras— y jueguen con el toro, demostrando así su hombría. Turu pukllay (‘jugar con el toro’) es precisamente el nombre que se le da a la corrida en quechua. Ahora bien, entre todos los animales existentes en los Andes, el toro es, sin duda, el que suscita más miedo. Según la onirología quechua surperuana, soñar con ser perseguido por un toro es señal de que uno está enfermo del “susto”, es decir, que nuestra alma-fuerza vital o animu (< esp. ‘ánimo’) salió de nuestra envoltura corporal9. Si consideramos, de acuerdo a la concepción andina, que solo nuestro animu es el que sueña, y no nuestra parte consciente, esta persecución onírica manifiesta con claridad el estado en que se encuentra el alma de la persona: desprendida del cuerpo que la protegía, está asustada y expuesta a múltiples riesgos de ataque y devoración. En el cuento, “el juego con el toro” expresa la condición permanente y definitoria de los animu(s) o supay(s), la de estar asustados. En este “infierno autóctono”, cuyos habitantes interactúan con entidades de menor tamaño que sus correspondientes terrestres, es natural que la corrida esté protagonizada por un chivo, forma que toma el diablo en los cuentos de aquelarre. Esta transposición era necesaria, además, para que el episodio cumpla su función estructural: permitir que el protagonista demuestre su valentía, con lo cual justificar el posterior pedido de ayuda de los lugareños contra las águilas devoradoras.

6. Victoria: la exterminación de las águilas

27El devorador de los habitantes del ukhupacha es el anka (Geranoaetus melanoleucus), llamado “águila” o “gavilán” en el español andino. Se alimenta de aves pequeñas, gallinas, sapos, víboras y de restos de animales. En el cuento, los diminutos habitantes del ukhupacha son también sus presas.

28La manera como se protegen de las aves caníbales, cubriéndose enteramente con canastas, no es tan extraña como parece a primera vista. El supay es por definición un ser desprovisto de su envoltura natural, de modo que las canastas desempeñan la función del cuerpo para la persona viva. Hechas con tallos de plantas tales como el carrizo o la totora, las canastas suelen servir en los Andes para llevar productos frágiles, como el pan, las frutas o las cerámicas. No existe en la cultura material andina otro objeto a la vez fácilmente transportable y que tenga un tamaño suficiente como para desanimar a las águilas. Es por consiguiente natural que los hombres del inframundo hayan encontrado esta protección. Sin embargo, veremos en la sección siguiente que la imagen de los pequeños hombres cubiertos con sus canastas tiene también una función simbólica.

7. Recompensa y regreso

29El último episodio es el de la recompensa. Agradecidos por la eliminación de las águilas, los habitantes del inframundo mandan a hacer un terno para el héroe y se lo regalan antes de su partida. Se trata de un regalo personal y no de un bien destinado a formar parte de la mercancía del comerciante. Observemos que no es un poncho, sino un terno, atuendo asociado a una posición respetable dentro de la sociedad y que comunica incluso cierta autoridad al que lo lleva. El terno es lo opuesto a la bayeta vendida o trocada por los comerciantes acosinos y con la cual los comuneros fabrican su ropa. El protagonista, por consiguiente, sale transformado de su viaje extraordinario. No solo volverá a su tierra con un conocimiento acerca del otro mundo, sino que dispondrá de una vestimenta que elevará su estatus dentro de su propia sociedad.

30El terno establece una relación de simetría con las canastas del episodio anterior: por un lado, las ánimas del inframundo ya no necesitan su envoltura protectora, mientras que, por el otro, el comerciante adquiere una vestimenta que lo transforma socialmente. Los pequeños hombres del inframundo pueden vivir como verdaderos seres humanos, y ya no como ánimas asustadas, y su salvador accede a un estatus superior. “El comerciante de Acos” es la historia de un intercambio beneficioso entre ambas partes.

8. Conclusión: el mensaje transmitido a través del cuento

31¿Qué quiso decirme Agustín Thupa con este cuento? Yo tardaría quince años en entender que, en esa tarde de agosto de 1993, Agustín me dirigió un mensaje discreto y sutil. Por ese entonces, no era evidente para mí que los cuentos expresaran un mensaje personal de modo figurado e indirecto. Siempre los había aprehendido a través de la literatura escrita, es decir, como textos cerrados sobre sí mismos y desvinculados de toda comunicación inmediata. Por eso imaginaba que Agustín Thupa empezaría por narrarme las historias más comunes de la literatura oral quechua, como por ejemplo el ciclo jocoso de “El zorro y el ratón” o “Los dos hermanos”, presentes en casi todas las colecciones de cuentos orales andinos. No sucedió así. Avisado de mi llegada por su hijo, Agustín tuvo tiempo para elegir su primer relato en función de las circunstancias.

32Mucho más tarde yo entendería que el/los destinatario/s de un cuento suelen estar reflejados en uno de los protagonistas. El narrador espera que su/s oyente/s se identifique/n con ese personaje y viva/n a través de él una experiencia imaginaria. Así, en este caso, el comerciante era yo, el inframundo representaba a Usi y, sus habitantes, a Agustín y su familia. Lo que Aquilino le contó de mí debió evocar en él a estos personajes. Antes de conocerme, Agustín debió imaginarme como un mercader rescatista, quien recogía cuentos para venderlos en otro país, como lo hacían los comerciantes acosinos o sicuaneños con la lana de alpaca que se remitía al extranjero. Al igual que el protagonista, yo volvería a mi país con un conocimiento acerca del otro mundo.

33En una de nuestras primeras conversaciones, Agustín Thupa me preguntó si, cuando era de día en el Perú, era de noche en mi país. Este es un aspecto que se menciona con frecuencia a propósito del inframundo, alumbrado por el sol durante la noche terrestre. Esta pregunta surgió, probablemente, a consecuencia de la relación que estableció, en el cuento, entre nuestros dos países, por un lado, y entre el revés y envés del mundo, por el otro. A su vez, en “El comerciante de Acos”, presentó a los suyos como unas almas desprotegidas y asustadas, pertenecientes a un pasado obsoleto. Por aquellos años, esta percepción de sí mismos era ampliamente compartida en Usi y sus habitantes me expresaron varias veces que su comunidad era tristi (< esp. ‘triste’) porque no tenía luz u otros elementos de la modernidad o de presencia del Estado, con excepción de una escuela primaria —a donde los profesores iban a regañadientes, de martes a jueves—.

34A través de “El comerciante de Acos”, Agustín escenificó nuestra situación: yo acababa de llegar a otro mundo, un Purgatorio en proceso de desintegración debido al abandono del Estado y la migración de los jóvenes. Si yo ayudaba a que su familia mejore su condición, recibiría como premio su repertorio de cuentos, con el cual yo podría “vestirme” en mi mundo para convertirme en un profesional con terno. Como se entenderá, este pedido no podía ser formulado explícitamente, por lo que Agustín acudió a un modo de comunicación indirecto, habitual en las culturas orales.

35No formuló su propuesta con un tono de ensalzamiento de mi persona, sino más bien de ironía. Los méritos del héroe, de hecho, son muy relativos, pues, si bien tuvo la intrepidez de descartar el consejo de la Virgen, sus hazañas no son grandes: derribar un chivo o matar águilas con un palo, cuando uno es alto, no es tan difícil. Agustín narraba siempre con esa combinación de burla de sí mismo y orgullo social que caracteriza a todo su repertorio.

  • 10 Décadas antes, el misionero español Ricardo Álvarez recogió el mismo cuento, en una versión (...)

36El antropólogo Peter Gow vivió entre los yine de la Amazonía peruana una experiencia semejante a la mía. Uno de sus interlocutores le hizo un relato de viaje al mundo subterráneo, el cual presenta importantes conexiones con el de Agustín Thupa. Su trama puede resumirse como sigue. Un hombre viajó al mundo subterráneo, el cual está poblado de huanganas (también llamados pecarís barbiblancos) que llevan allí la misma vida que los seres humanos. Las huanganas salen cada día a nuestro mundo, donde son cazadas por nosotros. Luego de una agradable estadía en el país de las huanganas, el protagonista vuelve a su pueblo, pero regresa poco después al inframundo con su hijo para quedarse a vivir allí adoptando la vestimenta de los pecarís. Peter Gow interpreta este relato como un mensaje que le dirigió personalmente el narrador: este lo aceptaba como miembro de su grupo porque el etnógrafo había sido capaz de adoptar los comportamientos locales (Gow, 2001: 274). En este cuento, como en el de Agustín, aparece la imagen de la predación que sufren los habitantes del otro mundo, pues, frente a la llegada masiva de colonos serranos, los yines —antiguamente conocidos como “piros”— se sienten tratados como presas, o, mejor dicho, perciben que los foráneos los ven como huanganas (Gow, 2001: 271, 274). A través de este relato, el interlocutor de Gow le explicó que no lo veía a él como a un predador, sino como a una persona capaz de entenderlos y asimilarse a ellos. La vestimenta representa aquí una integración al grupo receptor, mientras que en el cuento de Agustín remite a una elevación social dentro del grupo de origen del viajero. Gow piensa, a mi parecer con razón, que su interlocutor era consciente del significado del relato10.

37Agustín Thupa creyó, equivocadamente, que yo entendería enseguida su mensaje. No era consciente de lo que significa proceder de una cultura escrita, en la cual los cuentos solo existen en libros, fuera de toda interacción personal. Comprender “El comerciante de Acos” me llevó a una constatación fundamental: trátese de cuentos o de mitos, la literatura oral narrativa se inserta siempre en un contexto de comunicación inmediata y directa —de modo contrario a la literatura escrita— y por consiguiente implica, forzosamente, una intención de significación personalizada. Mis observaciones en Usi y otros lugares de los Andes no hicieron más que reforzar esta conclusión: muchas narraciones orales, aunque no todas, tienen por función esencial la de expresar de modo encubierto un mensaje difícil de formular frontal y explícitamente. Los cuentos de “novios animales”, por ejemplo, son una manera, para los padres, de dar consejos a sus hijos en cuanto a la delicada cuestión de la elección del cónyuge (Itier, 2007: 47-61), aunque también pueden ser utilizados por narradores especialmente creativos para comunicar solapadamente otros contenidos igualmente delicados (Itier, 2023). Así, si un mensaje es expresado de modo simbólico, como sucede con los cuentos y mitos, es precisamente porque no debe o no puede ser explicitado, sea por motivos de conveniencia social o de eficiencia persuasiva, o ambos, como sucedió con “El comerciante de Acos”.

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Anexo

Aqus comerciantemanta

El comerciante de Acos

1

Huq na… Aqus… Comercianteqa purinku… Aquswan nawan… Aquswan Sikwaniwan.

Un este… un hombre de Acos… Entre los mercaderes itinerantes hay… los de Acos y este… los de Acos y los de Sicuani.

2

Llipin llaqtatan purinku paykuna negociante comerciante.

Ellos viajan a todos los pueblos como negociantes, como comerciantes.

3

P’achata apanku mantunta lliw imaymanata.

Llevan ropa, mantones12, todo tipo de cosas.

4

Hinaspas apashaspa naman… ñanta rishan.

Había uno que iba a este… que caminaba llevando [su cargamento].

5

Hinaspa huqñin ñan hanaqpachaman, huqñin ñantaq ukhupachaman haykun.

Entonces, uno de los caminos iba al cielo y el otro bajaba al infierno.

6

Hinaspas Mamachaqa chaypi tiyashasqa, Mamacha, huq siñura, na… Karmin Mamacha.

Entonces, la Virgen estaba allí, la Virgen, una señora, este… la Virgen del Carmen.

7

Hinaspas chay punkuman «Kaymi hanaqpachaman rishan, kaytaqmi ukhupachaman rishan» nispa nin.

Entonces, ante esa encrucijada ella le dijo: «Este [camino] va al cielo y este otro al infierno».

8

Hinaspa niqtinsi… «Ama haykuychu, hijo, kaytaqa» nispas nin.

Entonces, él… ella le dijo: «No bajes por aquí, hijo».

9

Hinaspa niqtinqa… «Bueno kayqa ukhupachamanmi rishan» nispa nin, «Kaytaqmi hanaqpachaman rishan» nispa nin Aqusta.

Entonces, él… ella le dijo: «Bueno, este va al infierno, y este otro va al cielo», le dijo al hombre de Acos.

10

Chayqa Aqusqa hinatas riki haykunpuni, mana kasukuspa.

Pero el acosino no siguió el consejo y bajó.

11

Chaysi nin… pasaykun.

Entonces, ella le dijo… él tomó el camino de bajada.

12

«Kunan… paqarinmi turus kanqa» nispas nin, «Chay turusman aypanki» nispas.

Ella le dijo: «Ahora… Mañana va a haber corrida. Vas a llegar para la corrida», le dijo.

13

Chaysi naqa… Aqusqa haykushan.

Entonces, el este… el acosino seguía bajando.

14

Aqus haykuyuspa chayansi.

El acosino bajó y llegó.

15

Chayqa Aqusqa alojakunchá riki.

El acosino habría encontrado un alojamiento.

16

Chay na… p’achakuna q’ipiyuqsi sayaykushan.

Este… estaba parado con su cargamento de ropa.

17

Nakunata… negocianteqa p’acha q’ipiyusqa, imaymana bindinshakuna apayusqa.

Este… como negociante andaba cargado de ropa, llevaba todo tipo de mercancías.

18

Chaysi chayan.

Entonces, llegó.

19

Chaysi «Paqarin turus kanqa» nispa rangliyata watanku k'aspikunamanta wakaq pukllananpaq, turuspaq.

Entonces, la gente estaba amarrando barreras para hacer el ruedo, para la corrida, y le dijo: «Mañana va a haber corrida».

20

Hinaspa turuspaq watanku.

Amarraban las barreras para la corrida.

21

Chaysi rangliyakunata watanku turuspaq-hina.

Amarraban barreras como para la corrida.

22

Chayqa chiqaqtas nataqa… rangliyata wataqtinkuqa wakata lasumushankuña.

Y en efecto este… cuando las barreras estuvieron puestas, fueron a traer el toro con un lazo.

23

Chaysi naqa… Aqusqa, taksa huch'uy runachakunallatáq ukhupacha runa chayqa, nansi… wayuykunsi rangliyataqa13.

Entonces, este… el acosino, como la gente del mundo subterráneo es gente pequeña, este… él pasó por encima de la baranda.

24

«Ama haykuychu! Ama haykuychu! Wakan waqrasunki kunan! Amalla!» nispas.

«¡No entres! ¡No entres! ¡El toro te va a cornear! ¡No hagas eso!», le gritaban.

25

Chayqa wayuykunsi rangliya watasqankuta, hatunkaraytáq Aqus runakunaqa chayqa.

Pero él pasó por encima de las barandas que habían puesto, pues la gente de Acos es muy alta.

26

Chaysi wayuykun.

Entonces, pasó por encima.

27

Hinas wayuyuqtin chaypi sayayushan.

Pasó por encima y ahí estaba parado.

28

Hinaspas naqa… wakataqa kacharimunku.

Entonces, este… soltaron el toro.

29

Chayqa kabrallataqsi wakaqa kasqa.

Pero el toro en realidad era un chivo.

30

Chayqa kabra waka kaqtinqa phawarimunsi riki namanqa… Aqusmanqa na… waqraq riki.

El chivo, que hacía de toro, embistió al este… al acosino este… para cornearlo.

31

Chaysi Aqusqa waqranmanta hap’ispa panpata chhanqan.

Pero el acosino lo agarró por las astas y lo echó al suelo.

32

Chayqa asiyachipunsiyá supay ukhupacha runakunata huch’uy runachakunataqa.

Eso hizo reír a las ánimas del inframundo, a los pequeños hombres.

33

Chayqa… chaysi… chaymantaqa turus tukupun.

Entonces… luego… después, la corrida terminó.

34

Turus tukupuqtinsi huq unchayñinqa nillantaq nata…: «Ankan tukuwashankuña» runakuna nispa aqnata willakun.

La corrida terminó y al día siguiente le dijeron este…: «Hay águilas que nos están exterminando», así le contó la gente.

35

Chaysi Aqusqa nin «Nata… k'aspita apamuwaychis, hatun k'aspita; chayta… chaywan p'anaspa wañuchisaq ankataqa» nispas nin.

Entonces, el acosino les dijo: «Tráiganme un este… un palo, un palo grande; eso… con eso pegaré esas águilas y las mataré», les dijo.

36

Sapanka runaqa kanastamanta p'akchiyuqkamasyá.

Cada persona tenía una canasta para protegerse debajo de ella.

37

Kanastawan p'akchiyukunku.

Se protegían con canastas.

38

Anka muyuramushan chayqa ñas kanastankuwan p'akchiyarakapunña.

Apenas las águilas empezaban a dar vueltas, ellos ya se protegían bajo sus canastas.

39

Chayqa pasarapullan, mana mikhunchu.

Entonces, [las águilas] se iban nomás, no los comían.

40

Sis aqnalla kanku chayqa, mikhurapunsiyá natahina… ubiha uñatahina.

Si se quedaban así [desprotegidos], [las águilas] los devoraban como si fueran este… como si fueran crías de ovejas14.

41

Chaytas aqnata p’ananku.

Entonces, ellos las apalearon.

42

Chayqa… Chaysi ña chayta tukumunña chay ankakunata, mikhukuq ankakunata nakuna… Aqus runakuna.

Entonces… Luego los acosinos mataron eso, esas águilas, las águilas devoradoras, los este… los acosinos.

43

Chayqa… chayqa… nansiyá… chaymantaqa «Imatataq nuqanchispas kay yanapawasqanchismantari ruwasunchis?» nispas kamachinakunku riki.

Entonces… entonces… este… después de eso [los habitantes del inframundo] se consultaron: «¿Y nosotros qué vamos a hacer para agradecerle su ayuda?».

44

Aswansi… «Aswan ternuta churasunchis» nispas ternuta churanku, chay pantalonta sakuta.

Más bien… «Más bien regalémosle un terno», dijeron y le regalaron un terno, un pantalón y un saco.

45

Hinaspa chunka iskayñiyuq sastremanta pantalonta sakuta ruwachipunku, chayqa… pay Aqusman regalamunankupaq

Entonces, le mandaron hacer un terno entre doce sastres, entonces… para hacerle un regalo al acosino.

46

Chaysi nan riki… chayta churamun Aqusman ukhupacha runa.

Luego este… los hombres del inframundo se lo dieron al acosino.

47

Chayqa chaymantaqa kutimpunsiyá.

Entonces, después de eso, él volvió acá.

48

Chayqa chaymanta kutimuspas kaypi willakun riki «Ukhupachata haykurani, hinaspa ankata q’asumuni, turusman aypani. Hinaspa turuspi kabrallataq pukllasqa. Chaypin turus tukuytataq nata… p'achata churamuwanku. Despues chunka iskayñiyuq sastremanta sakutapis sirayachispa qumuwanku. Chay ankakunatapas wañuchimpuni» nispas aqnata kaypi willakun.

Entonces, una vez acá contó pues: «Bajé al inframundo, apaleé las águilas15, llegué a una corrida. El que jugaba en la corrida era un chivo. Y allí, cuando terminó la corrida, este… me dieron ropa. Después hicieron fabricar un terno por doce sastres y me lo regalaron. Fui a matar esas águilas», contó acá.

49

Chaysiyá chayta yachakun.

Por eso es que se sabe eso.

50

Chaylla.

Es todo.

51

[C. I.] Chiqachus ukhupacha runakuna quwikunata uywanku wakatahina?

[C. I.] ¿Es cierto que la gente del inframundo cría cuyes en lugar de vacas?

52

[A. T.] Quwitapas «waka» nispa nak’anku.

[A. T.] Degüellan los cuyes llamándolos «vacas».

53

«Waka» nispasyá nak’anku quwitapas, «waka» nispa.

Los llaman «vacas» y los degüellan, llamándolos «vacas»16.

54

Tawa phisqa runamantas ukhupacha runaqa natapis… wakatahina quwita nak’allankutaq.

Los hombres del inframundo degüellan un este… un cuy entre cuatro o cinco como si fuera una vaca.

55

Anisllatas ukhupacha runaqa nanpis… llank’anpis.

La gente del inframundo también este… cultiva anís.

56

Mana papa […]ta llank’anmanchu.

No pueden cultivar papa ni […].

57

[C. I.] Ukhupachawan infiernowan kikinchu?

[C. I.] ¿El inframundo y el infierno son lo mismo?

58

[A. T.] Ukhupachata «inferno» ninku.

[A. T.] Al inframundo lo llaman «infierno».

59

Chay demoniokunaq tiyasqan chay ukhupacha riki, ukhupacha. Inferno chayllataq.

El inframundo es donde viven los demonios, es lo mismo que el infierno.

60

Hanaqpachataq ichaqa hanaqpachapuni altupi.

El cielo en cambio, es el cielo, arriba.

61

Ukhupachataq ichaqa saqrakunaq tiyasqan, ukhupacha.

Pero el inframundo es donde viven los diablos, el inframundo.

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Nota al final

1 Siguiendo la tradición terminológica del folklore y la antropología clásica (p. ej. Bronner, ed., 2007: 149), defino el “mito” como un relato situado en un pasado remoto, incluso primordial, que narra el origen de algún aspecto del mundo o de la sociedad, tales como los conocemos en la actualidad. Para quienes lo narran, el estatus verídico o ficticio del mito varía según los casos, aunque frecuentemente es ambigüo. El cuento, en cambio, es un relato netamente ficcional, a la vez que situado en un mundo semejante al nuestro, aunque histórica y geográficamente indeterminado.

2 Una versión de lectura de este cuento fue publicada en Itier (1999: 100-105).

3 Preferimos calificar este relato de “cuento” y no de “mito”. La acción de “El comerciante de Acos”, en efecto, no se sitúa en un pasado primordial ni narra el origen de un aspecto del mundo actual, a menos que consideremos como tal el conocimiento que el héroe aporta acerca del inframundo. Hay que reconocer, sin embargo, que “El comerciante de Acos” no se presenta como un típico cuento, pues los acontecimientos están anclados en la geografía local y tienen la dimensión explicativa que acabamos de mencionar. Forma parte de un conjunto de relatos que no caben en la clasificación de cuento o mito, la cual no resulta enteramente operativa para la narrativa oral quechua.

4 Entre los shipibo también existe bajo la tierra el pueblo de la “gente sin ano”, un mundo semejante al nuestro, aunque siempre oscuro (Bertrand-Ricoveri, 2005: 100).

5 Durante el siglo XVII y a principios del siglo XVIII, hubo establecimientos ingleses en la costa panameña de San Blas, en el Caribe, donde viven parte de los kuna.

6 Siguiendo a Gérard Genette (1972: 72), llamo “relato” al enunciado o texto narrativo mismo, “historia” al significado o contenido del relato y “narración” al acto que produce el relato y, por extensión, a toda la situación de enunciación.

7 Una selección de ellos fue publicada en Itier (1999).

8 Recogí estos datos en las entrevistas que realicé en Acos.

9 Agradezco a Zenobio Ortiz Cárdenas, de la provincia de Andahuaylas (departamento de Apurímac, Perú), por sus explicaciones sobre el sueño de la persecución por un toro.

10 Décadas antes, el misionero español Ricardo Álvarez recogió el mismo cuento, en una versión donde el protagonista es un brujo que engaña a la madre de las huanganas llevándose a la superficie de la tierra diversas especies de pecarís que hasta entonces permanecían protegidas en el inframundo y convirtiéndolas en presas de los hombres (Álvarez Lobo, 1960: 152-153). Sospecho que los interlocutores del misionero buscaron, no sin cierto humor, expresarle su admiración por su valentía, a la vez que hacerle entender que no se dejarían engañar como la madre de las huanganas ni convertir en presas de los blancos. Lo más probable es que Álvarez, como yo en Usi, no haya captado el mensaje.

12 El mantun (< esp. ‘mantón’) es una manta grande, casi del tamaño de una frazada.

13 El verbo wayu- no se encuentra en los diccionarios del quechua. Según Aquilino Thupa, significa ‘dar un paso por encima de algo’.

14 El anka puede llegar a atacar crías de alpaca.

15 Hay cierta jactancia en la formulación usada por el protagonista, pues el narrador usa el verbo p’ana- para referirse a la acción de apalear las águilas, pero el comerciante cuenta su hazaña usando el verbo q’asu- que expresa mayor energía y sonoridad en el golpe.

16 Interpreto este detalle, sobre el cual Agustín insiste, como una manifestación de perspectivismo (sobre este concepto, cf. Viveiros de Castro, 2009), muy frecuente en los cuentos quechuas. Aquí los habitantes del inframundo usan el mismo vocabulario que nosotros, pero con referentes distintos, adecuados a su reducido tamaño; o, más exactamente, ellos ven como un toro lo que nosotros percibimos como un chivo. En las versiones emberá, vimos que los miembros de este grupo llaman “kuna” e “ingleses” a lo que nosotros percibimos como cangrejos de río. Según la concepción perspectivista, la diversidad de los lenguajes humanos y no humanos es una de las consecuencias más notables de las diferencias corporales existentes entre los colectivos o las especies del mundo, como lo expresa la observación frecuente, entre los narradores orales quechuas, de que “antes”, cuando no existían tales diferencias, “los animales hablaban” —entiéndase que “hablaban el mismo lenguaje que nosotros”—.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

César Itier, «El viaje al otro mundo o el etnógrafo solicitado: un cuento quechua en su contexto de enunciación»Bulletin de l'Institut français d'études andines, 54 (1) | 2025, 31-52.

Referencia electrónica

César Itier, «El viaje al otro mundo o el etnógrafo solicitado: un cuento quechua en su contexto de enunciación»Bulletin de l'Institut français d'études andines [En línea], 54 (1) | 2025, Publicado el 18 septiembre 2025, consultado el 07 noviembre 2025. URL: http://journals.openedition.org/bifea/17633; DOI: https://doi.org/10.4000/14riz

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Autor

César Itier

Catedrático en el Institut National des Langues et Civilisations Orientales (INALCO, París) e investigador en el Centre d’Étude et de Recherche sur les Littératures et les Oralités du Monde (CERLOM). E-mail: cesar.itier@inalco.fr

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