Introducción

1En el ámbito de los estudios críticos del patrimonio y de la museología, la representación de las identidades negras en los paisajes urbanos de las ciudades patrimoniales se ha constituido como un campo de análisis complejo y particularmente instigador (Lima Filho, 2010; Chagas et al., 2018). Entre los diversos aspectos que atraviesan este debate, uno que ha generado especial atención se relaciona con los procesos de musealización de objetos concebidos originalmente para usos religiosos o rituales, pero que, posteriormente, son trasladados a espacios de exhibición institucional, transformando sus sentidos sociales, simbólicos y políticos (Valle, 2018; Valinhas & Frossard, 2019).

2En este artículo propongo una reflexión en torno a esa problemática a partir del análisis de materialidades sagradas vinculadas a los santos negros en espacios religiosos patrimonializados de Ouro Preto, ciudad brasileña emblemática por sus políticas de preservación de la memoria. Se trata de imágenes y objetos localizados en iglesias que, además de constituirse como monumentos nacionales y destinos turísticos, permanecen activamente insertos en prácticas rituales afrocatólicas, especialmente aquellas asociadas a las festividades del Congado. Estas celebraciones, ampliamente difundidas en el estado de Minas Gerais y otras regiones del país, articulan devociones marianas y a santos negros —como Nuestra Señora del Rosario, san Benito de Palermo y santa Ifigenia—, mediante ceremonias que combinan música, danza, procesiones, teatralidades rituales y jerarquías simbólicas, enraizadas en la historia de las cofradías negras y en las experiencias de la diáspora africana.

4Es en este marco que se inscribe el caso de Ouro Preto. Los análisis aquí presentados se originan en mis estudios doctorales, dedicados a examinar los conflictos asociados a la representación de las identidades negras en los paisajes de esa ciudad, en el que identifiqué una marcada discrepancia entre las narrativas museales, frecuentemente centradas en la blanquitud y en la esclavitud como pasado cerrado, y las experiencias contemporáneas de los sujetos negros en el espacio urbano (Sousa, 2018; 2022a; 2022b). En contraste con dichas narrativas musealizadas, este artículo desplaza el foco hacia las materialidades que no han sido plenamente incorporadas a los dispositivos expositivos, pero que ocupan un lugar central en los circuitos rituales afrocatólicos y en la construcción de memorias colectivas.

6Al articular el enfoque etnográfico y bibliográfico, busco contribuir al debate sobre las relaciones entre museología, patrimonio y comunidades afrodescendientes, poniendo en evidencia cómo determinadas materialidades religiosas, aun cuando se insertan en espacios patrimonializados, continúan operando como soportes activos de memoria, agencia y resignificación identitaria. De este modo, el caso de Ouro Preto se propone no como una excepción, sino como una expresión situada de una problemática más amplia que atraviesa distintos paisajes históricos de América del Sur.

7El artículo se organiza del siguiente modo: en la primera sección presento la contextualización histórica del catolicismo, de las cofradías negras y de la devoción afrocatólica en Minas Gerais; en la segunda, explico la estrategia metodológica adoptada, centrada en la etnografía de los recorridos; en la tercera, sitúo el marco patrimonial y espacial de Ouro Preto; y, finalmente, en las secciones siguientes, desarrollo el análisis del itinerario sagrado y de las formas de agencia afrodescendiente vinculadas a las devociones a santos negros.

1. Catolicismo, cofradías negras y devoción afrocatólica en Minas Gerais

8La inserción del catolicismo en Ouro Preto estuvo marcada por circunstancias históricas específicas derivadas del proceso de colonización en Minas Gerais. A diferencia de otras regiones del Brasil colonial, la presencia de determinadas órdenes religiosas fue restringida en esta capitanía, con el objetivo de evitar pérdidas a la Corona portuguesa relacionadas con el contrabando de productos mineros. Como consecuencia, la organización religiosa local se estructuró fundamentalmente en torno al clero secular y a asociaciones laicas, especialmente las terceras órdenes y las cofradías (Borges, 2005).

9Estas asociaciones desempeñaron un papel central en la vida religiosa y social de la región, promoviendo prácticas de asistencia, sociabilidad y celebración ritual. Con los recursos provenientes de la economía minera, las cofradías invirtieron en la construcción de templos y en la producción artística, consolidando un paisaje religioso marcado por la competencia simbólica y material entre distintos grupos sociales (Campos, 2000). Este proceso transformó a Ouro Preto en un importante centro de monumentos religiosos y sus efectos aún son evidentes en la configuración material y simbólica de la ciudad.

10Las hermandades de hombres negros adquirieron una relevancia particular en este contexto. Además de constituirse como espacios de sociabilidad y apoyo mutuo, ofrecieron márgenes de acción para la expresión cultural de poblaciones afrodescendientes, dentro de los límites del orden colonial. Fue en el interior de estas instituciones donde prácticas rituales como el Congado encontraron las condiciones para desarrollarse, operando como formas de resistencia cultural y resignificación simbólica frente a un sistema profundamente desigual (Mello e Souza, 2002).

12La comprensión de estas iglesias y capillas exige, por tanto, considerar simultáneamente su inserción en las políticas institucionales de preservación de la memoria y su centralidad dentro de prácticas rituales afrocatólicas contemporáneas. Es a partir de esta doble condición, en tanto monumentos patrimoniales y espacios sagrados activos, que se analizan las materialidades vinculadas a los santos negros, las que funcionan aquí como soportes de memorias, identidades y disputas simbólicas en el paisaje urbano de Ouro Preto.

2. Frecuentar el sagrado: recorridos etnográficos y observación situada

13La metodología adoptada en este artículo parte de la «etnografía de los recorridos», entendida como una forma de frecuentar lo sagrado a través del desplazamiento reiterado por trayectorias específicas, con el fin de comprender la producción de sentidos en espacios patrimonializados (Abreu, 2012; Silva, 2009). Opté por este enfoque a partir de mi propia trayectoria de investigación en Ouro Preto, sustentada en un trabajo de campo realizado entre el 2013 y 2017 y marcada por la necesidad de articular memoria, materialidades y prácticas sociales desde una perspectiva racializada.

15El uso de la etnografía de los recorridos respondió a la complejidad del paisaje patrimonial de Ouro Preto. La enorme cantidad de imágenes, monumentos, objetos y edificaciones presentes en la ciudad haría impracticable un análisis iconográfico exhaustivo del conjunto. Frente a este escenario, comprendí que el desplazamiento reiterado por trayectorias específicas me permitiría captar superposiciones históricas, zonas de frontera, continuidades rituales y disputas simbólicas que estructuran la experiencia urbana.

16La delimitación de los recorridos analizados respondió a tres criterios: primero, consideré la relevancia histórica y patrimonial de los templos en el conjunto urbano de Ouro Preto; segundo, su vinculación documentada con cofradías negras o con devociones asociadas a santos negros; y, tercero, su centralidad en las celebraciones contemporáneas del Congado, especialmente durante el ciclo del Reinado. A partir de estos criterios fue posible construir un circuito que, sin pretender ser exhaustivo, resultaba representativo de las tensiones entre patrimonialización institucional y activación ritual afrodescendiente.

17Mi trabajo de campo se desarrolló de forma sistemática entre el 2013 y 2017, período en el cual realicé observaciones recurrentes durante las festividades del Congado, así como visitas regulares a los museos, iglesias y capillas de la ciudad. En una primera etapa me concentré en las instituciones museales, con el objetivo de identificar las narrativas oficiales sobre la historia local y las representaciones de la negritud presentes en sus exposiciones. Estos recorridos evidenciaron un patrón de invisibilización o estereotipia de los sujetos negros (Sousa, 2022a). Luego, a partir del fortalecimiento de mi relación con los congadeiros y de las conversaciones sostenidas durante el trabajo de campo, surgió de manera insistente la referencia a los espacios religiosos como lugares donde las experiencias de negritud no quedaban confinadas al pasado esclavista. Las iglesias y capillas aparecían recurrentemente como espacios de pertenencia, memoria y activación ritual, en contraste con los museos, frecuentemente percibidos como lugares de exclusión simbólica. Este desplazamiento en el foco de mi investigación no supuso un abandono de la etnografía, sino una reorientación metodológica, coherente con los objetivos ya planteados en mis trabajos anteriores.

18En este sentido, es importante señalar que, aunque el Congado constituye un eje central de la religiosidad afrocatólica en Ouro Preto, no me propuse desarrollar en este artículo una etnografía directa de las festividades. Estas han sido objeto de análisis en otros trabajos (Sousa, 2018; 2022b). Aquí el interés se centra, específicamente, en las materialidades sagradas que median entre procesos de patrimonialización institucional y prácticas rituales vivas. Las iglesias y capillas funcionan, así, como puntos de anclaje privilegiados donde imágenes y objetos asociados a los santos negros permanecen disponibles tanto para la contemplación turística como para el uso ritual, especialmente durante las ceremonias de coronación de los reyes negros.

19Los recorridos etnográficos realizados incluyeron la observación atenta de disposiciones espaciales, jerarquías visuales, usos diferenciados de las imágenes, desplazamientos rituales de objetos sagrados y experiencias corporales asociadas al tránsito por estos espacios. El acompañamiento de procesiones, la circulación de estandartes y la salida ritual de imágenes —como la de santa Ifigenia durante las festividades— permitieron identificar zonas de transición y fronteras simbólicas que atraviesan los espacios religiosos patrimonializados de Ouro Preto.

20El registro fotográfico forma parte constitutiva de este procedimiento metodológico. Las fotografías no cumplen una función ilustrativa, sino analítica: registran trayectos, gestos rituales y activaciones de materialidades sagradas, evidenciando la continuidad entre paisaje urbano, circulación ritual y prácticas devocionales. Desde esta perspectiva, concibo las iglesias y capillas no solo como edificios históricos, sino como dispositivos museológicos ampliados, en los que objetos, cuerpos, memorias y desplazamientos se articulan dinámicamente.

21Posteriormente, realicé una investigación bibliográfica y documental que me permitió profundizar en los elementos observados durante los recorridos. En este proceso, el libro Roteiro Sagrado: monumentos religiosos de Ouro Preto (Campos, 2000) resultó especialmente útil, al ofrecer información detallada sobre la relación entre negritud e iglesias, así como sobre el contexto más amplio de la religiosidad en Ouro Preto. Ello se complementa con el material disponible en el sitio web del Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) y con estudios específicos sobre la participación de pueblos africanos y afrodescendientes en la producción artística de Minas Gerais (Ávila & Gomes, 1988; Silva 2008), lo que me permitió contrastar y matizar las interpretaciones derivadas del trabajo de campo.

22Más que una opción estrictamente técnica, la etnografía de los recorridos se configuró como una herramienta capaz de articular mis distintos campos de investigación (ritual, museo y espacio religioso) dentro de una misma problemática. De este modo, el enfoque metodológico dialoga directamente con los principios de la museología social, al reconocer a las comunidades afrodescendientes y sus prácticas rituales como agentes activos en la producción, interpretación y resignificación del patrimonio cultural.

3. Ouro Preto: patrimonio, memoria y negritud

23Ouro Preto ocupa un lugar singular en la historia de las políticas de preservación patrimonial en Brasil. Antigua capital de la provincia de Minas Gerais y uno de los principales centros de la economía minera colonial, la ciudad fue el primer conjunto urbano del país en ser declarado monumento nacional y, posteriormente, en obtener el reconocimiento como Patrimonio Mundial por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). Esta condición pionera consolidó a Ouro Preto como un referente central para la formulación de criterios patrimoniales, al tiempo que produjo una narrativa histórica relativamente cohesionada, orientada a exaltar el barroco, la minería y la herencia colonial como fundamentos de la identidad local y nacional (Motta, 1987).

24Desde mis primeros acercamientos observé que la centralidad del aspecto patrimonial no se expresa únicamente en normativas, inventarios y políticas de conservación, sino también en la forma en que el espacio urbano es organizado, recorrido y significado. Ouro Preto ha sido frecuentemente representada como un «museo a cielo abierto», en el que iglesias, calles, museos y monumentos configuran un continuum patrimonial altamente regulado. Esta representación, lejos de ser neutra, implica procesos de selección, jerarquización y silenciamiento de memorias, que inciden directamente en la manera en que distintos grupos sociales se reconocen, o no, en la ciudad patrimonializada.

25A partir de esta perspectiva, comprendí que el paisaje no puede ser pensado únicamente como una externalidad visible en calles, plazas y fachadas, sino también como una construcción que se elabora en los espacios interiores. Mi formación en Geografía orientó la investigación hacia las políticas de la espacialidad (Massey, 2008), atendiendo no solo la organización material de los paisajes, sino también las disputas, negociaciones y confrontaciones por sus sentidos, en las que intervienen distintos actores, memorias y prácticas. No obstante, la tradición geográfica y patrimonial ha privilegiado una comprensión del paisaje circunscrita a lo que ocurre «fuera», más allá de los umbrales institucionales. Frente a esta perspectiva, busco comprender el papel que tanto los museos como los templos religiosos desempeñan en la configuración del paisaje urbano. Propongo que la disposición de las imágenes, la jerarquía visual de las colecciones y de los altares, los recorridos internos y las narrativas simbólicas que estos espacios producen no se agotan en el interior de sus muros, sino que acompañan a quienes los frecuentan e influyen en su posterior experiencia de la ciudad. En el caso de los espacios religiosos patrimonializados, estas narrativas no solo transmiten una visión teológica del mundo, sino que también estructuran formas específicas de memoria, pertenencia y reconocimiento que se proyectan sobre el conjunto del espacio urbano.

26Los estudios sobre la patrimonialización de Ouro Preto han mostrado cómo, históricamente, las políticas de preservación privilegiaron una lectura estetizante y monumental del paisaje, centrada en la arquitectura colonial y en una imagen armónica del pasado (Chuva, 2009). En este marco, la presencia negra fue mayormente asociada al período esclavista y fijada como un elemento histórico, sin un reconocimiento pleno de sus continuidades sociales, culturales y religiosas en el presente (Lima Filho, 2010). Esta operación contribuyó a una lectura del patrimonio que, aunque eficaz en términos de conservación material, resulta limitada para comprender la complejidad de las prácticas sociales que siguen activando la ciudad.

27Es justamente en este contexto en el que el Congado adquiere una importancia central para el análisis. Ouro Preto no es solo un caso emblemático de patrimonialización, sino también un territorio de referencia para las festividades del Congado en Minas Gerais. Las celebraciones asociadas al Reinado activan de manera recurrente el espacio urbano, articulando iglesias, capillas, calles y plazas en recorridos rituales que producen otras formas de habitar la ciudad. Estas prácticas colocan en primer plano la experiencia afrodescendiente contemporánea, no como residuo del pasado colonial, sino como presencia activa que resignifica el orden patrimonial existente. Estas activaciones rituales no pueden ser reducidas a expresiones festivas aisladas ni leídas únicamente desde el registro de la religiosidad popular. El Congado constituye una práctica espacial compleja, que pone en relación memoria, cuerpo, sonido y desplazamiento, produciendo una geografía ritual que atraviesa y, en determinados momentos, reconfigura los usos normativos del patrimonio urbano. Es en esta intersección entre políticas patrimoniales y prácticas rituales donde emergen tensiones particularmente visibles en torno a las materialidades religiosas y, de modo específico, a las imágenes de santos negros.

28Para abordar estas dinámicas resultó fundamental la noción de «geografías afectivas» (Crang & Tolia-Kelly, 2010), que permite comprender cómo el vínculo con el espacio patrimonial se construye también a partir de afectos, recuerdos y experiencias corporales. La topografía accidentada de la ciudad, la disposición de los templos, los sonidos del Congado y la circulación de cuerpos durante las festividades configuran una experiencia espacial que excede los relatos oficiales del patrimonio y produce sentidos específicos de pertenencia y reconocimiento. De manera complementaria, el concepto de «paisajes racializados» (Alderman & Modlin, 2014) ofrece herramientas analíticas para evidenciar cómo el espacio urbano de Ouro Preto está atravesado por jerarquías raciales históricamente construidas. Iglesias, museos y monumentos no solo narran el pasado, sino que organizan activamente la visibilidad de ciertos sujetos y memorias en el presente. En este marco, las prácticas del Congado y las devociones asociadas a santos negros introducen fricciones en el paisaje patrimonial, cuestionando la tendencia a fijar la experiencia afrodescendiente exclusivamente en el pasado esclavista.

29Esta sección tuvo como objetivo situar el marco patrimonial y espacial desde el cual se desarrolla el análisis propuesto, mostrando cómo las políticas de preservación, las narrativas institucionales y las prácticas rituales se imbrican en la experiencia urbana de Ouro Preto. A partir de aquí, desplazo la mirada hacia el interior de los espacios religiosos patrimonializados. Más que simples contenedores de imágenes sacras, las iglesias y capillas se revelan como dispositivos espaciales donde paisaje, memoria y ritual se reconfiguran desde dentro. En la sección siguiente desarrollo el itinerario sagrado que articula estos espacios, analizando cómo las materialidades vinculadas a los santos negros, como altares, imágenes y recorridos internos, producen formas situadas de agencia afrodescendiente y resignifican el patrimonio desde la experiencia vivida.

4. Itinerarios sagrados: capillas y devoción negra

30La etnografía de los recorridos me permitió reorientar la mirada desde los dispositivos museales institucionales hacia los espacios religiosos que, aun estando plenamente patrimonializados, continúan siendo activados por prácticas rituales, usos devocionales y memorias afrodescendientes. A diferencia de los museos de la ciudad, donde las narrativas sobre la población negra tienden a fijarse en un pasado esclavista clausurado, los espacios religiosos producen formas de presencia contemporánea que resignifican la negritud en el paisaje urbano.

31En este contexto de patrimonialización intensiva y de narrativa histórica relativamente cohesionada, Ouro Preto ofrece un terreno particularmente fértil para el análisis. La concentración de monumentos, iglesias, museos y sitios históricos configura un paisaje patrimonial continuo, orientado a exaltar el período colonial y barroco como núcleo de la identidad local y nacional. Sin embargo, esta misma densidad patrimonial genera zonas de fricción, donde las materialidades y prácticas que no están plenamente musealizadas tensionan los sentidos oficiales del pasado. Es en estos intersticios donde se inscriben las capillas y las devociones asociadas a los santos negros.

32La Iglesia de Nuestra Señora del Rosario de los Hombres Negros, conocida como «Capilla del Rosario», constituye un referente fundamental de este itinerario sagrado. Situada en una región intermedia entre los cursos de agua y las colinas que estructuran el relieve de la ciudad, su localización sugiere una posición liminar dentro del paisaje urbano. La singularidad de su arquitectura elíptica refuerza esta condición, diferenciándola de las iglesias barrocas de planta longitudinal que predominan en Ouro Preto (fig. 1).

33La sobriedad ornamental de su interior, marcada por la ausencia de grandes superficies doradas y por la valorización de elementos pictóricos, contrasta con la exuberancia que caracteriza a los demás templos de la ciudad. Esta opción estética, como señalan Ávila & Gomes (1988), no puede interpretarse como precariedad, sino como una solución técnica y simbólica, vinculada tanto al estilo rococó como al contexto de decadencia de la economía minera. Desde la perspectiva del recorrido etnográfico, observé que dicha sobriedad hacía destacar la centralidad de los altares laterales dedicados a santos negros, como san Benito de Palermo, san Antonio de Noto, santa Ifigenia y san Elesbán, que organizan espacialmente un panteón profundamente asociado a la devoción afrodescendiente. El paso desde la nave hacia el presbiterio, marcado por pilastras monumentales, refuerza la experiencia de tránsito y segmentación del espacio. La observación de estos desplazamientos me permitió percibir cómo el cuerpo del visitante —devoto, turista o investigador— es gradualmente involucrado en una narrativa visual y simbólica que no se reduce a la contemplación estética, sino que remite a usos rituales concretos, como la coronación de Nuestra Señora del Rosario durante las festividades del Congado (fig. 2).

34Otro punto central del itinerario fue la Iglesia de Santa Ifigenia, localizada en lo alto del Morro da Cruz. Su posición elevada, visible desde distintos puntos de la ciudad, la convierte en un referente espacial. El ascenso hasta el templo, recorrido a pie durante las celebraciones del Reinado, constituye una experiencia corporal que articula memoria, esfuerzo y expectativa, que es particularmente significativa en el marco del Congado. La fachada también ofrece una clave inmediata de lectura devocional: en su frontispicio se observa una imagen de Nuestra Señora del Rosario tallada en piedra, que reafirma la centralidad del rosario como eje simbólico de las cofradías negras, incluso en un templo dedicado a santa Ifigenia (fig. 3).

35A diferencia de la Capilla del Rosario, el interior de la Iglesia de Santa Ifigenia presenta una ornamentación más exuberante, con abundancia de adornos dorados, tallas y esculturas que remiten al apogeo de la economía minera entre las décadas de 1730 y 1780. Los altares laterales combinan imágenes de santos blancos y negros, pero su disposición no es indiferente: las figuras de san Benito de Palermo y san Antonio de Noto ocupan posiciones próximas al altar mayor, lo que les confiere una visibilidad destacada dentro del conjunto devocional y las aproxima, simbólicamente, al núcleo litúrgico del templo.

36Durante el Reinado, la presencia de congadeiros en desplazamiento ritual no solo reorganiza visualmente este espacio, sino que activa relaciones que permanecen parcialmente latentes en situaciones no festivas. A través del movimiento, de las trayectorias procesionales y de la disposición corporal de los participantes se establecen conexiones entre imágenes, altares y figuras que, en un registro ordinario de visita, pueden pasar desapercibidas o aparecer como elementos aislados. En este contexto, el recorrido ritual produce una lectura relacional del espacio, en la que se articulan Nuestra Señora del Rosario, santa Ifigenia, san Antonio de Noto y la representación pictórica de un pontífice negro (fig. 4), reinscribiendo la negritud, no como un atributo puntual de ciertas imágenes, sino como un principio organizador del conjunto devocional.

38Finalmente, la Capilla del Padre Faria ocupa un lugar singular en este itinerario sagrado. Su relevancia no radica en la abundancia de iconografías negras, sino en su papel histórico como sede de la Hermandad del Rosario de los Hombres Negros tras su salida de la iglesia matriz Iglesia de Nuestra Señora de la Concepción de Antônio Dias, así como por su vinculación con las celebraciones del Reinado del Alto da Cruz. Ubicada en una calle poco transitada del centro histórico, su fachada sencilla contrasta con la riqueza ornamental de su interior (fig. 6).

39En esta capilla, las referencias más directas a la devoción negra se concentran en Nuestra Señora del Rosario, presentes en el altar mayor, en la sacristía y en las pinturas que representan su coronación. Aunque estas materialidades puedan parecer discretas en comparación con otros templos, adquieren especial relevancia cuando se consideran los usos rituales y las memorias asociadas a las cofradías negras que históricamente ocuparon este espacio. Durante la misa de apertura de la Semana del Reinado, el recibimiento ritual de la bandera de san Benito de Palermo activa el interior de la capilla mediante el desplazamiento colectivo, la circulación simbólica y la apropiación corporal del espacio, revelando cómo las presencias iconográficas menos evidentes operan como marcadores centrales de la experiencia devocional (fig. 7).

40En conjunto, el itinerario sagrado por las capillas de Ouro Preto evidencia que estos espacios no funcionan únicamente como depósitos patrimoniales de objetos religiosos, sino como paisajes dinámicos donde se superponen temporalidades, prácticas rituales y disputas de sentido. Las materialidades asociadas a los santos negros, al ser activadas por recorridos, procesiones y usos comunitarios, producen geografías afectivas que tensionan las narrativas patrimoniales institucionales y reinscriben la experiencia afrodescendiente en el corazón del paisaje urbano.

5. Santos negros, santidad y agencia afrodescendiente

41Las ciencias sociales han destacado de manera recurrente el papel de la religión como un sistema cultural fundamental para la organización de la vida social, la producción de significados y la conformación de identidades colectivas (Durkheim, 1989; Geertz, 1989). En contextos coloniales, el culto a los santos adquirió una centralidad particular al funcionar como mediador simbólico entre la dimensión terrenal y la divina, estructurando prácticas devocionales, formas de sociabilidad y jerarquías comunitarias (Menezes, 2011).

42En el Brasil colonial, la promoción del culto a santos negros se inscribió en un proyecto catequético más amplio, orientado a la incorporación de poblaciones africanas y afrodescendientes al cristianismo. Estas estrategias estuvieron vinculadas a la necesidad de legitimar el orden colonial y esclavista, como han mostrado diversos estudios sobre la catequesis y la hagiografía de santos negros en el contexto luso-brasileño. Sin embargo, tales iniciativas no constituyeron un proceso lineal ni homogéneo, sino un campo atravesado por tensiones, negociaciones y resignificaciones (Oliveira, 2007; 2008). La catequesis a través de los santos negros no puede entenderse únicamente como un instrumento de dominación simbólica. Aunque las hagiografías oficiales enfatizaban valores como la obediencia, la humildad y la caridad, presentando a estos santos como modelos de sumisión cristiana, las comunidades afrodescendientes no recibieron pasivamente estas narrativas. Por el contrario, las reinterpretaron a partir de sus propias experiencias históricas, memorias colectivas y referencias culturales, produciendo lecturas situadas de la santidad.

43En Ouro Preto, esta dinámica se expresa en la conformación de un panteón de santos negros, integrado por las figuras de san Benito de Palermo, san Antonio de Noto, santa Ifigenia y san Elesbán. Aunque estas devociones compartían ciertos elementos comunes, especialmente su vinculación con las cofradías del Rosario, cada una de ellas fue investida de significados específicos y de formas diferenciadas de apropiación comunitaria.

44Primero, san Benito de Palermo se destaca como una de las figuras de mayor presencia devocional y ritual entre los congadeiros. Sus representaciones iconográficas presentes en las capillas del Rosario de Ouro Preto lo muestran, de manera predominante, portando flores y un pañuelo, atributos asociados a su carácter filantrópico. Tal como han señalado Fiume (2009) y Renders (2013) en sus análisis iconográficos, estas imágenes enfatizan una santidad vinculada al cuidado de los necesitados. En el contexto local, dicha iconografía adquiere sentidos específicos asociados a experiencias históricas de precariedad, solidaridad y protección colectiva.

45Segundo, san Antonio de Noto, también venerado en las capillas de la ciudad, comparte con el anterior una biografía atravesada por la esclavitud y una vida posterior de dedicación religiosa. Representado como un joven negro vestido con hábito franciscano y portando un bastón de pastor o una cruz, su figura articula valores como la disciplina, el trabajo y la dignidad espiritual. La difusión de su culto en Brasil, impulsada principalmente por las Terceras Órdenes Franciscanas, ha sido ampliamente documentada por la historiografía (Fiume, 2009; Oliveira, 2011), lo que permite comprender su recurrencia en las capillas del Rosario sin reducirla a una simple reproducción de modelos europeos.

46Tercero, santa Ifigenia ocupa un lugar singular dentro de este panteón. Su narrativa hagiográfica, que la presenta como una princesa nubia convertida al cristianismo, líder de una comunidad religiosa y fundadora de un convento, ofrece una imagen de la negritud radicalmente distinta de aquella producida por el régimen esclavista. En Ouro Preto, la centralidad de su culto se manifiesta tanto en la prominencia de su imagen en la iglesia homónima como en su protagonismo durante las festividades del Congado, cuando su imagen es retirada del altar y conducida en procesión por el espacio urbano. Esta dimensión pública y performativa de la devoción a santa Ifigenia adquiere especial relevancia porque ubica una figura femenina negra en el centro del paisaje urbano y ritual. La circulación de su imagen por las calles de la ciudad produce una pedagogía visual y corporal que afirma la dignidad, autoridad y ancestralidad africana, tensionando al mismo tiempo las narrativas patrimoniales que invisibilizan la agencia femenina negra en la historia.

47Finalmente, San Elesbán, aunque menos destacado en las prácticas devocionales contemporáneas, introduce una dimensión complementaria al conjunto. Representado como un rey etíope que expande el cristianismo y, posteriormente, renuncia al poder temporal para abrazar la vida monástica, su iconografía articula nociones de soberanía, combate y conversión, reforzando memorias de realeza africana y de autoridad política negra (Fiume, 2009; Oliveira, 2008).

48El análisis conjunto de estas figuras permite observar que la devoción a los santos negros en Ouro Preto osciló históricamente entre procesos de homogeneización catequética y estrategias de particularización identitaria. Aunque la Iglesia colonial promovió modelos de santidad compatibles con la llamada «paz social colonial», las comunidades afrodescendientes elaboraron lecturas propias de estas figuras, incorporando elementos de sus sistemas culturales, memorias y referentes africanos. De este modo, el culto a los santos negros no puede interpretarse como una adhesión pasiva al cristianismo impuesto, sino como un proceso creativo de resignificación simbólica y de producción de nuevas formas de sociabilidad, pertenencia y resistencia.

6. Conclusión

49El análisis de las materialidades patrimoniales asociadas a los santos negros en los espacios religiosos de Ouro Preto me permitió evidenciar que estas imágenes y objetos no ocupan una posición residual dentro del paisaje histórico de la ciudad. Por el contrario, aun cuando se encuentran inscritos en circuitos oficiales de patrimonialización y turismo, continúan actuando como soportes de memoria, agencia y resignificación identitaria para las comunidades afrodescendientes que los activan ritualmente.

50A lo largo del artículo demostré que la Iglesia de Nuestra Señora del Rosario de los Hombres Negros, la Iglesia de Santa Ifigenia y la Capilla del Padre Faria operan como espacios de condensación simbólica en los que se superponen temporalidades, usos y narrativas diversas. Desde la perspectiva propuesta por la etnografía de los recorridos, estos espacios no pueden ser comprendidos solo como monumentos históricos, sino como paisajes vivos en los que el desplazamiento corporal, la disposición de las imágenes y las prácticas devocionales producen sentidos que desbordan las narrativas patrimoniales institucionales.

51El contraste entre los discursos museales predominantes en Ouro Preto y las prácticas rituales asociadas a los santos negros resulta particularmente revelador. Mientras que los museos de la ciudad tienden a fijar la presencia negra en el pasado esclavista, las devociones analizadas reinscriben la negritud en el presente, activando memorias que articulan tanto sufrimiento, como dignidad, liderazgo, protección y pertenencia colectiva. En este contexto, la circulación ritual de imágenes como la de santa Ifigenia durante las festividades del Congado transforma temporalmente el paisaje urbano, produciendo una pedagogía visual y corporal que afirma públicamente la centralidad de las experiencias afrodescendientes en la historia y el presente de la ciudad.

52Desde el punto de vista metodológico, la etnografía de los recorridos se mostró particularmente fecunda para captar estas dinámicas. Al privilegiar el análisis situado de trayectorias, usos y disposiciones espaciales fue posible comprender cómo las materialidades religiosas vinculadas a los santos negros funcionan como mediadoras entre procesos de patrimonialización eclesial y museal, por un lado, y prácticas rituales vivas, por otro. Este enfoque me permitió identificar zonas de frontera y transición dentro del paisaje patrimonial de Ouro Preto, en las que se negocian sentidos, memorias y formas de visibilidad.

53Asimismo, el análisis del panteón de santos negros evidenció que la catequesis colonial, lejos de producir una recepción homogénea, dio lugar a procesos complejos de apropiación y resignificación; figuras como las de san Benito de Palermo, san Antonio de Noto, santa Ifigenia y san Elesbán fueron dotadas de significados diferenciados por las comunidades devocionales, incorporando narrativas de caridad, disciplina, nobleza, realeza y liderazgo femenino que tensionan las hagiografías oficiales y amplían las posibilidades de identificación simbólica. En este sentido, el culto a los santos negros se configura no como una simple adhesión pasiva al cristianismo impuesto, sino como un campo creativo de producción de nuevas formas de sociabilidad, memoria y resistencia.

54Al situar el caso de Ouro Preto en un marco comparativo más amplio, el artículo dialoga con otros contextos sudamericanos en los que las materialidades sagradas asociadas a santos negros operan como fuentes de memoria y dispositivos de reconstrucción identitaria. Al igual que en las devociones a san Martín de Porres en Quito, en las festividades de san Pacho en Quibdó, en el Lumbalú de San Basilio de Palenque o en las cofradías vinculadas a san Benito y san Baltasar en el Perú y en el antiguo Virreinato del Río de la Plata, las prácticas aquí analizadas ponen de manifiesto las tensiones éticas, políticas y epistemológicas que atraviesan los procesos contemporáneos de patrimonialización en América del Sur.

55En este sentido, considero que el estudio contribuye a los debates de la museología social y de los estudios críticos del patrimonio al subrayar la necesidad de que las instituciones de memoria reconozcan y dialoguen con las formas comunitarias de producción y transmisión de conocimiento histórico. Las performances rituales, artísticas y festivas asociadas a los santos negros no constituyen meros complementos del patrimonio material, sino modos legítimos de interpretación del pasado y de intervención en el presente. Prestar atención a estas prácticas implica repensar los dispositivos museológicos desde perspectivas más inclusivas, incorporando la experiencia, el afecto y la agencia de los sujetos históricamente racializados.

56Finalmente, el caso de Ouro Preto muestra que las materialidades religiosas vinculadas a los santos negros, aun cuando están inscritas en espacios patrimonializados, continúan desempeñando un papel central en el fortalecimiento de vínculos comunitarios y en la afirmación de memorias afrodescendientes. Reconocer estos objetos como soportes activos de memoria, y no solo como vestigios del pasado, permite reimaginar el papel de la museología en contextos marcados por desigualdades históricas y abre caminos para construir una relación más ética y dialógica entre patrimonio, comunidades y paisajes urbanos.