1La resistencia al poderío español en los Andes con frecuencia adoptó formas más sutiles y complejas que las rebeliones o las conspiraciones. Con la consolidación de las instituciones coloniales y el consecuente deterioro de las indígenas en el siglo XVII, los sujetos andinos letrados adelantaron un movimiento político-cultural por su inclusión en las nuevas instituciones en busca de espacios políticos autónomos y en contra del racismo colonial. La disputa por el curacazgo del Repartimiento de Luringuanca en la provincia de Jauja (Perú) en la segunda mitad del siglo XVII, es parte de tal movimiento, la cual generó un prolongado pleito (1656-1671), largos viajes del litigante indígena a la Corte, y una producción substancial de escritura andina, que nos ofrece la oportunidad de estudiar aspectos clave de la cultura política indígena colonial.
- 1 Ver títulos completos de los manuscritos en la lista de obras citadas. Estos textos forman parte de (...)
- 2 Las reformas toledanas (1569-1581) consolidaron el sistema colonial en el Perú. Impusieron la reloc (...)
2Este ensayo explora la conceptualización andina de poder étnico y las construcciones discursivas de identidad que figuran prominentemente en dos textos relativos al pleito mencionado y atribuidos a Don Jerónimo Lorenzo Limaylla, indígena de la élite de la provincia de Jauja y quien firma como litigante. Su nombre aparece en la cubierta del «Memorial» (c. 1677) y la «Representación» (c. 1667), que fueron enviados al Rey y cuyas copias hoy reposan en la Biblioteca del Palacio Real en Madrid1. Propongo que las reformas del virrey Francisco de Toledo2 involuntariamente dieron renovado ímpetu a la crítica indígena anticolonial ya que la lucha andina por la abolición de la mita de Huancavelica y Potosí, y por los cacicazgos, se expresó significativamente a través de la escritura. En los textos arriba mencionados, el escritor cuestiona la legitimidad del dominio español y legitima el derecho al autogobierno étnico mediante la reformulación de principios propios de las teologías políticas europeas del medioevo tardío las que aplica a la situación política andina bajo el Imperio español. La agenda que subyace en su escritura es de autonomía étnica con una redefinición de la noción colonial de jerarquías sociales para reposicionar las élites andinas. El autor reformula y negocia culturalmente las identidades indígenas incorporando valores y símbolos de poder coloniales buscando representar a las élites andinas como gobernantes legítimos e inveterados.
3La escritura indígena en las sociedades hispanoamericanas estaba inmersa en el proceso de transculturación que acompañó a las relaciones coloniales. La evangelización promovió diversas formas de educación y formación intelectual indígena por parte de las órdenes religiosas ya fuera a manera individual o en los colegios de caciques, seminarios, y aun en las doctrinas. La autoría indígena no puede ser vista como el acto solitario del escritor aislado de sus relaciones y conflictos sociales. Los textos andinos son ciertamente el resultado de una estrecha interacción entre curas, curacas, mestizos y aun criollos letrados simpatizantes de las causas indígenas. Todavía más importante es que los indígenas escritores mismos contribuyeron con el conocimiento acumulado de su experiencia de subordinación en el mundo colonial. Como sujetos letrados que también eran, incorporaron las teologías a las que fueron expuestos, reformulándolas para transmitir persuasivamente su visión política y así darle autoridad a sus demandas.
- 3 Limitaciones de espacio impiden aquí una exposición detallada de los importantes argumentos que sus (...)
- 4 Jerónimo Lorenzo Limaylla ha sido hasta ahora aceptado por varios historiadores como el autor de lo (...)
- 5 Por ejemplo, dos cartas de 1660 y 1961 citadas por el mismo Puente Luna (2003: 133) merecen mayor d (...)
4El historiador José Carlos de la Puente Luna ha cuestionado recientemente la identidad de Jerónimo Lorenzo Limaylla (en adelante J.L.L.) como el verdadero litigante en la larga disputa por el curacazgo de Luringuanca, lo cual equivale también a cuestionar la autoría de los dos textos en discusión. A partir de los documentos del litigio y otras fuentes anteriores al mismo, y siguiendo en líneas generales los argumentos de la parte contraria, Bernardino Mangoguala Limaylla (en adelante B.M.L.), Puente Luna propone que el verdadero litigante por el cacicazgo era en realidad un indígena tributario del pueblo de Reque (Trujillo) de nombre Lorenzo Ayun Chifo, un impostor que adoptó el nombre de J.L.L., quien supuestamente había muerto de corta edad (Puente Luna, 2006)3. Puente Luna descarta cualquier posibilidad de que los textos en discusión hayan sido escritos por curacas, como se lee en los documentos originales4. Puente Luna propone una tesis interesante y bien documentada que debe considerarse con atención. Sin embargo, su discusión no es suficiente para cuestionar la autoría de los dos textos que me ocupan en este ensayo y sus argumentos sobre la identidad del litigante no son todavía concluyentes5. Si bien Puente Luna considera al «litigante», y posible autor Ayun como el típico indio «culturizado», arribista social y pasivo imitador de los modelos franciscanos de santidad (Puente Luna, 2006: 9-10), mi análisis de los memoriales al Rey referidos atrás revela una práctica intelectual de resistencia andina y el(los) sujeto(s) detrás de su autoría como verdadero(s) agente(s) intelectuales cuestionadores del colonialismo. La hipótesis de Puente Luna, sin embargo, merece atención y mayor investigación por su gran potencial para estudiar las estrategias de acceso al poder cacical por parte de indígenas del común en un mundo colonial racializado. Igualmente ofrece la posibilidad de estudiar el tema de la construcción de identidades étnicas a través del performance de poder, lo cual Puente Luna mismo ha empezado a desarrollar en su tesis.
- 6 Más conocidos como «Indios ladinos» los amerindios convertidos al catolicismo y proficientes en esp (...)
- 7 En sus colegios, los jesuitas y franciscanos enseñaban las doctrinas escolásticas del «bien común» (...)
- 8 La historiadora Ana María Lorandi incluye los textos de Limaylla como parte de una «matriz utópica» (...)
5J.L.L. al igual que su oponente B.M.L. estaban emparentados con uno de los más poderosos y antiguos linajes del valle del Mantaro en la provincia de Jauja, y estudiaron en el Colegio de Caciques del Cercado (Lima) en 1648 (Tello, 1923). Por otra parte, J.L.L. y Ayun eran andinos ladinos que habían tenido como mentores a franciscanos doctrineros de su región6. Poder establecer el tipo y grado de intervención de los franciscanos en los textos referidos es imposible, pero quizás sea más relevante anotar que la visión de quien los escribió estaba claramente atravesada por las filosofías políticas que tanto franciscanos como jesuitas enseñaban en sus colegios seminarios7. Los textos expresan la transculturación del imaginario político europeo y su utilización y reformulación por los sujetos letrados andinos para interpretar su realidad, como lo demuestra el análisis discursivo de la sección siguiente8.
- 9 Entre la escritura de crítica colonial producida durante esta coyuntura social se encuentra el «Mem (...)
6Como respuesta a la intervención toledana en los Andes, los textos avanzan una crítica a la brutalidad de la mita de Huancavelica acentuada por la catástrofe demográfica indígena, lo cual incrementó el número de indios ausentes de los pueblos agravando la situación de los curacas frente al poder colonial (Cole, 1985: 25, 123-124). Desde las primeras décadas de las reformas toledanas empezó una campaña contra el servicio personal liderada por los caciques principales de la órbita de las mitas de Huancavelica y Potosí. La campaña involucró principalmente la escritura de memoriales al Rey, viajes transatlánticos de los curacas para negociar en la corte la exención del servicio personal, y en últimas la abortada rebelión de 1666 en Lima9.
7Cuando el furor Lascasiano de los debates iniciales del siglo XV sobre la legitimidad de la Conquista y la condena de la crueldad de encomenderos y mineros perdía vigor después de las Leyes Nuevas y el afianzamiento de la evangelización, los sujetos letrados andinos se insertaron en la discusión y continuaron su crítica por el resto del Período Colonial. En los dos textos bajo estudio, se asume que la armonía social del Imperio debería estar ligada a la justicia social para los súbditos indígenas. Apropiándose de la noción escolástica del «derecho divino», el autor se propuso demostrar la ilegitimidad del gobierno español en los Andes mientras que se vale de nociones como el «bien común» y el «derecho natural» para legitimar el derecho de los señores étnicos andinos de autogobernarse. Cuestiona la interpretación monolítica del «derecho divino» señalando que cuando Dios creó a todos los hombres (no solo a los cristianos) a su imagen y semejanza y les dio poder de gobernar sobre otras criaturas de «menos razón», Dios no hizo distinción alguna entre «creyentes» e «infieles». Por tanto todos los hombres, incluyendo los «infieles» amerindios, tenían el «derecho natural» a todo lo que emanara del poder divino (incluido el derecho a gobernar), el cual era el máximo principio legitimador. Aunque Limaylla extiende el calificativo de «infiel» a los sujetos andinos, lo hace para otorgarles el «derecho natural» a gobernar su propio pueblo. Este derecho natural era definido como:
«[U]n regalo divino a todos los hombres, no solo a los fieles sino también los infieles, porque el divino creador no distinguió entre ellos. Así, no es lícito quitar este derecho a ninguno contra su voluntad después de constituido señor y dueño suyo, aunque sea infiel… Porque ninguno puede, aunque tenga poder y autoridad política, hacer injusticia ni quebrantar el derecho natural y divino porque incurriría en el delito y pecado opuesto a la virtud de la justicia» (Limaylla, [c. 1677]: 214v) (Énfasis mío).
8En otras palabras, el subyugamiento de los indígenas por los españoles que tomaron sus tierras en la Conquista constituyó una doble trasgresión a la ley divina: fue un crimen contra los hombres y un pecado contra la voluntad divina. Así Limaylla invalida el derecho español al dominio político en los Andes y extiende el principio del derecho natural al autogobierno y la conservación de sus recursos a la «república de indios»:
«Todas las [n]aciones…, aunque sean de Infieles, que poseen tierras y reinos los cuales poseían desde su principio… y los cultivaron, son libres porque no reconocieron superior sino a aquellos a quienes dieron la obediencia, pagaron vasallaje y rindieron tributo. Y estos tienen derecho a su libertad, y sus [r]eyes y [p]ríncipes tienen sobre ellos la potestad que ellos les dieron… también sus [p]ríncipes y [s]eñores son libres en gobernarlos, guardando a los vasallos la inmunidad preciosa de su libertad, para que así el dominio que tienen sobre sus bienes le conserven» (Limaylla, [c. 1677]: 219v-20).
9Limaylla usa la categoría política escolástica de «bien común» para sustentar el derecho andino a la autonomía política. Solo un gobernante que luche por el bien común podrá garantizar que a través de las leyes triunfe el «bien común» sobre los intereses individuales. Se entiende aquí el «bien común» como la obligación del gobernante de preservar y garantizar «buena educación y gobierno de los individuos que constituyen la República» (Limaylla, [c. 1677]: 215v). El escritor defiende la autonomía étnica proponiendo una negociación político-cultural en la que la conversión sería permanente si los señores étnicos permaneciesen en el poder de los cacicazgos:
«Los reyes de España deben preservar sus señores naturales y hacienda [de los indios], para que así la fe y la religión Cristiana no se haga odiosa e intolerable, … con riesgo de sus almas y culpa manifiesta de quien hace penosa la ley que se fundó en amor y caridad. Por esta razón les incumbe a los reyes su defensa para librarlos de tantas extorsiones… y para que desconfiados del remedio no huyan el rigor, por parecerles menos daño el volver a la idolatría y dar adoración a dioses falsos…, desesperados, malogrando el fin de la predicación evangélica» (Limaylla, [c. 1677]: 224-24v) (Énfasis mío).
10La amenaza del retorno a la idolatría es una estrategia retórica recurrente de los intelectuales andinos. En el trasfondo se escucha la crítica a la Iglesia y a la tiranía de los mineros de Huancavelica quienes obstaculizaban el bien común andino. Los neo-escolásticos españoles como el jesuita De Vittoria abogaban por el derrocamiento del gobernante cuando éste devenía en tirano (Reijo, 1963: 80-85). Aunque tal llamado no es explícito en los textos de Limaylla, estos forman parte de las campañas contra la mita y se cree que otros de sus escritos ayudaron a la frustrada rebelión de 1666 liderada por Manco Capac en Lima contra la mita y el tributo. Según Pease, Limaylla mantenía correspondencia con Bartolomé Mendoza, autoridad indígena acusada de instigar la rebelión, a quien se le confiscaron en 1666 cartas firmadas por Limaylla fechadas en 1656 (Pease, 1992: 165).
- 10 Para una reconstrucción histórica de la búqueda de privilegios por parte de la nobleza incaica bajo (...)
11Desde las postrimerías de la Conquista y durante todo el Período Colonial, las autoridades indígenas y sus representantes viajaron a la Corte Real a pedir justicia y movilidad social. Reclamaban varias formas de mercedes (recompensas por «buenos servicios» al Rey) desde escudos de armas, membresía en órdenes caballerescas, derecho a portar armas y servir en la milicia, hasta nombramientos en el servicio civil y eclesiástico, ingreso al sacerdocio, y acceso a establecimientos de educación. Estos aparecían como los nuevos símbolos de honor y nobleza adheridos al reconocimiento de autoridad política dentro de las convenciones culturales coloniales10. Para los sujetos andinos tales símbolos y espacios parecían ofrecer la posibilidad de mayor autonomía étnica si se lograban extender a la «república de indios».
- 11 De manera similar en 1646, el andino Don Lorenzo Ayllón se reclamaba descendiente de los señores ét (...)
12De acuerdo al formalismo de las probanzas de mérito españolas, los peticionarios indígenas del siglo XVII también listaban sus múltiples servicios al Rey. Alegaban haber apoyado la conquista española, la recolección del tributo, la empresa misionera y hasta haber contribuido a la extirpación de idolatrías; de conformidad con los estándares ibéricos de «pureza de sangre», se presentaban como los verdaderos descendientes de los incas, validación generalmente aceptada por la Corona. Cerca de 1677, J.L.L. proclamaba ser cacique principal y descendiente directo de «Pachacuti inca, noveno rey, nieto de Viracocha, octavo Inca, y rebisnieto de Yaguarhuacas, séptimo Inca…» y además dejaba constancia de su descendencia de los antiguos señores étnicos de la provincia de Jauja (Limaylla, [c. 1667]: 211)11.
13Concientes de su posición subordinada en una sociedad jerarquizada por la raza, las élites andinas emprendieron una lucha por participar en el estrecho margen de oportunidad social posible para disfrutar de la libertad, respeto y reconocimiento político que la nobleza colonial tenía. En su lucha por el cacicazgo de Luringuanca, Limaylla no solamente viajó varias veces a la corte a avanzar su disputa legal, sino que intentó su legitimación política insertándose en las organizaciones de prestigio creadas para los nobles españoles. Una de sus estrategias discursivas fue la reformulación de la noción colonial de jerarquía racial, «naturalizando» el derecho a privilegios para las élites, incluyendo las élites andinas. El escritor propone la igualdad entre los indios nobles y los nobles españoles, como vasallos que ambas élites eran del mismo Rey. Como reafirmación, Limaylla ejecuta una reversión retórica de los roles sociales de ambos grupos nivelándolos a partir de degradar a los españoles a la condición de mitayos y tributarios y elevar a los indígenas de élite. Así, el escritor suplica al monarca que:
«[S]e dignase instituir para los indios nobles, en quienes concurriesen las calidades expresadas en él [memorial], una [c]aballería, u [o]rden a semejanza de las [m]ilitares… cognominada y patrocinada con el título de Santa Rosa, por ser la protosanta de aquellas partes, dándoles la insignia como la del hábito de Santiago…y que se les envista con las ceremonias que más fueren del agrado de S. M.… Y que esta merced se les haga a aquellos [i]ndios principales, [n]obles, [c]aciques, [g]obernadores y [c]uracas… ordenando que primero preceda información de su ascendencia y nobleza, y que hayan hecho algunos servicios particulares en la manera que hayan podido según las partes donde habitaren» (Limaylla, [c. 1677]: 204, 208v).
«… Y siendo señor estos [indios] tan libres como los españoles, es conveniente obligar al trabajo tanto a los unos como a los otros y no solo deben [los españoles] ayudarlos al servicio personal… sino [que], como los indios, pagasen tributo a V. M.» (Limaylla, [c. 1667]: 236).
- 12 Entre los devotos de Santa Rosa, los indígenas se contaban por miles en el Perú; aparentemente su n (...)
14Una orden de caballeros para indios nobles no era simplemente un asunto de arribismo social. Era una estrategia política para ganar legitimidad de acuerdo a los estándares europeos buscando aproximarse un poco más al curacazgo por el cual luchó, y quizás desde allí mejorar la situación social de los indígenas en Huancavelica. El asunto de la identidad étnica noble según convenciones coloniales es, sin embargo, más complejo ya que nobleza y autonomía étnica aparecen aquí subrepticiamente interrelacionadas. Limaylla no pedía membresía en una orden de caballeros españoles, sino que esperaba la creación de una orden propia para indios nobles. Su intención era claramente permanecer en un espacio de poder autónomo y separado de los españoles y a la vez ganar su respeto. El carácter propiamente indígena se expresa en que la orden estaría bajo el auspicio de Santa Rosa12. Pero la identidad andina así expresada estaba matizada por la ambigüedad, ya que la orden debería tener la insignia católica del hábito de Santiago, lo cual expresa su intento de reconciliar su ancestro andino con el de los españoles blancos.
15Explorando a fondo subyace en los textos una negociación cultural en la que las autoridades indígenas cooperarían en la continuación de la conquista española y las campañas de conversión religiosa a cambio de mantener los señoríos étnicos, lo cual añade nuevos matices a la cultura política andina de la época:
«Que a todos aquellos Indios nobles que atrajeran o redujeran a aquellos Indios infieles a nuestra [s]anta [f]e [c]atólica y a la obediencia de V. M., no solo fuese servido de mandar quedasen por caciques de ellos, sino que también se les hiciese merced de la dicha insignia [orden de Santa Rosa] con el mismo reconocimiento y obligación arriba dicha» (Limaylla, [c. 1677]: 209) (Énfasis mío).
- 13 La mayor parte de la crítica se centraba en la opresión del trabajo en las minas, la condena a los (...)
16Es interesante, sin embargo, que al tiempo que reclama los señoríos étnicos para los amerindios nobles, Limaylla acepta convenciones coloniales como el vasallaje andino al Rey, la necesidad de la evangelización y las distinciones raciales españolas («pureza de sangre»). La complejidad de su construcción es más prominente si se tiene en cuenta que una porción substancial de la «Representación» se dedica a cuestionar el abuso de los españoles, denunciar la degradación moral indígena y el flagrante incumplimiento del Rey de sus deberes de reciprocidad con sus súbditos andinos13.
- 14 En los siglos XVII y XVIII, aún se oficiaban rituales religiosos andinos, a veces incluso conducido (...)
17Aunque Limaylla intenta, hasta el borde del cansancio, mantener una posición consistente como sujeto leal y cristiano, su construcción discursiva de identidad es problemática. Lucha por sumarse a las voces que proclamaban la efectividad y conveniencia de la evangelización, pero no puede ocultar que más de una centuria y media después de la conquista española los amerindios aún resistían el proyecto civilizador de la Iglesia Católica Romana, y que la idolatría andina era todavía una amenaza latente con la que los misioneros tendrían que lidiar aún por algún tiempo14. Aunque en su prosa el autor andino intenta con desespero abrazar el catolicismo, intentando a veces distanciarse a sí mismo y a su pueblo de su pasado «idólatra», no puede dejar de admirar el logro de la administración incaica en el cuidado material y espiritual de sus miembros (Limaylla, [c. 1677]: 208). A la vez que insiste con ansiedad en su identidad católica y su voluntad de cooperación con los objetivos del plan colonial, Limaylla critica visceralmente el incumplimiento de las leyes a favor de los indios y el cristianismo de los españoles.
18Una de las características de la construcción intelectual andina producto de la transculturación propia del mundo colonial fue la incorporación y replanteamiento de elementos político-teológicos aceptados en el medioevo tardío en Europa y en la temprana era moderna en España, usándolos como técnicas intelectuales para resistir la exclusión colonial. En los manuscritos en cuestión, Limaylla utilizó tales dispositivos retóricos para sustentar la legitimidad del señorío andino sobre sus cacicazgos y deslegitimar el domino español en los Andes.
19Con su elaboración, el escritor andino contribuyó a desvelar la inconsistencia de las reformas toledanas, que desataron la esclavitud indígena y el declinar de los cacicazgos andinos, a la luz de principios escolásticos como el «derecho natural», la «ley divina», el «bien común» y el «buen gobierno». Tales principios que una vez legitimaran las monarquías europeas, al ser trasladados a la situación colonial de los indígenas del Perú se tornan en factores desestabilizadores del discurso colonial y la legitimidad española en América, revelando la injusticia social como el carácter inherente que el colonialismo español adquirió para los súbditos andinos. Tales interpretaciones de las categorías medievales tomistas, en últimas, condujeron al autor a reclamar que se cumpliera el pacto de reciprocidad violado por los colonizadores y el mismo Rey, al no hacer cumplir las leyes a favor de los indios:
«Yo no pido sino que se ejecute lo que V. M. manda» (Limaylla, [c. 1677]: 236v-37).
20Si bien el Rey negó la petición de crear una orden de indios nobles, la lucha por abrir espacios para ellos en instituciones coloniales fue, en últimas, un intento andino por combatir el racismo colonial:
«Así [los españoles] se detendrán de despreciarlos y les causará respeto y estimación» (Limaylla, [c. 1677]: 209v).
21Presentándose a sí mismo como «noble», «cristiano», y «sujeto leal», el intelectual andino intentaba una negociación cultural para la obtención del cacicazgo y la creación de espacios de autoridad étnica y prestigio social. El lenguaje utilizado, sin embargo, delata la ambigüedad que habita sus esfuerzos por identificarse con el proyecto colonizador, y hace problemática la coexistencia retórica entre la resistencia político-cultural de la autonomía étnica y la lealtad colonial. Finalmente, la subversión del propósito de la teología política y la alteración del orden jerárquico racial operados en estos textos, desafía el papel jugado por la alfabetización, la educación religiosa y la evangelización de los indígenas como instrumentos de control social. Si bien tales instrumentos adentraron a los amerindios en el mundo español de las letras y la cristiandad, ellos también actuaron como agentes intelectuales capaces de transformar tales instrumentos y combatir con ellos el aplastamiento de las sociedades andinas en la era de las reformas toledanas.
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