«Un otro error ha sido muy común en nuestra revolución. Hemos
confundido la libertad y la independencia».
Francisco de Paula Santander, 1820

1A manera de paradoja, la cuantiosa historiografía del periodo de la emancipación suele hacer caso omiso de una reflexión sobre el concepto mismo de «independencia». Quizás por algún valor ontológico que muchos le atribuyen ocultando de hecho usos anteriores que no remiten en rigor a la separación de España. Por tanto, nos proponemos analizar la trayectoria semántica de este concepto clave desde el horizonte moral y teológico que lo albergó inicialmente. Trataremos luego de identificar las configuraciones sucesivas que determinaron sus resignificaciones en el marco del virreinato de la Nueva Granada. La breve época de la «Patria Boba» (1810-1815) o mejor dicho, del «interregno neogranadino» (aunque en rigor este empezó en 1808, Daniel Gutiérrez, 2010: 20), brinda así interesantes datos sobre la articulación entre libertad e independencia y la creciente exigencia de plantear ésta como «absoluta». El tiempo más extenso de la Pacificación (1816-1819) y, luego, de la República de Colombia (1819-1830), nos introducirán al sentido moderno de la voz, en su dimensión plenamente política y territorial. Finalmente, el periodo posterior al «momento Independencia» propiamente dicho, nos enseñará cómo el concepto sufrió una nueva transvaluación dictada en gran parte por la contienda entre liberales y «bolivianos».

2El concepto de independencia no conoció las múltiples adjetivaciones del concepto orden, ni padeció de una carga semántica tan antigua como patria o república. La primera dificultad en su estudio tiene que ver con el impacto del uso foráneo de la voz inglesa independence (Ocampo, tome 1, 1999) y, a consecuencia, con el abanico de sentidos que le asemejaron los realistas españoles de ambos hemisferios, desde insurgencia hasta herejía. De esta suerte, el sustantivo «independentista» o el adjetivo «independiente» participan de un horizonte atlántico como «patriota» o «patriótico» en sus significaciones más modernas. Conviene recalcar a este propósito la gran influencia del derecho de gentes, y muy en particular del tratado de Vattel (1758), en la definición de la noción de «Estado independiente» (María Teresa Calderón & Clément Thibaud, 2010: 103-111). Una segunda dificultad radica en la confusión que se instaló poco después de la emancipación política entre los conceptos afines de libertad y de independencia. La clara precedencia establecida en 1810 a favor de la libertad llegó a revertirse en beneficio de la Independencia en muchos discursos posteriores hasta brindar la idea de una «independencia inconclusa», es decir huérfana de otra libertad, de corte social y racial esta vez. No es de extrañarse entonces que estos mismos discursos hayan ignorado a menudo la diferencia entre un «grito de libertad» y una proclamación de independencia. Las líneas que siguen pretenden restablecer el justo contraste que existió entre libertad e independencia y revelar el exacto significado de la lucha por una y por otra. En otros términos, el paso del afán por la independencia relativa al combate por la independencia absoluta.

1. La «imaginaria independencia» hacia Dios y el Rey

3La sociedad de antiguo régimen reposaba enteramente sobre el principio de «dependencia» hacia Dios y el Rey. Por lo tanto, no cabía espacio para el «individuo suelto», y quien aspiraba a ser «independiente» —-o sea no depender ni estar «sujéto à otro» según el Diccionario de la lengua castellana (RAE, Tomo IV, 1734: 250)— se encontraba asociado por antonomasia a un perverso «libertinaje». En la Nueva Granada, el estricto «avecindamiento» que promovieron las reformas borbónicas enfatizó el matiz peyorativo de la voz «independencia» y del epíteto «independiente». En la entrada triunfal del virrey Pedro Messía de la Zerda, en 1761, aparecieron los primeros rasgos del orden ilustrado que se quiso plasmar en el Virreinato en contra de «los privilegios gremiales» y a favor de una utilidad nueva (Ojeda Pérez, 2008). La Instrucción para el gobierno de los alcaldes de Barrio (1774) y el Reglamento de gremios (1777) que promulgaron sus sucesores, los virreyes Manuel Guirior y Manuel Antonio Flórez, quisieron oponer el sueño de un orden a todos los «rufianes» y «azotacalles» que amenazaban la moral pública en la propia ciudad capital. Estas medidas, en el marco más general del higienismo, pretendían volver a tender los «lazos de sociedad», obligando a todo vecino a conformarse «con el bien en común que exige el nudo de la sociedad» para merecer el título de civilista (Del Riego, Sociedad Económica Matritense, 1784, citado por Alzate Echeverri, 2007: 22). Este conjunto de normas debía forjar «el estatuto de “sujeto sujetado”», tal como lo concebía la policía urbana que anhelaban los Ilustrados (Napoli, 2000, citado por Alzate Echeverri, 2007: 37). De lo contrario, aumentarían «la disolución y otros vicios, que conspiran contra el bien de la República» (Sesión del Cabildo de Santafé de Bogotá, 1801, en AGN, Colonia, fondo Policia, II, orden 12, f. 243, citado por Ojeda Pérez, 2008: 186).

4Se comprende así que la obra pacificadora que apagó las centellas de la rebelión del Común nos brindase une fuerte politización del concepto a partir de 1782. El franciscano Raimundo Acero fustigó al grupo de «heréticos» que había pretendido que «la obediencia se debía solo a Dios» (Acero, 1782: 23-24). Pocos años después, el capuchino Finestrad inscribiría a los rebeldes del Socorro en una larga genealogía: Donatistas, Maniqueos, Albigenses, discípulos de John Wycliff o de Jan Huss (Finestrad, 1789: 250-51). Así describe su ataque al orden establecido:

«Con su imaginaria independencia ofendieron la Religión que considera en los Príncipes todo el respeto y autoridad de Dios».

5Esta «raza de víboras» se había olvidado del precepto según el cual «Dios es la fuente de toda dependencia» (Finestrad, 1789: 247). En resumidas cuentas, abjurar la proclamación del Rey no era sino disolver:

«el vínculo fuerte, invencible, que une a todos los miembros de la Sociedad mediante la solemnidad del juramento para no ser libres en obedecer y defender la Corona» (Finestrad, 1789: 377).

6Al delito del bajo clero de haber incitado al pueblo a recobrar la soberanía por medio de la rebelión, Finestrad oponía el argumento de Bossuet según el cual el Rey era legibus solutus, o sea absuelto de las leyes positivas. Apuntaba de paso que, en materia fiscal, el propio Alonso el Sabio había dispuesto que

«El Soberano, o ya sea por sí o ya por medio de sus Ministros, es absoluto en la imposición de los tributos» (Finestrad, 1789: 260).

7Y al argumento de los rebeldes del Socorro de encarnar el pueblo de Israel frente a un Virrey hecho faraón, Finestrad oponía la propia historia bíblica:

«La Independencia de los Príncipes nos ofrece aquel Pueblo a quien Dios gobernó por sí mismo visiblemente y nos enseña el modo invisible con que Dios gobierna todas las monarquías».

8Y citaba a Moisés, Josué y Gedeón que estaban exentos de todo pacto con su Pueblo, siendo a imagen de todos los Reyes que les siguieron plenamente «árbitros y absolutos» (Finestrad, 1789: 248). Por lo tanto, Finestrad pensaba socavar el fundamento de un «espíritu de preocupación» (Finestrad, 1789: 299) nutrido por la neo escolástica jesuita de Suárez y de Mariana, que había llegado al extremo de calificar al Rey de «tirano cruel» (Finestrad, 1789: 289). Una «desobediencia» contraria al propio Derecho Natural que «dispone que los hijos obedezcan a sus padres» (Finestrad, 1789: 312):

«Declaró su independencia la plebe, quiso gobernarse como República soberana» (Finestrad, 1789: 181).

9Empero, Finestrad fustigaba también una inquietud, más moderna, atribuida a un metafórico «nuevo Filósofo», autor del «Pasquín General», que había querido enseñar al Pueblo a dar «una muerte civil» a los Reyes (Finestrad, 1789: 375). En una homilía que circuló en 1790, traducida del italiano, otro famoso capuchino decía hasta temer de sí mismo al subir a la silla episcopal de Parma:

«En la vida privada conocemos nuestra dependencia (conosciam di dipendere), en la pública nos miramos como solos, y esta imaginaria independencia (un‘ immaginaria indipendenza) puede ser bastante para ahogar en nuestro pecho todos los principios de rectitud».

10No nos equivoquemos: el blanco del prelado no era sino el «siglo perverso» que había dado a luz una «indócil y soberbia filosofía», capaz de sustituir el orgullo a la humildad (Turchi, 1790: 15-21).

11Por lo tanto, en los años siguientes, el virrey Ezpeleta y el arzobispo Martínez Compañón se empeñaron en combatir la hybris de los «Filósofos» y el veneno de la «imaginaria independencia» que estos habían instilado. En una larga disertación consagrada a la «Libertad bien entendida», el publicista Manuel del Socorro Rodríguez condenó el libertinaje promovido por la «cofradía del bello espíritu» conformada por Voltaire y Rousseau:

«esos dogmatizantes politicos que forman el panegirico de la independencia, no solo son los hombres mas idiotas, sino tambien los mas esclavos» (Rodríguez, 1791: 217).

12Una locura, inspirada por el gobierno de las Pasiones pues la Razón enseña que:

«Si volvemos los ojos al principio de los tiempos, jamás vemos un Pueblo acéfalo y sin Caudillo» (Rodríguez, 1791: 221-222).

13En 1796, este mismo Rodríguez exclamaría con ocasión de una Elegía a Luis XVI:

«¡Maldita seas, vil Filosofía! ¡Maldita seas torpe independencia!» (Rodríguez, 1796: 1379-1386).

14En resumidas cuentas, el Rey era un «Vice Dios» de quien uno no se podía desligar, mientras que él mismo gozaba de una plena independencia frente a sus súbditos. Finestrad lo había plasmado en estos términos:

«Es la potestad de nuestros Reyes tan independente (sic), absoluta y completa sobre todos los hijos de la Nación, tanto Españoles como americanos, que igualmente quedan comprendidos en lo temporal los obispos, los clérigos, los regulares y seculares» (Finestrad, 1789: 330).

15Una disertación de derecho público dictada en el colegio del Rosario de Santafé de Bogotá por un joven oriundo de Ocaña señalaría que: en el dominio temporal, los reyes gozaban de una «independencia absoluta» frente a la «Potestad Eclesiastica» (Civitas talis…, 1792). El «origen divino» del Rey justificaba su Patronato, lo que hacía indisoluble el lazo entre el vasallo y su Señor natural, incluso bajo un motivo religioso. Por ende, en el orbe neogranadino, a consecuencia de la rebelión del Común y por miedo al contagio de las Luces radicales de Francia, la teología política se inclinó para estas fechas, de manera muy marcada, a favor de los postulados de Bossuet. No carece de interés mencionar aquí los dos sermones que Eugenio de Santa Cruz y Espejo redactó en Quito a usanza de su hermano en 1793 y 1794. En el primero de estos panegíricos a Santa Rosa de Lima, el publicista establecía la subordinación de la Ciudad terrestre a la Ciudad de Dios y la «independencia absoluta, en el respeto del hombre, de la ley y de Dios», base de la «cadena indisoluble del orden publico». Frente a ello, la Francia revolucionaria encarnaba la «independencia total», es decir la «impiedad y la licencia» (Santa Cruz y Espejo, 1912 [1793], t. 2: 562). En el segundo, figuraba Santa Rosa como recurso a la «atmosfera pestilencial del libertinaje» que se asociaba a este concepto (Santa Cruz y Espejo, 1912 [1794], t. 2). Este mismo año, unos pasquines irrumpieron en Lima, Santafé de Bogotá y Guayaquil, mientras que un opúsculo clandestino publicado en Filadelfia por Santiago Felipe Puglia, Desengaño del hombre, circulaba de manera casi universal en el orbe hispano, apelando al modelo de «la gloriosa nación francesa». Sin embargo, el virrey Ezpeleta consideró con gran placidez el descubrimiento de un correo anónimo fechado el 3 de octubre de 1794 en Santafé y que había llegado a Guayaquil bajo el sello postal quiteño. En este, se aludía a la «independencia de Santafé» y al corte de la navegación en el río Magdalena por Convencionales franceses bajo el mando de Pedro Fermín de Vargas, «mandado por los Estados Unidos» (Ezpeleta, 1795: 296). Durante el decenio siguiente, la voz desapareció casi por completo de las fuentes manuscritas e impresas. Por ende, sorprende que en junio de 1807 el Alternativo del Redactor Americáno, nos brinde un artículo titulado «Independencia de Polonia», en el cual se aplicaba el calificativo de «Libertador» a Napoleón por haber soltado a los polacos del yugo prusiano (El Alternativo del Redactor Americáno, VI, 27 06 1807: 47-48). La resistencia de Buenos Aires y de Montevideo al asedio inglés ofreció pronto un paralelo que permitía designar también a Santiago Liniers como «Libertador». Empero, esta vez, la voz independencia no se utilizó, ya que los héroes del Río de la Plata no habían muerto sino «en defensa de la Religión y de la patria» (El Redactor Americáno, 31, 04 03 1808: 149-151). Poco después, se pudo asociar entonces Francisco de Miranda, con esmerada ironía, al vencido de Buenos Aires, el general Beresford (El Redactor Americáno, 33, 04 04 1808: 163-164). Curiosamente, la misma gaceta publicó en octubre de 1808 la traducción de un artículo norteamericano que relataba la fiesta dada en Filadelfia por el 33 aniversario de la Independencia de los Estados Unidos. Por cierto, quizás en homenaje a la prensa de este país que enfatizaba la fidelidad a Fernando VII en la Península (El Redactor Americáno, 46, 19 10 1808: 265-267). Dos meses más tarde, se hacía el elogio de la Nación española y de su independencia por erguirse en contra del Supremo Consejo de Castilla considerado como culpable de la rendición ante Napoleón (El Alternativo del Redactor Americáno, XXV, 27 12 1808: 199-201).

2. Libertad e independencia

16Los pocos documentos neogranadinos que mencionaron la voz independencia en 1809 lo hicieron siempre asociándola con España. En abril, se publicó una arenga de Frutos Joaquín Gutiérrez de Caviedes que databa del mes de septiembre del año anterior, poco antes de la proclama a Fernando VII en la ciudad capital. De manera reiterada, Gutiérrez señalaba a los americanos la desdicha de España por haber perdido su independencia a raíz de la invasión napoleónica (El Redactor Americano, 57, 04/04/1809). Al mes siguiente se publicó la famosa real Orden del 22 de enero que, con ocasión de la elección de los diputados americanos a la «Suprema Junta Central gubernativa de España y América», argumentaba que:

«los vastos y preciosos Dominios que España posee en las Indias no son propiamente Colonias o Factorías como los de otras Naciones, sino una parte esencial e integrante de la Monarquía Española».

17El texto estipulaba luego que se trataba «de estrechar de un modo indisoluble los sagrados vínculos que unen unos y otros dominios» (Decreto, 22/01/1809, en Documentos…, 1883: 16). Es bien sabida la magnitud de la ofensa que pudo representar este texto para quienes consideraban que América no era sino uno de los dos pilares de la monarquía, estando aquella conformada por múltiples reinos a imagen de la madre patria (Guerra, 1992: 186-187). Que América fuese rebajada al rango de «posesiones» o de «reinos subordinados», ni siquiera al Rey sino al territorio de la España peninsular, motivó los agravios que Camilo Torres dirigió a La Junta Central en nombre de la municipalidad de Santafé de Bogotá:

«Establecer, pues, una diferencia en esta parte, entre América y España, sería destruír el concepto de provincias independientes, y de partes esenciales y constituyentes de la monarquía, y sería suponer un principio de degradación. Las Américas, Señor, no están compuestas de extranjeros a la nación española» (Torres, 1809: 8).

18Torres vislumbraba el peligro de la «guerra intestina» entre las provincias en ausencia de un «vínculo que las vuelva a ligar» (Torres, 1809: 32), a saber el goce de una justa representación mediante Juntas copiadas de las que habían sido proclamadas en la Península. Una inquietud similar se apoderó de los patriotas en pos de proclamar la Junta de Santafé de Bogotá. En el prospecto de su nuevo Diario político, José Joaquín Camacho y Francisco José de Caldas escribieron (1810):

«Nosotros, que el día 20 de julio de 1810 conquistamos nuestra independencia: (…) necesitamos de un Diario político en que nuestros Franklines y nuestros Washingtones derramen luces y fijen nuestra inconstancia y nuestra incertidumbre».

19Y añadieron:

«Que cada provincia ocupe su lugar, que la capital sea capital, y que la provincia sea provincia» (…) «Alarguemos nuestras manos, liguémonos con vínculos indisolubles para siempre».

20Esta metafórica jura de los Horacios apelaba a tejer lazos de dependencia entre las provincias y la ciudad capital mientras que la patria se hallaba independiente, de aquí en adelante. Terminaba el documento con este lema:

«Libertad, independencia, subordinación a las autoridades, patriotismo, humanidad» (Diario político, 27/08/1809. In: Martínez y Ortiz, 1960: 29-35).

21Los autores oponían explícitamente libertad y libertinaje, rescatando el argumento ciceroniano que solía utilizar la oratoria sagrada: «¿Queremos ser libres? Seamos virtuosos». Esto es muy importante ya que nos hace entrever, en rigor, que libertad e independencia no eran sinónimos en la época para los patriotas. La libertad no era sino una conquista política que remitía a la instauración del espíritu republicano frente a la tiranía de los reyes y suponía la dependencia hacia Dios y las leyes. La misma Regencia, con fecha del 6 de septiembre de 1810, invitaría a semejante distinción:

«La independencia de una Nacion se funda en no depender de otra: por ella peleamos. Su libertad consiste en conservar sus derechos contra toda tiranía domestica y extranjera: para conseguir este bien están convocadas las Cortes» (Documentos para la Historia de la Provincia de Cartagena, 1883: 144).

22Por ende, el sentido que muchos patriotas dieron al concepto de independencia en un principio no remitía sino a la búsqueda de la igualdad de derechos, lo que negaron enseguida sus adversarios al apuntar la ruptura del lazo vassallático y el libertinaje moral y religioso que suponía. El obispo de Cuenca escribió a la Junta de Bogotá en septiembre de 1810:

«con los hermosos títulos de Religión, Rey y Patria ella la Junta de Santafé siempre será una verdadera insurrección y un manifiesto deseo por la independencia» (Diario político, 29, 04/12/1810. In: Martínez y Ortiz, 1960: 216-218).

23Estamos entonces aquí frente a una coincidencia de los contrarios: para muchos neogranadinos la voz seguía apegada a la desobediencia hacia el Rey, al libertinaje moral y a la herejía, mientras que para otros encubría el sentido moderno de la igualdad representativa. Esto explicaría que el Diario político informe a la par sobre la «Junta Gubernativa independiente de Buenos Aires» (Diario político, 11, 28/10/1810) y la «Declaración de Independencia» de Caracas (Diario político, 19, 26/10/1810) pero también sobre el hecho que el cabildo de Santafé seguía jurando en octubre «conservar y defender nuestra sagrada religión y los derechos de nuestro católico Monarca el señor don Fernando VII» (Diario político, 20, 30/10/1810. In: Martínez y Ortiz, 1960:165).

24Con una torpeza que no deja de sorprender la Regencia había anunciado a los Americanos en una proclama fechada del 14 de febrero de 1810 que se veían «elevados á la dignidad de hombres libres» y que sus destinos ya no dependían «ni de los Ministros, ni de los Virreyes, ni de los Gobernadores; están en vuestras manos» (Documentos…, 1883: 39). Catorce días después, la Junta de Cadiz había comunicado por su parte a los americanos que estaban «Igualados á la Metrópoli en derechos y prerrogativas» (Documentos…, 1883: 48). Fue en este contexto que Cartagena, en presencia del Comisionado regio Antonio de Villavicencio, estableció el 22 de mayo una Junta Superior de Gobierno «por el modelo que propone la de Cádiz» (Documentos…, 1883: 71). El propio Villavicencio escribía sin embargo desde Cartagena al vocal de América de la Regencia, Miguel de Lardizábal y Uribe:

«es una eterna verdad que hay más patriotismo y amor á Fernando VII en todas las Américas que en España. Lo he palpado y es admirable á la distancia que están de las bayonetas francesas» (28/05/1810, Documentos…, 1883: 76).

25Así es cómo el Síndico Procurador General de Cartagena haría valer para su ciudad «los gloriosos timbres de la fidelidad é independencia á toda usurpación» (Documentos…, 1883: 111), frente a la actuación de la Villa de Mompox. El 6 de agosto de 1810, esta había proclamado su «Independencia absoluta» frente al «Consejo tiránico de la Regencia» (Documentos…, 1883: 192). El prócer de estos acontecimientos, José María Gutiérrez de Caviedes no vaciló en asociar este proyecto de «Nacion independiente» al «principio de la felicidad de los pueblos», la «anarquía» o sea «la santa igualdad que el filósofo siempre ha respetado» (Documentos…, 1883: 193). José María Salazar narró cómo en Mompox «ha resonado por todas partes el grito de la Independencia» y cómo en la noche el «grito común» era «¡viva la Libertad y la Independencia! La Suprema Junta de Santafé! Nuestro cuerpo municipal!» (Documentos…, 1883: 197). Lo que asumía Mompox era sobre todo una independencia provincial y un acercamiento a la ciudad capital con miras a negociar un espacio propio de soberanía (Martínez Garnica, 2007: 312). Pronto, la Junta de Cartagena denunciaría los «funestos principios de anarquía que tanto se han proclamado en aquella Villa por cabezas sulfúreas»: el 5 de agosto hasta habían adornado un árbol de la libertad con una escarapela encarnada que llevaba el lema «Dios y la Independencia» (Documentos…, 1883: 201). En medio de la creciente disgregación política y territorial y a pesar de la prudente advertencia de la Junta de Cartagena de preferir la solución de un Congreso federativo para las Cortes del Reino, estas se instalaron en Santafé de Bogotá, el 22 de diciembre de 1810, según el esquema propuesto por la ciudad capital. Cabe recalcar que los diputados que presenciaron aquel día la apertura del primer Congreso juraron defender la «independencia y soberanía» del Reino contra una posible agresión extranjera (Gutiérrez Ardila, 2010: 222). Esta coyuntura y el espectáculo de la guerra entre Cartagena y Mompox hicieron que los publicistas Camacho y Caldas afirmaran que el Reino era un «cuerpo de Nación» y que la «nueva república» debía ser «un todo permanente e indissoluble», gracias a «vinculos de amor y fraternidad». Esta reunión de «todas las partes del cuerpo politico» permitiría «Afirmar nuestra independencia» (Suplemento al Diario político, 45, 29/01/1811. In: Martínez y Ortiz, 1960: 325-328). Pero el más acérrimo enemigo de la emergencia de provincias independientes en la Nueva Granada fue el propio Nariño. En esta lógica no veía sino una trampa urdida por la Regencia «reducida á Cadiz» con fines de mantener un «sistema colonial» (…) «baxo las apariencias de partes integrantes». Su posición, muy radical, introduce ya la metáfora del amo y el esclavo:

«Que la España, si Dios le da la vida, reconozca de buena fe nuestra INDEPENDENCIA, y entonces si seremos verdaderos amigos: la amistad solo la puede haber entre hombres libres, y jamás entre los amos y los esclavos» (Suplemento a la Bagatela, 4, 04/08/1811).

26Este argumento parece hacer hincapié en el postulado que Blanco White acababa de emitir desde su exilio londinense:

«Independencia, reunida a la obediencia de los legítimos monarcas de España, no puede jamás expresar separación de aquellos dominios. Independencia, entendida de este modo, es una medida de gobierno interior que todos los pueblos de España han tomado según les han dictado las circunstancias, y que no puede convertirse en delito porque la tomen los americanos» (El Español, I, 08/1810. In: Moreno,1993: 65).

27Nariño en forma de «amonestación», quiso alertar a todos los americanos de las realidades que enmascaraba el discurso político de la Regencia:

«Las palabras de fraternidad, de igualdad, de partes integrantes, no son mas que lazos que tienden a vuestra credulidad. Ya no somos Colonos: pero no podemos pronunciar la palabra libertad, sin ser insurgentes. Advertid que hay un diccionario para la España Europea, y otro para la España Americana: en aquella las palabras libertad independencia son virtud; en esta insurreccion y crimen: en aquella la conquista es el mayor atentado de Bonaparte; en esta la gloria de Fernando y de Isabel: en aquella la libertad de comercio es un derecho de la Nacion; en esta una ingratitud contra quatro comerciantes de Cadiz» (Suplemento a La Bagatela, 5, 11/08/1811).

28En 1811, la discusión sobre la validez del modelo norteamericano se hizo notoria. Miguel de Pombo publicó en Bogotá la Constitución de 1787, precedida de las «Actas de Independencia y federación» traducidas por él mismo y de un discurso preliminar que, por la calidad de su argumentación, se equipara al Memorial de Agravios (Pombo, 1811). El mismo año, Caldas colocó la Independencia de los Estados Unidos en su Almanaque para el año de 1812 como una de las tres fechas dignas de representar los «Tiempos modernos», al lado de la muerte de Carlomagno y del descubrimiento de América por Colón (Caldas, 1811). El debate sobre la independencia se nutrió de los artículos de Blanco White y, al año siguiente, de las sucesivas Cartas de un americano al Español (White, 1993) y de las contestaciones de White a estas. Poco a poco la metáfora de las cadenas se había sustituido a la de los lazos y la noción de «rebelde» venía asociándose con la de Independencia. Nariño invitaba a romper unas cadenas, similares en fin a las que había padecido Cervantés aprisionado por los turcos (La Bagatela, 03/11/1811: 68). Poco después saludó al «Cuerpo de Patriotas Lanceros de Getsemaní» que había obligado las elites criollas de Cartagena, el 11 de noviembre, a que se «desconociera definitivamente la Regencia de Cadiz» y se proclamara «una absoluta independencia»:

¡Puedan las cadenas que acabais de romper formar un lazo que os una para siempre con Cundinamarca! (La Bagatela, 15/12/1811: 94).

29Alfonso Múnera enfatizó al respecto el papel que desempeñaron los pardos encabezados por el artesano mulato Pedro Romero en un proceso que los publicistas criollos no hubieran contemplado sino para el año siguiente, con ocasión de la Convención general de la Provincia, y bajo su estricto liderazgo (Múnera, 1998: 182-203). Una vez más Cartagena se hallaba a la vanguardia de la revolución. Cabe mencionar que, a partir de la proclamación de la «independencia absoluta» de la república de Cundinamarca en julio de 1813, empezó un nuevo cómputo del tiempo: este «año primero de su Independencia» se sustituyó al de «Cuarto de nuestra libertad» enseñando otra vez el matiz que regía en la época entre ambas nociones. Y si en 1810, hablar de independencia podía ser considerado «crímen de Estado» (Gutiérrez, José María, 28/01/1811, in: Documentos…, 1883: 219), en 1815, se crearon «Comisiones de Vigilancia» en todas las provincias de la Nueva Granada para «instruir causas contra los que con obras, escritos o palabras procedan contra la libertad e independencia de la Nueva Granada» (García, 1815, 26/09).

3. «toda la ferocidad de una Guerra Civil», o la independencia absoluta

30En pocos años, habían florecido varios Estados «libres e independientes» en el territorio de la Nueva Granada: República de Cundinamarca (Constitución de marzo 1811 y del 18 de julio de 1812); Estado de Cartagena de Indias (Declaración de Independencia el 11 de noviembre de 1811; Constitución del 14 de junio de 1812); Provincias Unidas de la Nueva Granada (Acta del 27 de noviembre de 1811, firmado en Bogotá y Acta federal firmado en Tunja de septiembre 1814); nueva República de Cundinamarca (Constitución de julio 1815). Todas reconocieron en rigor que desconocían el gobierno de la Regencia pero ninguna se atrevió a disertar sobre la ruptura radical que suponía el concepto de «independencia absoluta» tal como lo había planteado la Junta de Mompox. Utilizado como adjetivo, absolutus expresa el acabamiento o la perfección. Pero como participio designa el hecho de deshacer los lazos entre marido y mujer, padre e hijo o amo y esclavo, ya que en el derecho romano «el hijo desempeña un papel simétrico al del esclavo». La extinción de la patria potestas para un hijo o una hija es similar a la manumisión del esclavo: se trata sui juris de una disolución de lazos (Girard, 2003: 151). Por ende, el verbo solvere era utilizado en las formulas de manumisión en la Roma antigua pero también para hablar del barco que rompe sus maromas. Por lo tanto la expresión se abría a metáforas diversas pero convergentes todas. En 1816, al entrar el ejercito expedicionario a la Nueva Granada, la voz de independencia se convirtió sistemáticamente, bajo la pluma de los pacificadores, en la de insurrección o de insurgencia. Los partes militares de este periodo ilustran el tono de esta nueva propaganda: «media hora después de mi llegada no cabia la gente en las calles con mil demostraciones de alegria, oyéndose solo las voces de viva el Rey, vivan nuestros hermanos, pronunciadas con la sinceridad de un pueblo fiel que salia de la apresion insurgente», relata Morillo a propósito de su entrada en Girón (Exercito expedicionario, 23, 10/03/1816). Más eficaz en su propósito resultó la oratoria sagrada. En 1817, un sermón de Nicolás Valenzuela y Moya brindó una lectura aterradora de todo el periodo: las Luces francesas habían parido una juventud «sediciosa e insurgente», nutrida toda por tres principios: Independencia, Libertad e Igualdad. Un Reino «antes organizado por la Religión y el buen orden» se había convertido de repente en «Pantomima de Republica, en Palestra de Gladiadores, y en Hospicio de furiosos». Por ende, la plebe había acogido al ejercito realista como «Angeles de Paz à sus Libertadores». (Valenzuela, 1817). Una frase de Morillo recogida de un correo interceptado por los Patriotas resume quizás la filosofía pacificadora:

«Si el Rey quiere subyugar estas provincias, las mismas medidas se deben tomar que al principio de la Conquista!!!» (Correo del Orinoco, 5, 25/07/1818: 1).

31Dos prioridades rigieron en la joven república de Colombia a partir de 1819: justificar su Independencia en el plano teológico y alcanzar las proporciones geográficas que se había propuesto. La obra de Roscio, El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo, cumplió en gran parte con el primer objetivo (Guerra, 2003). Los sermones de iglesia afianzaron a otra escala la tarea de desacralizar la figura del Rey a favor de la «causa sagrada de la independencia» (Garrido, 2009). El éxito de las armas logró el segundo objetivo en 1822, aunque para estas mismas fechas, el publicista Vicente Azuero podía notar que:

«las distantes partes de esta vasta república continúan en una incomunicacion mutua, en una falta de relaciones y de recíprocas noticias, que se diria que formaban naciones independientes y sin conexiones de ninguna naturaleza» (Azuero, 17/07/1822).

32De paso, el mismo Azuero hacía el balance de la guerra de independencia:

«La lucha contra el español reunía a la vez todos los caractéres de una guerra exterior y toda la ferocidad de una guerra civil» (La Indicación, 1, 24/07/1822).

33Por lo tanto, una pregunta cobraba ahora mayor importancia: asumir la soberanía ¿había permitido modificar realmente el orden social preestablecido? Con ocasión de la creación del sello provisional de la república por el general Santander, Azuero adelantaba este atisbo de alcance más general:

«nos hallamos bastante confusos con una lejislacion colonial aplicada á un pueblo soberano e independiente» (La Indicación, 10, 28/09/1822).

34En 1823, la contienda entre las «dos Colombia» —para parafrasear a Chateaubriand— se hizo más nítida. Santander fustigaba a los ciudadanos a quienes no les gustaba «la Independencia de Colombia» y no les gustaba vivir sin Rey y «sin cadalsos, patíbulos, sangre y desolación» (El Patriota, 4, 09/02/1823). Y deseoso de promover mayor espíritu público, el general proponía que una canción propagara un compendio de virtudes similar al que debería adornar a un militar «como defensor de la república»:

«amor a la independencia y a la libertad, respeto y obediencia á las leyes y a las autoridades, sumision á sus superiores, valor, constancia y sufrimiento» (El Patriota, 9, 02/03/1823).

35Nos consta que, durante el periodo dicho de la Gran Colombia, las fuentes siguen distinguiendo siempre los términos de Independencia y Libertad. Sin embargo el reconocimiento de la independencia de Colombia por las grandes potencias del momento podía inducir a cierta confusión ya que estas consagraban a la vez la separación de España y, a veces a pesar suyo como en el caso de Francia, un régimen político cuya naturaleza no compartían. Para estos mismos años, la voz empezaba a designar la lucha de emancipación en sí y, también, de cierta manera, una época. Sin embargo, a manera de recordatorio, el obelisco que adornó la catedral de Cartagena con motivo de las exequias del Libertador llevó un retrato en su base, sostenido por dos estatuas representando respectivamente la Libertad y la Independencia (Révérend, 1866: 65-70).

36En los años posteriores, la Independencia se convirtió en un «lugar de memoria» capaz de legitimar un partido u otro. Por ejemplo, un periódico opuesto al presidente Santander puso énfasis en la manera cómo este habría refrenado aquel año el boato de la celebración del 20 de julio en Bogotá con la finalidad de preservar la candidatura de su sucesor designado, Obando, a diez días de las elecciones secundarias, habiendo sido aquel «el mas tenaz enemigo de la independencia de la Nueva Granada» (El Imperio de los Principios, 2, 17/07/1836). Poco después esto dio lugar a una copla:

«Y los que a la Independencia / Se opusieron mas tenaces, / Hoy se créen solo capaces / De sérvir la Presidencia» (El Imperio de los Principios, 3, 24/07/1836).

37De manera general, se asistió a cierta desacralización de la Independencia a través de la caricatura (El Observador, 15, 29/12/1839: 82). El mismo tiempo calendar había sido vaciado de ciertas de sus referencias claves: en el almanaque de 1838, el 28 de octubre, fiesta onomástica de Bolívar y fiesta más sagrada —por antonomasia— del periodo colombiano, había desaparecido (Almanaque nacional, 1837). La guerra de los Supremos devolvió a la referencia bolivariana su papel central pero no por esto resucitó el registro anterior que se podía atribuir al concepto mismo de Independencia. María Teresa Uribe y Liliana María López han recalcado la formación por parte de ambos bandos beligerantes de un «republicanismo genérico» que «apelaba a la devoción y pasión mecánica de los ciudadanos por la nación imaginada». Los dos autores subrayan al respecto una instrumentalización de la voz independencia en las proclamas y discursos de los Ministeriales como de los Supremos (Uribe & López, 2006: 101-104). La heroización de Neira brindó al gobierno en lucha contra los Supremos el crisol de su propaganda a favor de un nuevo tipo de patriotismo de corte más «cívico». El 28 de octubre de 1841, fue proclamado «Día de Neira». El primer aniversario de la liberación de Bogotá del peligro de los Supremos por el general Neira coincidía de manera milagrosa con la fiesta de Bolívar. Un diálogo se hacía posible entre los dos héroes muertos por la patria: «me toco fundar la independencia: tu debes fundar la Libertad» le decía Bolívar a Neira (El Día, 75, 28/10/1841, 330-332).

Epílogo: la independencia, un difícil «lugar de memoria»

38A partir de 1850, se intentó plasmar el significado mismo de la independencia (Lomné, 2000). José Antonio de Plaza, un liberal moderado que había sido redactor de la Gaceta de la Nueva Granada, entregó de ella una interpretación reducida al mero enfrentamiento de los criollos con los españoles (Plaza, 1850). Tres años más tarde, el tono de José Maria Samper sería mucho más radical al designar la Independencia como una emancipación tributaria de los modelos revolucionarios de Estados Unidos y Francia (Samper, 1853). A la par, las sátiras se hicieron mucho más numerosas acerca de la simbología que se le asociaba. El jurista Cerveleón Pinzón, en 1851, se burlaba de la entropía creciente del signo político y de la parafernalia vinculada al 20 de julio (Pinzón, 1851). El mismo año, el director de la Sociedad de Artesanos de Bogotá, Ambrosio López, confesaba no ser «procer de la independencia» y apuntaba que si debía tener un blasón:

«se habría compuesto de una pala, un barredero, unas tijeras i una mucura de chicha en lugar de palomitas, flores de lis, castillos y leones. Mui lindo me habría quedado mi escudo de armas, porque todas las cosas se resienten su oríjen» (López, 1851).

39En 1858, un autor anónimo se quejo de las «escandalosas saturnales de los últimos días de julio». En su opinión, «la turba corrompida hacia fiesta pública de sus vicios» y su pasión por los toros y el juego de dados enseñaba que en vez de ir hacia la civilización el pueblo bogotano se apegaba todavía a la herencia de España, el dia mismo de la fiesta de la Independencia nacional (Las Fiestas i la Civilización Bogotana, 1858).

40Opinión similar en un texto también anónimo de 1866 en el cual el autor apostrofaba a los «Padres de la Patria» diciéndoles: «Tomamos vuestro dia, vuestro 20 de julio, como un pretesto, no como una santificación». Les confesaba luego que nadie se acordaba ni siquiera de sus nombres y que si su blasón había sido antaño «un leon ahuyentado», el que convenía de aquí en adelante al 20 de Julio era el de una «una mula enlazada» (Las Fiestas Nacionales, 1866). Esta trayectoria del desengaño no puede concebirse fuera del contexto de tres guerras civiles sucesivas (1851, 1854 y 1859-1862). La última, al defender la soberanía de los estados regionales frente al poder central terminó siendo «una guerra del Estado contra sí mismo» (Eugenio Gutiérrez Cely, citado por Uribe & López, 2008: 41) y desdibujó aún más el heroísmo vinculado al periodo de la Independencia. Por lo tanto, en 1869, Sergio Arboleda quiso distinguir independencia y revolución para realzar la primera en desprecio de la segunda (Jaime Jaramillo-Uribe, 1982: 69-75). Pero la lógica del desprecio y de la burla no se revirtió sino a partir de 1873 cuando se designó la fecha del 20 de julio como fiesta nacional de Colombia (Oficio…, 1873).