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Les frères paresseux : généalogie d’un conte aux multiples moralités*

Los hermanos flojos: genealogía de un cuento con múltiples moralejas
The lazy brothers: genealogy of a tale with multiple morals
Vincent Nicolas
p. 101-123

Resúmenes

¿Es el cuento de los hermanos flojos un mito amerindio, un cuento europeo o, acaso, una fusión de ambos? Esta es la cuestión que examina este estudio mediante un análisis comparativo de varias versiones del cuento, unas contemporáneas y otras históricas. La investigación rastrea los orígenes europeos del cuento, su presencia en los sermonarios, pero también sus raíces americanas, y propone una serie de pistas sobre su uso en el contexto de la evangelización y la extirpación de la idolatría.

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Introduction : la narration dans son contexte

  • * La rédaction de cet article a bénéficié du soutien de la bourse Marcel Bataillon du (...)

1Qhilla machus! (‘Vieux paresseux !’). C’est par cette admonestation, prononcée en langue quechua, que Juan de Dios Araca, originaire d’Utacalla (Tinguipaya, Potosí, Bolivie), réprimandait les jeunes hommes oisifs de sa communauté. Au cours de ses presque cent ans de vie, Juan de Dios Araca, né en 1927, a vu défiler de nombreuses générations de lluqallas (garçons âgés de 12 à 18 ans) et, avant de devenir aveugle, à chaque fois qu’il les voyait jouer ou flâner au lieu de travailler, il les interpellait de cette manière, avec pour effet de leur faire baisser la tête de honte. Il est vrai que la paresse est mal vue dans le monde quechua et qu’une telle réprimande ne peut être accueillie autrement. Tout le monde connaît, y compris Juan de Dios Araca, la célèbre phrase attribuée aux Incas (Ama suwa, ama llulla, ama qhilla) qui peut se traduire par : « Ne sois pas paresseux, ne sois pas menteur, ne sois pas voleur ». Cependant Juan de Dios ne traitait pas seulement ces jeunes hommes de paresseux, mais de vieillards paresseux. Comment comprendre cela ? Et surtout, comment ces jeunes gens percevaient-ils l’insinuation encore plus désobligeante qui se cachait derrière le surnom de qhilla machu ?

2Si la dénomination de qhilla machu est blessante, c’est parce qu’elle renvoie à une histoire connue de tous les membres de la communauté. Lors des travaux agricoles qui réunissent souvent plusieurs familles dans une mink’a (‘travail collectif’), son imprécation suffisait à rappeler à l’ordre les fainéants et à les renvoyer immédiatement au travail. L’insulte pouvait venir accompagnée d’une autre encore plus outrageante : Mama mikhus! (‘Dévoreurs de mère !’). Mais, le soir, quand le temps tardait à s’écouler, on pouvait alors raconter l’histoire dans toute sa longueur, à la lumière d’une lampe à pétrole ou d’une bougie, afin que son sens et son enseignement soient compris de tous. Juan de Dios Araca était connu dans sa communauté comme un conteur hors-pair et les gens de tous âges avaient l’habitude de venir chez lui, la nuit venue, dans le seul but d’écouter ses histoires.

3Dans cet article, je vais me référer au conte des Qhilla machu et en proposer une généalogie. J’essaierai d’en dévoiler les origines, de montrer comment il est arrivé dans les Andes et les transformations qu’il a subies au cours de son histoire et comment il a été assumé comme un conte traditionnel par les populations de langue quechua. Pour ce faire, j’aurai recours à une analyse interne du conte, mais aussi à une analyse comparative sur la base d’autres versions recueillies dans la région andine et des versions espagnoles du même conte. En annexe, je présenterai une transcription et une traduction en français du conte tel qu’il m’a été raconté par Juan de Dios Araca.

4Un examen rapide du champ sémantique du mot machu montre que, dans le quechua contemporain et dans la variante dialectale qui correspond à la région de Potosí, le terme désigne un homme d’un âge avancé. Machituña kasan, par exemple, se traduit par « il est déjà vieux ». Ce terme ne s’applique qu’aux hommes et n’a pas d’équivalent féminin. En contrepartie, lluqalla signifie « jeune homme (entre 12 et 18 ans) » et son équivalent féminin est imilla, « jeune femme (entre 12 et 18 ans) ». Bien que machu signifie « vieux » en quechua, le mot semble avoir été teinté d’autres significations du fait de sa proximité phonétique avec le mot macho (‘mâle’) en espagnol. En effet, dans au moins deux circonstances, le mot machu peut être compris comme l’équivalent de macho, par opposition à hembra (‘femelle’). Lorsqu’on dit d’un homme qu’il est machu machu, on comprend qu’il s’agit d’un ‘homme’ (qhari, en quechua) qualifié de brute, de provocateur, de bagarreur, mais nullement de vieillard. Et lorsqu’on dit d’une ‘femme’ (warmi en quechua) qu’elle est qharimachu (littéralement ‘vieil homme’), on comprend qu’il s’agit d’une femme virile, éventuellement lesbienne. Mais machu semble avoir eu un autre sens au XVIe siècle : celui d’ancêtre. C’est en ce sens qu’il fut utilisé par les jésuites chargés de traduire en quechua les textes doctrinaux approuvés après le Troisième Concile liménien en 1584 (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]). Ce dernier point gagne à être pris en compte lors de l’examen de la généalogie du conte. De nos jours, le mot machu ne peut être compris comme « ancêtre » que s’il est précédé du qualificatif ñawpa, comme dans l’expression ñawpa machus (« vieillards des temps passés »).

5Le conte des vieux paresseux m’a été raconté par Juan de Dios Araca une nuit de mai 2007 dans sa maison d’Utacalla, alors que nous nous apprêtions à dormir, lui, sa femme Florentina Mamani, sa fille Máxima Araca Mamani et ses deux visiteurs : Waldo Arismendi et moi-même. Le récit de Juan de Dios Araca a la particularité de contenir deux histoires indépendantes, racontées souvent séparément par d’autres narrateurs.

1. Morphologie et généalogie du conte

6La première partie parle de frères qui, alors qu’ils ne font que jouer, demandent sans cesse de la nourriture à leur mère. Celle-ci, n’ayant plus rien à leur donner, décide de couper un morceau de sa propre chair pour les nourrir. En découvrant qu’ils ont commis un acte de cannibalisme, les frères, honteux, décident de s’enfuir de la maison et de disparaître, devenant des étoiles. Cette première partie (qui est un conte en soi) ne correspond à aucun des types répertoriés dans la classification internationale d’Aarne & Thompson (1961). Elle figure cependant dans le Motiv-Index of Folk-literature établi par le même Stith Thompson (1955). Le motif mythologique en question (A. 773 selon la nomenclature de l’ouvrage) concerne l’origine anthropomorphe des Pléiades. Stith Thompson a par ailleurs inclus une version Onondaga de cette histoire dans son anthologie Tales of the North American Indians publiée dès 1929, selon laquelle de jeunes enfants dansants et affamés se convertirent en étoiles, en l’occurrence les Pléiades (Thompson, 2012 : 66-68). Il s’agit d’un mythe extrêmement répandu sur l’ensemble du continent américain dont Claude Lévi-Strauss a suivi la trace de l’Alaska au Chaco (Lévi-Strauss, 1964 : 248). Cette histoire est également très répandue dans les Andes. On la retrouve notamment dans la compilation de contes Moromoro jawariykuna de Pórcel Gira & Quispe Flores (2010) racontée par la narratrice Silveriana Choque de Chimpa Rodeo (Ravelo, Bolivie) et dans la compilation Karu ñankunapi de César Itier (2004 [1999]) racontée par Santos Pacco de la communauté d’Usi (Cuzco, Pérou). La version de Silveriana Choque raconte que les deux frères paresseux devinrent l’une l’étoile du matin (sut’iyay machu) et l’autre l’étoile du soir (ch’isiyay machu). La version de Santos Pacco, quant à elle, soutient qu’il y avait trois frères paresseux qui devinrent le tonnerre, la foudre et la grêle.

7La seconde partie de l’histoire, dans la version de Juan de Dios Araca, prend cependant une tournure tout à fait inattendue, en glissant vers un type de conte d’origine européenne, classifié AT 613 par Aarne & Thompson (1961), appelé Les deux voyageurs (Vérité et Mensonge).

8Dans la version de Juan de Dios Araca, l’un des frères paresseux, avant de se convertir en étoile, décide d’offrir son corps en nourriture aux condors. Alors qu’il était sur le point d’être dévoré par les oiseaux charognards, il les entend raconter des secrets qui lui permettront plus tard de sauver certaines personnes de leurs malheurs. Cette histoire apparaît, à quelques différences près, dans Libro de los gatos, un manuscrit du milieu du XIVe siècle qui contient une traduction partielle en espagnol des Fabulae d’Eude de Chériton, un prêtre et prédicateur anglais du XIIIe siècle qui étudia à l’université de Paris et consacra sa vie à la prédication. Il a écrit plusieurs sermons et, vers 1225, ce célèbre recueil de fables. Le manuscrit espagnol conservé a la Bibliothèque nationale d’Espagne (manuscrit 1182), contient, dans son état actuel, 66 des 119 fables compilées à l’origine par Eude de Chériton (Darbord, éd., 2017 : 119). L’histoire Los dos compañeros, el verídico y el mentiroso correspond à l’exemplaire 28 du Libro de los gatos : elle contient une première partie correspondant à la traduction de la fable d’Eude de Chériton De duobus sociis uno verace, alio mendace. Contra adulatores (« De deux compagnons, l’un véridique, l’autre menteur. Contre les flatteurs ») et une seconde partie qui est un addendum qui n’apparaît que dans la traduction espagnole.

9La fable d’Eude de Chériton raconte l’histoire de deux voyageurs qui rencontrent un troupeau de singes sur leur route. Les deux compagnons font un pari : lequel des deux s’en sortira mieux, celui qui dit toujours la vérité ou celui qui ment ? Interrogé par le roi des singes, le menteur le flatte et en est récompensé. Celui qui dit toujours la vérité, en revanche, lui confesse qu’il est laid et qu’il a beau se déclarer empereur, il n’en a aucunement la dignité. De ce fait, il est assailli par les singes qui lui crèvent les yeux. S’agissant d’une fable classique, la morale était, chez Phèdre, que toute vérité n’est pas toujours bonne à dire. Mais Eude de Chériton y ajouta un message chrétien dans son recueil : même si venaient le Christ, saint Jean-Baptiste et les apôtres, la vérité est toujours difficile à reconnaître et, même si la voie du mensonge et de la flatterie est plus lucrative, le chrétien est celui qui accepte d’être persécuté et martyrisé pour dire la vérité.

10Pour approfondir le sens chrétien de la fable, le traducteur espagnol (anonyme) ajouta une deuxième partie dans laquelle le compagnon dit « de la Bonne Vérité », après avoir été puni par les singes en perdant ses yeux, trouve sa récompense et retrouve la vue. Dans ce cas, la morale est que celui qui défend la vérité peut souffrir ici-bas mais que, tôt ou tard, ici-bas ou dans l’au-delà, il trouvera sa récompense. C’est cette deuxième partie de la fable que Juan de Dios Araca développe dans son récit, et non la première.

11L’histoire racontée dans Libro de los gatos est la suivante : après avoir perdu ses yeux, le compagnon de la Bonne Vérité grimpe à un arbre pour échapper aux bêtes sauvages de la forêt. Les animaux se rassemblent sous l’arbre pour se raconter des nouvelles : le renard commente que, tout près de là, il y a un roi aveugle qui ne peut guérir, alors qu’il suffirait de déplacer la pierre au fond de son jardin pour faire jaillir l’eau de vie qui guérirait sa vue. Il raconte aussi que la fille du roi est sourde et muette à cause d’un renard qui, chaque dimanche, vole le pain que les gens donnent en offrande aux morts, alors qu’il suffirait qu’elle mange en premier le morceau de pain pour recouvrer la parole. Le compagnon Bonne Vérité, ayant pris connaissance de ces secrets, part à la recherche du roi ; il lui révèle la vérité, recouvre la vue et celle du roi grâce à l’eau de la fontaine. Il libère ensuite la princesse de sa surdité en reprenant le morceau de pain au renard qui s’apprêtait à l’avaler. Il s’agit donc bien d’un récit allégorique où la surdité et la cécité représentent les maladies de l’âme contaminée par le péché originel, et où l’eau de vie et le pain renvoient au contraire à la rédemption des péchés et à la promesse de la vie éternelle. L’image du peuple malade, sourd et aveugle au message divin provient d’Isaïe (6 : 10) et est reprise telle quelle dans l’Évangile de Mathieu (13 : 13-14).

2. Les traces du conte 28 du Libro de los gatos dans les Andes

12Dans son développement, le conte de Juan de Dios Araca ressemble beaucoup au conte 28 du Libro de los gatos. Les principales différences sont les suivantes : le rassemblement d’animaux de la forêt est remplacé par une assemblée de condors ; l’épisode du roi aveugle guéri par l’eau qui jaillit sous une pierre est remplacé par un village assoiffé sauvé par l’eau qui jaillit d’un arbre ; l’épisode de la princesse sourde et muette est remplacé par une femme rendue malade par un serpent niché dans le toit de sa maison. En tuant le serpent, le héros guérit la femme de sa maladie.

13Mais l’élément invariable reste le héros sachant, grâce aux histoires racontées par les animaux, faire jaillir l’eau et guérir la malade. Il ne fait aucun doute que le conte de Juan de Dios Araca s’inspire des exempla qui ont soutenu la prédication dominicale et, en particulier, de cet exemplum tiré du Libro de los gatos.

14A cet égard, Gerald Taylor (2002) indique que dans de nombreuses régions du Pérou, le mot utilisé pour désigner un conte est ejemplo, démontrant ainsi l’influence considérable de ce genre dans la tradition orale andine. Et pour illustrer son propos, Gerald Taylor a recours à un ejemplo de Chachapoyas, qui est précisément celui du condor qui raconte des histoires en attendant la mort de sa proie.

  • 1 « La preuve la plus évidente de l’importance des exempla dans l’évolution de la (...)

La prueba más evidente de la importancia de los exempla en la evolución de la traducción oral es que todavía, en muchas partes del Perú, la palabra ejemplo es el término normal para referirse a un cuento. En un relato de La Jalca, Chachapoyas, el cóndor, al ver que su víctima aún no ha muerto, dice al gallinazo: Wañnan gaman riba sux ejemplot parleba! “Mientras esperamos que muera, vamos a contar unos ejemplos” y empieza a narrarle la historia de la hija de un rey de Babilonia (Taylor, 2002 : 17). 1

15L’histoire que le condor s’apprête à raconter au gallinazo, dans la version de Chachapoyas, est similaire en tout point à celle de Juan de Dios Araca : elle révèle la présence d’une source d’eau dans un village asséché et le remède susceptible de rendre la santé à un roi malade. Le jeune-homme paresseux qui a tout écouté réalisera les prouesses tant attendues et épousera finalement la fille du roi (Taylor, comp., 2003 : 55-64). La présence de condors conteurs, de la source d’eau tarie et de la maladie incurable du roi permettent de vérifier la persistance, de La Jalca (Pérou) a Utacalla (Bolivie), d’un exemplum qui fut probablement diffusé dans tout le vice-royaume du Pérou.

16En effet, les variations identifiées entre le récit de Juan de Dios Araca et l’exemplum Los dos compañeros, tiré du Libro de los gatos, ne sont pas isolées ; on les retrouve à l’identique dans d’autres versions recueillies dans les Andes. Dans la compilation de César Itier, Karu ñankunapi, sur 40 contes, au moins trois contiennent des versions différentes de cet exemplum. Il s’agit des contes El portador de papeles, Los dos hermanos et El sonso milagroso (Itier, 2004). Dans El portador de papeles (« Le porteur de papiers »), ce sont des mouffettes, et non des condors, qui s’arrêtent pour raconter des secrets qui seront ensuite exploités par celui qui les a écoutés. Hormis cette différence ténue, le reste de l’histoire est semblable en tout point : le secret est l’existence d’un homme rendu très malade à cause d’un serpent qui grandit dans le mur de sa maison. Le chaski (‘porteur du courrier ’) se fait passer pour un guérisseur et libère le malade en tuant le serpent. Le malade se rétablit au bout de trois jours. Dans la version de Santos Pacco, comme dans celle de Juan de Dios Araca, l’ennemi est le serpent sur le toit de la maison, en tant que représentation du diable, et le salut vient de la « révélation » du remède et non des faux remèdes des guérisseurs. On peut percevoir dans ces deux versions andines du conte une critique à peine voilée des guérisseurs (propagateurs d’idolâtrie, selon la doctrine catholique). Le héros prétend être un guérisseur et savoir lire les feuilles de coca, mais, en réalité, il ne guérit que parce qu’il connaît la « vérité révélée ». Ces détails sur la fausse lecture des feuilles de coca, présents dans les versions de Santos Pacco et de Juan de Dios Araca, procèdent de la même intention, qui fut explicite dans la prédication dès la fin du XVIe siècle, de dénoncer les guérisseurs comme des vendeurs d’illusions et des incitateurs à des croyances erronées.

17L’exemplum du Libro de los gatos se termine par la valorisation de la Bonne Vérité et la sanction du mensonge. Le menteur, désireux de savoir ce qu’il a fait pour retrouver la vue, interroge son compagnon Bonne Vérité qui, sans hésiter, lui raconte ce qui lui est arrivé. Le menteur, ayant tout découvert, décide alors de se rendre dans la forêt et de se cacher dans l’arbre en attendant que la réunion des animaux commence. Sur ce fait, le renard se présente, vexé qu’on lui ait pris sa nourriture lors de sa visite au village, et clame qu’un des animaux présents lors de la précédente réunion l’a trahi et a révélé aux humains son secret. Tous le nient, mais en levant les yeux, ils découvrent le compagnon menteur. L’ours grimpe alors à l’arbre et le tue.

18La rivalité entre les deux compagnons, essentielle dans Libro de los gatos, disparaît dans la version de Juan de Dios Araca, mais reste visible dans celle de Santos Pacco, où le frère pauvre est récompensé et le frère riche puni pour avoir été envieux. Juan de Dios Araca transforme l’exemplum en une histoire de trois frères (au lieu de deux) : les trois semblent agir de concert et tous bénéficient du fait que l’un d’entre eux se soit offert comme appât aux condors.

19Dans de nombreuses versions andines du conte, les deux frères paresseux deviennent des étoiles : l’étoile du soir et l’étoile du matin. Silveriana Choque raconte ainsi qu’après s’être échappés de la maison, les deux frères se demandent ce qu’ils vont faire car ils ne veulent pas travailler. Ayant éliminé toutes les autres options imaginées, ils décident de se convertir en étoiles.

—Kunan imata ruwasunchik, waka kasunman, llank’aykuchiwasunman, wurru kasunman cargaykuwasunman, usha kasunman, ñak’aykuwasunman, llant’a kasunman, inqhaykuwasunman, kunanqa imata ruwasunchik —nispa t’ukusqanku nin.

  • 2 « —Si nous devenions des vaches, on nous ferait travailler ; si nous étions des (...)

Chay tukuspari nisqanku —imata ruwasun kunan, juk kanachik sut’iyay ch’aska, juktaq kanachik ch’isiyay ch’aska. Chaymantaqa jukninku ch’isinirayta ripusqa, juknintaq sut’iyayta ripusqa —nin (Pórcel Gira & Quispe Flores, comp., 2010 : 143). 2

20Juan de Dios Araca, affirme, lui aussi, que les frères paresseux seraient le sut’iyay machu (‘étoile du soir’) et le ch’isiyay machu (‘étoile du matin’), bien que cela contredise la présence de trois frères au lieu de deux. Mais, en fin de compte, ce n’est pas ce qui est essentiel pour lui. L’important, selon Juan de Dios, est de fustiger les paresseux. En ce sens, l’histoire évoque une morale générale, principe directeur de la vie communautaire : la valeur d’une personne (runa) se mesure à l’aune de son utilité pour la communauté. Ainsi, plusieurs des personnages des contes d’Araca (Juan Oso, Sanson, les vieux paresseux) ont en commun d’être des personnes hors norme qui ne s’intègrent pas à l’ethos de la vie communautaire et qui, d’une manière ou d’une autre, doivent trouver, à travers les épreuves qui leurs sont imposées, le moyen de devenir utiles à la communauté ou bien de disparaître.

21L’intention avec laquelle Juan de Dios Araca raconte cette histoire est donc différente de celle du Libro de los gatos. Elle consiste à critiquer la paresse et le manque de solidarité des enfants envers leur mère. L’intention du Libro de los gatos était, pour sa part, de condamner le mensonge et de promouvoir la constance dans la vérité malgré les difficultés que cette posture entraîne dans cette vie.

22Le conte, tel qu’il est raconté par Juan de Dios Araca, donne l’impression de contenir deux histoires qui se seraient télescopées et qui ne concordent pas tout à fait. Le ressort de l’histoire, Juan de Dios en est convaincu, demeure le comportement inacceptable des enfants mais, bien que le narrateur ne soit pas avare de reproches envers eux, force est de constater qu’à la fin de l’histoire il n’est fait mention d’aucune sanction à leur égard. Le narrateur aimerait conserver le caractère édifiant du conte, mais il omet l’antagonisme entre les deux compagnons, pourtant essentiel à une conclusion moralisatrice où le bon comportement serait récompensé et le mauvais puni. En outre la fin de l’histoire est incertaine : les enfants se sont-ils transformés en étoiles ou sont-ils restés vivre dans la maison que leur avaient offerte les villageois ? Il faut voir dans ces deux fins alternatives, entre lesquelles le narrateur ne tranche pas vraiment, la trace de deux histoires qui sont, très souvent, racontées de façon indépendante et qui, chez Juan de Dios Araca, n’en font qu’une.

23Le mythe amérindien sur l’origine des astres (Les Pléiades ou Vénus selon les versions) ne contenait pas forcément de message moralisateur ; il s’agissait avant tout d’expliquer l’origine des choses. La question est donc de savoir pourquoi ce mythe a été associé avec l’exemplum des deux compagnons et quand et comment un tel télescopage a pu se réaliser. On ne peut pas exclure qu’il soit le fruit d’une défaillance de mémoire de la part de Juan de Dios Araca, même si cette hypothèse me paraît peu probable. On peut aussi penser que la combinaison de ces deux histoires (l’une d’origine amérindienne et l’autre d’origine européenne) se soit produite de manière fortuite au gré des transmissions intergénérationnelles, sans qu’elle relève d’une intention particulière. Mais la possibilité existe aussi que cette association ne soit pas le fruit du hasard et qu’à un moment donné de l’histoire les prédicateurs aient cherché à détourner le mythe d’origine des étoiles en en soulignant l’origine abominable et moralement condamnable. Y a-t-il eu une intention extirpatrice derrière le télescopage de ces deux histoires ?

3. La répression du paganisme par les exempla

24On connait la volonté des prédicateurs au XVIe et XVIIe siècles de dégrader les anciens dieux et de condamner leurs adorateurs. Le catéchisme approuvé par le Troisième Concile liménien en 1583 établit clairement l’interdiction d’adorer les étoiles dans son XVIIIe sermon :

Ama intikta killakta ch’aska quyllurta, ama qullqa quyllurkunakta wakinnin quylllurkunaktapas much’ankichu ñinmi.

  • 3 « Tu ne dois pas adorer le soleil, la lune, le Lucero [étoile du berger], les Pléiades ni (...)

No debes adorar el sol, la luna, el lucero, las Pléyades ni demás estrellas (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585] : 554). 3

  • 4 En français, on appelle aussi le lucero l’étoile du berger.

25Dans ce sermon, écrit en espagnol et traduit en quechua et en aymara, le Troisième Concile liménien condamne formellement le culte du soleil, de la lune et des étoiles et mentionne spécifiquement le lucero (ch’aska quyllur, dans la traduction quechua du sermon et ururi dans la traduction aymara). Ce que le Concile appelle le lucero correspond à la planète Vénus, connue aussi comme l’étoile du soir et l’étoile du matin4. Cependant, dans le quechua bolivien actuel, l’expression ch’aska quyllur mentionnée par le Troisième Concile liménien n’est plus en usage, pas plus que les mots « pachahuárac » ni « coyahuárac » auxquels fait référence le jésuite Pablo Joseph de Arriaga dans son traité d’extirpation d’idolâtrie (Arriaga, 1920 [1621] : 198). Le lucero est actuellement désigné en quechua comme sut’iyay machu (‘vieillard de l’aube’) et ch’isiyay machu (‘vieillard du soir’).

26Ce changement de désignation est-il attribuable à la volonté des extirpateurs d’attribuer aux étoiles une origine détestable liée à des enfants dénaturés ? On ne saurait l’affirmer.

27Toujours est-il que le conte andin ajoute à l’exemplum médiéval dont le message était univoque (soyez fermes dans votre attachement à la Vérité et dans la détestation du mensonge) de nouveaux messages apportés par la prédication adaptée aux Indiens qui, après le Troisième Concile liménien, s’attacha à démystifier les divinités andines (« le soleil, la lune, les étoiles ne sont pas des dieux ») et à dénoncer les sorciers comme autant de maîtres en idolâtrie.

28Francisco de Ávila utilisa précisément l’allégorie des enfants ingrats dans son Traité des Évangiles (1646), dans un sermon sur l’Épiphanie, pour fustiger ceux qui persistaient à adorer le soleil et les étoiles au lieu du Dieu véritable.

Mana hina chiqan Diosta much’aqri millaypunim pantarqanku. Manachu yachankichik imanam? Imanam kunanpas huk qampa yumasqayki uywasqayki churiyki, qampa qarasqayki, p’achallichisqayki hampisqayki, ima hayk’akta qusqaykikunawan qhapaqman qispichisqayki, qamta chikakunarayku yupaychanan much’aykunan kaqtin mana ruramanchu, yallinraq qamta haqispa millaspa hukman rinman, chayta much’anman yupaychanman qam yayantari yanqa runakta hina rikusunkiman mana p’inqakuspa. Manachu kay millaypuni hucha kanman? Manachu ancha pantanman? Muchuchiypaq kanman? Hinapunim.

Chayhinataqmi, chaykunamantapas aswan millayraqmi ruranku intikta killakta pachakta chay chaykunakta much’aq kamaqinta haqispa.

Y haciendo esto los que no adoraban y reconocían a Dios, todos ellos erraban grandemente. ¿No sabéis cómo? Como si ahora un hijo vuestro, a quien vos engendrasteis, criasteis, le disteis la comida y el vestido y, en sus enfermedades, lo curasteis y que, dándole cuánto hubiese menester, lo hicieses poderoso, habiéndoos de respetar por tantos títulos y obedeceros en todo, no lo hiciese; antes, dejándoos a vos, que sois su padre, os perdiese el respeto y la vergüenza y os aborreciese. ¿No fuera grandísimo desatino? ¿Y fuera digno de grandísimo castigo? No tiene duda.

  • 5 Francisco de Ávila, Tratado de los evangelios, Lima, 1646 : 10, cité avec l’orthographe d (...)

De la misma manera, y aún peor, lo hacen los que adoran al sol, luna, estrellas, a la tierra y lo demás, dejando a su criador y Dios, que los ha alimentado. 5

29Il n’aura pas échappé au lecteur que le caractère condamnable des qhilla machu est attribué par Ávila aux adorateurs des étoiles et non aux étoiles elles-mêmes, qui, en tant que créatures de Dieu, sont des êtres admirables. Mais ces subtilités de l’argumentation n’ont peut-être pas toujours été bien comprises ni correctement énoncées par les prédicateurs. Dans leur véhémence à condamner l’idolâtrie, les prédicateurs ont dénié toute dignité non seulement aux mochadores (‘adorateurs’) des divinités andines, mais aussi à l’objet de leur culte (le soleil, la lune, les étoiles, etc.).

  • 6 La ‘paroisse’ (parroquia) était appelée doctrina et les ‘curés de paroisse’, curas (...)

30Le mot machu, comme je l’ai déjà mentionné, désigne, dans le quechua du Troisième Concile liménien, un ancêtre : il peut être appliqué aux ancêtres des Indiens comme aux pères du christianisme, tels Noé ou Moïse. En termes de prédication, les fausses croyances furent systématiquement attribuées aux ancêtres des Indiens. De cette manière, il était plus facile pour les prêtres doctrineros6 d’exiger de leurs paroissiens qu’ils s’éloignent de leurs anciennes croyances, au nom du fait qu’ils étaient baptisés dans la foi, mais ce faisant le terme machu a fini par acquérir une connotation négative. Une expression mainte fois répétée dans la doctrine chrétienne du Troisième Concile liménien est : llapa imaymana machuyquichiccunap muchascan (tout ce que vos ancêtres adoraient) (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585] : 81). L’argument des machu idolâtres a été tellement répété qu’il apparaît comme caractéristique des sermons, dans la représentation qu’en donne Guamán Poma de Ayala sur l’un de ses dessins (fig. 1) :

Edition numérique de la Bibliothèque Royale du Danemark. Disponible à https://poma.kb.dk/​permalink/​2006/​poma/​623/​es/​image/​?open=idm721

31Transcription et traduction du texte de figure 1 :

Euangeliota sagrada escritura uillascayque, churicona. Uaca uilcataca manam sermoyquicho. Chaytaca naupa machoyquechi yacharca. Camca bautisacca nam canque, churi. 

  • 7 « Mes fils, je vais vous annoncer l’évangile, les saintes écritures. Vous ne devez pas se (...)

Hijos míos, les voy a anunciar el evangelio, la sagrada escritura. No deben servir a las divinidades locales. Antes, sus antepasados vivieron así, pero ustedes ahora ya están bautizados, hijos (Guamán Poma de Ayala, 1980, II: 609 [623]). 7

32À mon sens, le mot machu aurait ainsi acquis un sens péjoratif à la faveur de son association récurrente aux croyances erronées des ancêtres païens et — conséquence de la même prédication anti-idolâtrique — le mot aurait également été associé au lucero. Cette interprétation est compatible avec la thèse avancée par Pierre Duviols et César Itier au sujet du dessin de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Selon Duviols et Itier, toute la chronique de Pachacuti aurait été inspirée par la lutte contre l’idolâtrie avec l’élément inédit, introduite par l’auteur, selon lequel le premier extirpateur aurait été l’Inca Mayta Capac qui était favorable au monothéisme. Le dessin de Pachacuti serait donc un tableau de la Création où sont représentées précisément les choses créées qu’il était interdit d’adorer : la foudre, les étoiles, le soleil, la lune, etc. Dans ce dessin, le lucero est représentée deux fois : une fois, sur le côté gauche du tableau, avec les mots « chazca coyllor achachi ururi, este es el lucero de la mañana » et une fois, sur le côté droit, avec les mots « choque chinchay o apachi orori, este es de la tarde ». Dans l’édition en fac-similé du manuscrit, on voit clairement que les inscriptions en quechua et en aymara au sujet du lucero correspondent à un scribe et que les inscriptions en espagnol (« este es el lucero de la mañana » et « este es de la tarde ») correspondent à un autre scribe. Par ailleurs, le catéchisme de 1584 traduit le lucero en aymara simplement par ururi et le mot ancêtre par le mot achachi. Le dictionnaire aymara de Ludovico Bertonio de 1612 traduit, pour sa part, ururi par lucero, achachi par grand-père et apachi par grand-mère. Joan de Santa Cruz Pachacuti conserve, quant à lui, la désignation quechua chazca coyllor, mais ajoute au mot aymara ururi les mots achachi (‘grand-père’) et apachi (‘grand-mère’), introduisant ainsi (via l’aymara) la notion d’ascendance associée au lucero.

33Enfin, il convient de se demander pour quelles raisons l’exemplum des deux voyageurs aurait pu être choisi par les extirpateurs de l’idolâtrie pour s’attaquer au culte préhispanique des étoiles, et si ce nouveau message s’éloigne ou non du sens originel de l’exemplum. Il est clair que les prédicateurs coloniaux n’ont pas dû considérer qu’ils détournaient l’exemplum de son sens initial, mais plutôt qu’ils l’approfondissaient et l’appliquaient aux erreurs de la foi commises par les Indiens et leurs ancêtres. Rappelons que le sous-titre qu’Eude de Chériton donnait à l’exemplum était « Contre les flatteurs » et s’adressait à ceux qui flattaient ou adoraient un faux roi (un singe). L’exemplum était donc parfaitement adapté pour combattre ceux qui, à l’instar des prétendus guérisseurs du conte, continuaient à adorer de faux dieux.

34Ainsi, en détournant le mythe d’origine du lucero et en changeant la terminologie avec laquelle les natifs se référaient aux étoiles, les curés doctrineros ont peut-être réalisé là un tour de force dans leur lutte idéologique contre le paganisme. Cependant nous manquons de preuves historiques pour étayer davantage cette hypothèse. Ce que l’on peut constater c’est que, de toute évidence, le caractère allégorique de l’exemplum des fils paresseux a perdu de sa lisibilité au fil du temps et qu’il a fini par être compris de manière littérale comme l’histoire de fils qui n’aidaient pas leur mère et qui, au lieu de travailler, s’adonnaient à la flânerie. C’est ainsi que Juan de Dios Araca l’a compris et c’est ainsi qu’il me l’a rapporté.

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Anexo

Qhilla machu

Les vieux paresseux

Chaytapis yachallanitaq. Qhilla lluqallas, mama mikhus chay. Chayrayku qhilla machus ninku. Sut’iyay machus lluqsimun chay, qhilla machus. Chay kinsantin qhilla machusqa mamankuta mikhurqanku, nin, chaykuna. Chaykuna qhilla machus. Entonces chay mama mikhus kasqanku. Entonces mana llank’aqchu kanku lluqallasqa, mikhuqllacha, mamankuqa maymantachus qarasan ma yachakuqchu kanku; mikhullaq kanku. Chaypaq, ultimoqa, mamankuqa chakisninta ñak’aykusqa chay mikhuykusqanku, nin. Chaymantaqa imachus obran chay obrananpaqqa. Je connais aussi le conte des gamins paresseux qui mangèrent leur maman. C’est pour ça qu’on les appelle les « vieux paresseux ». L’étoile qu’on aperçoit à l’aube, on l’appelle « vieux paresseux ». Les trois garçons paresseux mangèrent leur maman. Ils étaient des mangeurs de maman. Ces gamins ne travaillaient pas, il se contentaient de manger sans se demander d’où leur mère obtenait les aliments pour leur donner à manger. Ils s’occupaient uniquement de manger. À la fin, leur mère a dû se couper les pieds pour leur donner à manger et ils mangèrent ça.
—Bweno, kunanqa, kusallachu aycha kasqa wawitasniy? —nisqa. —Bon, alors, la viande est assez bonne, mes enfants ? demanda-t-elle.
—Ari sumaq kasqa. —Oui, c’est exquis.
—Chayqa mikhuykuwankichis kunanqa. Qhawariy! Mana aychay kanchu. —Et bien voilà ! Maintenant vous m’avez mangée. Regardez ! Je n’ai plus ma chair.
Aaa, mama mikhus! Ma imaynapita kayta atisqankuchu. Lluqsisqanku nin a, ripusqanku kinsantin, ripusqanku nin. Ahhh, les mangeurs de mère ! Ils ne purent pas le supporter. Ils sortirent de la maison et s’en allèrent. Les trois s’en allèrent.
—Maymantaq kunan? Mamanchis mikhuykunchis! Mayman kunan risun? —nispa. —Où allons-nous aller maintenant ? Nous avons mangé notre mère ! Maintenant où allons-nous aller ?

Qhilla machusqa chay lluqsipusqanku. Jinamantaqa:

—Bweno, karaju, maypitaq llank’asunmanri? Karaju, maypitaq llank’asunman? —nisqanku.

Les gamins paresseux s’en étaient allés. Ensuite ils se demandèrent : Bon, nom d’une pipe. Où pourrions-nous travailler ? Où donc travaillerions-nous ?
Nisqa lluqalla ajina: Le plus jeune parla de cette manière :
—Bueno ñuqaqa aysarpakusaq, karaju, kayman. Imapis kachun! Kondoripis mikhuwachun, atuqpis mikhuwan. Imapis mikhurpapuwanman! Q’alarpakusaq kaypi, aysapakusaq karaju! —nispa aysarpakusqa, nin, chayman. —Bon, je vais m’allonger sur le sol ici, nom de Dieu. Advienne que pourra ! Que le condor ou le renard me mangent. Que n’importe quel animal me mange ! Je vais me mettre à poil ici et je vais me coucher, nom d’une pipe ! dit-il en s’allongeant sur le sol.
—Condoripis mikhuwan, karaju! Qankunataq jatariychis! Mikhuwanqachus imanawanqachus? A ver, karaju, Condori! —Le condor n’aura qu’à me manger, nom d’une pipe ! Vous autres, éloignez-vous ! Le condor me mangera-t-il ou que me fera-t-il ? On verra bien, nom de Dieu !
Aysarpakusqa, nin. Jira jinasaqtinqa —chiuuw!— kondori qumusqapacha, nin. Chamun. P’araj! Chaymantaqa uq chamullasqataq, nin. Ya está, karaju! Paytaq chuqarayasan chaypi, wañusqajina. Karaju, uqtaq chinpaykamusqa. Il s’était à peine étiré que chiuuw ! Le condor apparut. Il atterrît. P’araj ! Ensuite, un autre arriva aussi. Ça y est, nom d’une pipe ! Lui était couché sur le sol comme cadavre. Un des condors s’approcha :
—Mikhuwanqachá kunanqa? —nispa. —Maintenant, il va sûrement me manger, dit-il.
Jira chaymantaqa, jina kasallan, condoris kallasqanku, nin, unaytaña. Jira lluqallapis chuqarayasan, «Karaju, chinpamuwankichu?» nispa lluqalla kasan, ma kuyunchu, nin a. Cependant, les condors restèrent immobiles très longtemps. Le gamin lui aussi restait coi tout en se disant : « Nom d’une pipe, tu vas t’approcher ? ». Le gamin restait là sans bouger.

Jina condorisqa:

—Aaa, hermano, no. Aaa q’ala wawaqa, ch’ipij ch’ipij8 —ajinata nisqanku.

Et les condors :

—Ehhh, frérot, aah, l’enfant est tout nu, ch’ipij ch’ipij, firent-il.

Ch’ipij ch’ipij? Ch’ipij, ch’ipij ?
—Sí pues, ch’ipij, ch’ipij, a ver, mira —nimun, jinata nisqanku, nin. Jira chaypaq, kawsasan» nispa nisqanku, ch’ipij, ch’ipij. —Oui, ch’ipij ch’ipij. Regarde ! Répondit-il, dirent-ils. Ch’ipij ch’ipij.
—Cuentota contaremos —nisqanku, nin, a ver.9 —Racontons un conte, dirent-ils.
—Bueno, uq lugarpi, uq llaqtapi, mana yaku kasanchu. Phutiy yakumanta purisanku, pero manapuni yaku tomanapaq chay llaqtapi kanchu. Uq sach’a kasan, chay jatun unay ñawpa, unay sach’a. Chaytachus k’utuykunkuman, chaypi yakuqa uuqqqta lluqsirimunman. Manchay karisan —nispa nisqa ari. —Voyons, dans un endroit, dans un village, il n’y a plus d’eau. Un grand malheur. Les gens souffrent du manque d’eau. Mais il n’y a pas du tout d’eau pour boire dans ce village. Il y a là un arbre, c’est un grand arbre, très ancien. S’ils le coupaient, l’eau jaillirait là tout de suite. Il y en a beaucoup, dit-il.
—Qanpatarí, hermano, imayna cuentoyki? —Bien, et toi, frangin, qu’est-ce tu nous racontes ?
—Nuqaypata kasan, uq lugarpi campopi, uq warmi unqusan. Ni pi thanichiq. Qhasi aysiris, qhasi tukuy imas, nada, nada. Unqusqa kasan. Chaypi ima kasan? Serpiente patanpi kasan, techopi kasan. Chay serpienteta wañuykuchinkuman. —Moi, voici ce que je raconte. Il y a quelque part, dans la campagne, une femme qui est malade. Personne ne peut la guérir. Les guérisseurs et tous les autres ont été en vain [à son chevet], mais rien, rien. Elle est toujours aussi malade. Qu’est-ce qui se cache là-bas ? Un serpent est au-dessus de la maison, dans le toit. Si seulement ils tuaient le serpent…
—Imapi wañuchinkuman? —Mais comment pourrait-on le tuer ?
—Aaa, paylaman wirata jich’aykunkuman. Chayman yaykunman, karaju, chaypi wañuchinkuman ari. —Aahh, ils jetteraient de la graisse dans la poêle. Le serpent entrerait là et ils le tueraient.
Jinata ninakunku nin. Chay kasan. Chayta naytawan, Ils parlèrent ainsi. Voilà comment c’était. Après avoir raconté cela :
—Adiós. —Adieu.
Chinkaripunku condoris uq ladoman uq ladoman. Chaypi lluqallaqa uyarimusarqa, nin, karumantachá. Jatariytawan uqta apurayta p’achan churaykuspa, carrera risqa, nin a, lluqallaqa, chay uqkunas taripaq. Les condors sont partis en s’envolant dans toutes les directions. Alors le jeune garçon s’est levé. Il avait [tout] entendu de loin. Il se rhabilla rapidement et courût rejoindre ses frères.
—Ma mikhuwanchu, karaju! Cuentota cuentanarikunku. Lindo cuento karaju! Jaku rina chay llaqtaman, karaju! Jaku, jaku rinachis! Ma yaku chay llaqtapi kanchu, nin, karaju. Jaku rina, karaj! Chaypi yaku. Ñuqanchis qulqita taripasunchis chaypi karaju, qulqi ganarimusunchis. Yakú urqhusunchis, karaju. Chay sach’ata k’utukuwajchis, nin chay Condori. úhay sach’ata k’utumuna, nin. Jaku rina karaju! Kuturimusunchis chayta karaju, chaypi yaku uuqta! Cuestarinqa chay llaqtantinpaq —nispa nin. —Ils ne m’ont pas mangé, nom de Dieu ! Ils ont seulement raconté des histoires. Un bien joli conte, nom de Dieu ! Dirigeons-nous vers ce village ! Allons-y, allons-y, il faut y aller ! Il n’y a pas d’eau dans ce village. Allons-y ! L’eau est à tel endroit. Nous allons trouver l’eau et nous allons gagner beaucoup d’argent. Nous allons faire jaillir l’eau. Le condor a dit qu’on n’a qu’à couper l’arbre. Cet arbre il faut le couper. Allons-y, nom d’une pipe ! On va le couper et l’eau, uuhta… [jaillira en abondance]. Ça va leur coûter cher aux villageois, dit-il.
—Ya! —D’accord !
Kinsantin waqtasqanku nin a. Les trois frères partirent.
—Uq, chaymanta, uq campopi kasallantaq. Uq warmi unqusqa nin. Chaypiqa ni pi thanichillantaqchu nin. Chayta jampimunallasuntaq. Kunanqa chay patapi kasan katari, nin, chay techopi kasan. Chay llawarninta nipuni ni pi thanichipunkumanchu. Chay katari, imapichus ruwan? Wirata tankiman, karaju, q’uñichimusunchis, chayman yaykumunqa, chay runasllataq wañuchinqa. Llant’ata apamuna tiyan, chaywan inqhasunchis, karaju, nin. Sanitu chay warmiqa! Thaniqapunqa, nin. Jinata ruwamunachis karaju, askha ganallasuntaq chaypi —nispa lluqallas cuentanakusqanku, nin.

—Là-bas, il y a aussi une femme dans la campagne qui est malade, ont-ils dit. Personne n’arrive à la soigner. Nous allons la soigner. En ce moment, en haut, dans le toit, il y a un serpent. Personne ne peut soigner le sang [de cette dame]. Quel mal a pu lui causer le serpent ? Nous ferons chauffer de la graisse dans un chaudron, [le serpent] va entrer dans le chaudron et les gens le tueront. Il faudra apporter du bois et avec ça on va brûler le serpent. Cette femme va se retrouver complètement saine ! Elle va guérir complètement, ont-ils dit. Nous allons procéder comme ça et nous allons gagner beaucoup d’argent —dit-il.

Les jeunes garçons se racontaient ces histoires.

—Ya, jaku rina! —D’accord, allons-y !
Risqanku, nin, chay llaqtaman, primero yaku urqhuqman. Uqta chay llaqtaman chayasqanku nin. Yaku ma kanchu nin. Phutiy yakumanta. Ma kanchu. Achakista yachaq tukusqanku, nin, karajus. Ils allèrent en premier lieu au village faire jaillir l’eau. Ils arrivèrent au village ; il n’y avait pas d’eau. C’était la sécheresse. Il n’avait pas d’eau. Avec dissimulation ils se firent passer pour des sages.
—Bueno nuqayku yachaq kayku, yakuta nuqayku urqhuykuman nisqanku nin. —Bon, nous sommes des sages, nous pouvons faire jaillir l’eau, dirent-ils.
—Yachankichiqchu? Ojalá urqhuwaqchis. —Vous sauriez ? Si seulement vous pouviez faire jaillir l’eau.
—Pagamuwaykumanchu tanto ajina. —Vous voulez bien nous payer tant ?
—Ari. —Oui.
—Pero yakuta entregaykuman nuqayku. Ya, bueno, singani10 apamuychis. Latapi vinos, singani latapi. Media docenakama vino, singani. Cigarro, koka. —Bon, nous allons vous donner l’eau. Apportez du singani ! Du vin et du singani en boite. Une demi-douzaine de bouteilles de vin et de singani. Des cigarettes et de la coca.
Yasta, jaywasqanku chay rato. Ça y est, en un clin d’œil, ils apportèrent [tout qu’ils avaient demandé].
—Maypichus kasan chayta nuqayku risaqku. —Nous allons aller là où se trouve l’eau.
Achakista kokata qhawaq tukusqanku, maypichus sach’a kasan, chayta. «Karaju, chaypi, nin, kaychá chaypi», nispa, yasta, chayman risqanku, nin, chay chaykama. Avec dissimulation, ils firent semblant de lire dans les feuilles de coca l’endroit où se trouvait l’arbre. « Ce doit être là », dirent-ils. Ils partirent à l’endroit indiqué.
—Nuqallayku urqhusaqku kinsantiyku. Mana pi qhawasaqkuchu nuqayku, mana ni pi jamunkichiqchu, nuqallayku urqusaqku —nisqanku lluqallas karajus. —Nous allons aller tous les trois trouver l’eau. Nous ne voulons voir personne. Aucun de vous ne doit venir. Uniquement nous, nous allons faire sortir l’eau, dirent les gamins.
Chayta vino, singani chaykama jich’aykusqanku, coca akullisqanku, nin. Uqta hachata iskay runasta consiguisqanku, nin, kinsata ninchus. Chaywan k’utuchisqanku, nin, chaykunalla nin, uqta k’utusanku, paykuna qallariykullanku, k’utusanku, k’utusanku, uqllata patanpi Qhajj! P’iyuuw! yakuqa jisp’amusqa uq imajina. Apasqa runastaqa, nin, karaju! Lluqallas ñakáy librakusqanku, nin. Manchay yaku qumusqa, nin a. Uqta yakuman jisp’arimusqa chay sach’amanta uq imajina. Manchay, nin a. Uqta q’ayantin runas jamusqankuqa. Ils versèrent du vin et du singani sur le sol, et mâchèrent des feuilles de coca. Ils demandèrent deux ou trois travailleurs et ils leur firent couper l’arbre. Ils étaient en train de couper quand, tout à coup, Qhajj ! P’iyuuw ! L’eau déferla en une grande explosion emportant les travailleurs. Los trois gamins se sauvèrent de justesse. Brusquement l’eau avait jailli propulsée hors de l’arbre, Énormément [d’eau]. Le jour suivant, les gens sont venus.
—Kayqa yakuqa! —Voici l’eau !
Jina tumanankupaq yakuqa, nin a. Imata? Ni llaqtantinpis tukukunmanchu, yakuqa. Manchay qurimusqa, nin a, nipuni ch’akisqachu, nin. Ganasqanku lluqallasqa. Chay tukuy imata autoridades lluqallasmanqa qunan, autoridades obligakusqanku wasi tukuy ima qunankupaq. Allin lluqallas chaypi rikhurisqanku, qullqisniyuq, wasisniyuq rikhurisqanku, nin. Tukuy imata qusqanku, nin. Yakuqa nipuni ch’akisqachu, nin; sigue llaqtatapis atipan, manchaypuni qusqa, nin, yakuqa. Jina ruwasqanku, nin. Chayta ruwaqtin chayta qunku autoridades, nin, tukuy imata qunku. Il y avait beaucoup d’eau à boire. Même le village tout entier n’aurait pas pu l’épuiser, cette eau. L’eau avait jailli pour ne plus jamais s’assécher. Les jeunes gagnèrent beaucoup d’argent. Les autorités s’étaient engagées à leur donner de tout, même une maison. Du soir au matin, les trois gamins devinrent riches, ils possédaient beaucoup d’argent et une maison. Ils leur avaient donné de tout. L’eau ne s’asséchait jamais. D’énormes quantités d’eau jaillissaient, bien plus que ce dont le village avait besoin. Pour avoir réalisé cet exploit, les autorités les couvrirent de récompenses.
Chaymantaqa chay warmi jampiqñataq rillasqankutaq, nin, maypichus kan, chaytañataq mask’aspa rillasqankutaq, nin. Après cela, ils cherchèrent aussi [la femme malade] là où elle était. Ils allèrent aussi en disant :
—Kunan kaypi gananchis, karaju, chaypi ganamullasuntaq —nispa, rillasqankutaq, nin. —Ici nous avons déjà gagné beaucoup ; là-bas aussi nous allons gagner.
Jira chaypiqa, taripasqanku nin. Ensuite, ils la trouvèrent.
—Unqusqa kani —nispa nin. —Je suis malade, dit-elle.
—Imaykitaq nanan? —nisqa. —Qu’est-ce qui vous fait mal ? demanda-t-il.
—Jinan. —Ça fait mal, comme ça.
—Jampichikunayki! —Tu dois te faire soigner.
—Jampichikunipis, qhasi, nipuni. —Je me suis fait soigner, mais tout a été vain, aucun résultat.
—Nipuni? Tukuywanchu jampichikunki? —Rien du tout ? Et tu as tout essayé ?
—Tukuywanña. —Oui, j’ai tout essayé.
—Nipuni nipi thanin? —Et personne n’a pu te guérir ?
—Nipuni. —Personne.
—Ni sayariy atinkichu? —Tu n’arrives pas à te lever ?
—Ma atinichu, nipuni sayariy atinichu. —Je n’y arrive pas. C’est impossible.
—Bueno koká apamuychis, a ver! Qhawasunchis imachus kasan. Ya, mana kusachu, mana allinchu kasanki —nispa nisqa—. Ari, a ver, qantaq, hermano, qhawariy. —Bon, apportez de la coca ! Nous allons voir ce qui se passe ici ! Tu ne vas pas bien. Ta santé n’est pas bonne, dit-il. Toi aussi, mon frère, regarde dans la coca !
Qhawasallantaq uqpis. L’autre frère se mit à regarder les feuilles de coca.
—Kinsantiyku yachaq kayku nuqayku. Allin yachayku —nispa nisqanku nin—. Bueno kunanqa wirata apamunaykichis tiyan, uq tankita apamuychis, llant’ata tantamuychis kayman. Imachus kaypi kasan, urqusunchis. Bweno, jamuy, vecinosniykita waqyakuy! Ima animalchus kaypi kasan, kay jallp’api, maypichus kasan? —nisqa. Ya, chaywan kutichisun. Sanitu kanki chaymanta. —Tous les trois, nous savons lire la coca. Nous savons lire parfaitement, dirent-ils. Bon, maintenant, apportez de la graisse et amenez un chaudron, amenez aussi du bois de chauffe. Quel que soit le mal qu’il y a ici, nous allons l’extirper. Bon, viens, appelle tes voisins ! Quel animal se trouve ici ? Se trouve-t-il dans la terre ? Où se trouve-t-il ? —dit-il. Avec ça, nous allons te guérir. Tu vas être complètement saine après ça.
Chayman chulluykuchisqa, nin, wirata apamusqanku. Chaypi churaykunku tankiman wirata; inqhachisqa nin ari. Usuritataq chay k’uchuman cuidasanku, nin a. Ils firent fondre la graisse dans le chaudron. Ils mirent la graisse dans le chaudron et la firent fondre. Ils prenaient soin de la femme dans un coin de la pièce.
—Bueno kayman ima animalchus jamunqa? Kaypi hachaswan suyankichis, ma iskapachinkichischu. Chamunqa pero, ya. Chaymantaqa uqta sonarimunqa kay pampamantachus, patamantachus. Usurita wakin cuidankichis, tapankichis, mana qhawamunqachu —nisqa. —Bon, maintenant, quel animal viendra ? Vous, vous allez attendre ici avec des haches. Ne le laissez pas s’échapper. Il va bientôt arriver. Ça va commencer à sonner depuis le sol ou depuis le haut. Occupez-vous de la femme ; couvrez-lui son visage pour qu’elle ne voie rien.
Ya wiraqa ch’allaykurisanchá, uqta q’aparinchá. Wiramanqa katariqa manchaytapuni nakun a. Kunanpis jinanpuni wiramanqa, jinapuni, karaju, wirata maypi asnarichinchis, chay ratu rikhurinpacha, karaju, katariqa wiramantaqa. Chantaqa «q’uj, q’uj» nisqa. Chay usuri maypichus kan chay patapiqa nin a: «Q’uj q’uj! Chhaka, chhaka, chhaka!» uyan t’akamusqa, nin. Uqta qhawasanku, nin, paykuna. La graisse était déjà en train de fondre et elle diffusait une bonne odeur. Le serpent s’approche toujours de la graisse. Le serpent fait toujours comme ça : quand on laisse se propager cette odeur, le serpent apparait sur le champ à cause de la graisse. Par la suite, Q’uj ! Q’uj ! On entendit du bruit au-dessus de la tête de la femme Q’uj ! Q´uj ! Chhaka, chhaka, chhaka ! La tête du serpent était en train de se frayer un passage. Ils l’aperçurent.
—Ya, paqtataq! —Attention !
Hachawan, yaykumunku kayman, cuchillowan. Jatuchaq cuchillowan suyasanku, nin, runastaq, hachawan. Uqta qaran —q’apuj!— qhawarisaqtin jinan jaywarqamusqapacha nin, katari, uqta karaju. Uuta chaypi, siwuj! Ch’iuuww! tukuy k’uchuta wirata ch’allpachisqa, nin. Paqtasqankupacha runaqa chaypi. Jina rakhu, nin, katariqa, yawarniyuq. Chaypaq chay yawarnintaqa chay warmiqa tumarisarqa, nin a. Entonces chaymanta ñak’ay wañuchisqanku chaypi. Wañuchispaqa warmitataq wakin cuidaspa, yasta, chayta urqhusqanku jawaman. Kachiswan jich’asqanku. Llant’a nina wakin runastaq inqhasqankupacha. Yasta chayman. Ils l’attendaient avec des haches et des longs couteaux. Q’apuj ! Ils lui tranchèrent le cuir. Q’apuj ! Ils virent le serpent se tordre sur lui-même. Putain de nom d’une pipe ! Siwuj, chiuuw. La graisse éclaboussait dans tous les recoins. En un instant, les gens le frappèrent. Le serpent était comme ça de grosseur ; il avait du sang, le sang qu’il avait absorbé de la femme. Redoublant d’effort, ils parvinrent à le tuer. En même temps, ils prenaient soin de la femme. Finalement, ils sortirent le serpent dehors. Ils lui jetèrent du sel et ceux qui avaient fait du feu, le brulèrent sur le champ.
—Usurita wakintaq velaychis. Jampita quychis! —Ça y est. Vous, prenez soin de la femme. Donnez-lui son remède.
Jampista imatachá chayta qusqanku, nin, wakin. Ils lui donnèrent le remède.
—Maytaq, pitaq chay runa jampichisurqa? Kaypichu kasan? —Où est la personne qui s’occupait de te soigner ? Elle est là ?
—Kaypi kasan. —La voici.
—Jampitaq imata quy yachanki, tumachiy chay usuriman. —Quelle médecine lui donnais-tu ? Donne-la-lui ; fais-lui boire ta médecine.
Yasta q’ayantin paqarinpaq, sanitu usuriqa. Sayarispa puririn, parlarikusqa, nin. Uuuta comunidadnintaq pagallasqankutaq chayman, nin a. Qhilla machus kinsantin guapu, nin a. Chaymanta: Ça y est. Le lendemain, la femme s’était levée parfaitement saine. Elle marchait ; elle parlait. Uuta ! Toute la communauté les a payés. Les trois gamins paresseux étaient très fiers. Après, [les gens leur demandèrent :]
—Maypitaq wasiykichis? —Où est votre maison ?
—Chay llaqtapi wasiykuqa. Nesitaspaqa mask’allawasaqku —nispa. —Notre maison est dans tel village. Si vous avez besoin de nous, vous pouvez venir nous chercher.
Wasi, maypichus autoridades qunku, chayman ripusqanku nin. Chay bandidos chaypi ganallasankutaq. Wasiyuq rikhurinku, tukuy qullqisniyuq, tukuy imayuq rikhurinku. Les gamins partirent à la maison que les autorités leur avaient donnée. Les bandits gagnèrent beaucoup d’argent également. Ils se sont retrouvés avec une maison, de l’argent, de tout.
Ajina qhilla machusqa, nin, chay cuentituta yachani. Kusallachu? Gustallasunkichu chay cuento? Kaypi lluqallasqa wakin qhilla lluqallas, kunan tiempo kasanku manachu; ni imatapis mamankuta aynikunku. Jina mana kasunkuchu, i? Jaqay lluqallas qhilla machus, mama mikhus jaqaykunaqa, nuqa nini ajinata. Chay cuento yachaspa, nini nuqallataq. «Qhilla machus, llank’amuyman! Imatataq mamankuta mana kasunqankuchu paykuna? Mamankuta mikhuykuyñatacha munasanku kay qhilla machusqa» nini. Lluqallas k’umuykacharinku. Voilà le conte des gamins paresseux. Je connais ce petit conte. C’était bien ? Vous avez aimé ce conte ? Ici, en ces temps-ci, il y a quelques gamins qui n’aident pas leur maman, qui n’obéissent pas. Alors moi, à ces gamins, je leur dis « vieux paresseux, mangeurs de mères ». Comme je sais ce conte, je leur dis de cette manière. « Vieux fainéants, allez donc travailler ! Pourquoi n’obéissent-ils pas à leur mère ? Ils voudraient sans doute la manger, ces vieux paresseux ». Les gamins baissent la tête quand je leur dis ça.
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Nota al final

* La rédaction de cet article a bénéficié du soutien de la bourse Marcel Bataillon du MIAS (Madrid Institute for Advanced Studies).

1 « La preuve la plus évidente de l’importance des exempla dans l’évolution de la traduction orale est qu’encore aujourd’hui, dans de nombreuses régions du Pérou, le mot ejemplo est le terme normal pour désigner une histoire. Dans un conte de La Jalca, Chachapoyas, le condor, voyant que sa victime n’est pas encore morte, dit à la poule : Wañnan gaman riba sux ejemplot parleba ! “En attendant qu’il meure, racontons quelques exemples” et il commence à lui raconter l’histoire de la fille d’un roi de Babylone» (ma traduction).

2 « —Si nous devenions des vaches, on nous ferait travailler ; si nous étions des ânes, on nous chargerait ; si nous étions des moutons, on nous égorgerait et si nous étions du bois, on nous brulerait. Qu’allons-nous faire ? // Ayant pensé à tout cela, ils dirent : —Qu’allons-nous devenir ? Un d’entre nous va être l’étoile du soir et l’autre celle du matin—. Disant cela, l’un d’eux devint l’étoile du soir et l’autre celle du matin » (ma traduction).

3 « Tu ne dois pas adorer le soleil, la lune, le Lucero [étoile du berger], les Pléiades ni les autres étoiles » (ma traduction).

4 En français, on appelle aussi le lucero l’étoile du berger.

5 Francisco de Ávila, Tratado de los evangelios, Lima, 1646 : 10, cité avec l’orthographe du quechua moderne adoptée par G. Taylor (2002 : 47, 61). Ma traduction : « Et ce faisant, ceux que n’adoraient pas et ne reconnaissaient pas Dieu, tous se trompaient grandement. Savez-vous de quelle façon ? Comme si un de vos enfants que vous avez engendrés, élevés, à qui vous avez donné le manger et le vêtement, que vous avez soignés dans leurs maladies et à qui vous avez donné tout le nécessaire pour devenir puissant, alors qu’il devrait vous respecter à tant de titres et vous obéir en tout, il ne le ferait pas et, au contraire, tout en vous abandonnant à vous qui êtes son père, il vous manquerait de respect sans vergogne et il vous détesterait. Ne serait-ce pas là une énorme erreur ? Et ne serait-il pas digne de la plus sévère punition ? Sans aucun doute. De la même façon et même pire, agissent ceux qui adorent le soleil, la lune, les étoiles la terre et le reste, abandonnant leur créateur qui les a alimentés. »

6 La ‘paroisse’ (parroquia) était appelée doctrina et les ‘curés de paroisse’, curas doctrineros, étant donné qu’ils étaient chargés de l’enseignement de la doctrine.

7 « Mes fils, je vais vous annoncer l’évangile, les saintes écritures. Vous ne devez pas servir les divinités locales. Auparavant vos ancêtres vécurent de cette manière, mais vous maintenant vous êtes baptisés, mes fils. » (ma traduction).

8 Ch’ipij ch’ipij est une onomatopée utilisée pour imiter les sons qu’émet le condor.

9 Le condor est associé aux montagnes sacrées et à l’autorité (mallku). Or les autorités coloniales parlaient espagnol ; d’où les expressions en espagnol dans le langage des condors.

10 Singani : alcool distillé à base de raisin.

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Índice de ilustraciones

Créditos Edition numérique de la Bibliothèque Royale du Danemark. Disponible à https://poma.kb.dk/​permalink/​2006/​poma/​623/​es/​image/​?open=idm721
URL http://journals.openedition.org/bifea/docannexe/image/17715/img-1.jpg
Ficheros image/jpeg, 102k
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Para citar este artículo

Referencia en papel

Vincent Nicolas, «Les frères paresseux : généalogie d’un conte aux multiples moralités»Bulletin de l'Institut français d'études andines, 54 (1) | 2025, 101-123.

Referencia electrónica

Vincent Nicolas, «Les frères paresseux : généalogie d’un conte aux multiples moralités»Bulletin de l'Institut français d'études andines [En línea], 54 (1) | 2025, Publicado el 18 septiembre 2025, consultado el 06 noviembre 2025. URL: http://journals.openedition.org/bifea/17715; DOI: https://doi.org/10.4000/14rj1

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Autor

Vincent Nicolas

Docteur en Anthropologie Sociale de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Email : vicentitullataj@yahoo.es

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Derechos de autor

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The text only may be used under licence CC BY-NC-ND 4.0. All other elements (illustrations, imported files) may be subject to specific use terms.

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