1. El relato del Indio Peralta, circa 1880

1Entre los años 1883 y 1885, Samuel Lafone Quevedo publicó varias cartas en el diario La Nación de Buenos Aires, con historias y costumbres de la provincia de Catamarca basadas en documentos coloniales copiados por él mismo o un empleado suyo en el archivo provincial y escribanías locales. También recogió narraciones de sus peones, a quienes interrogaba a través de un intérprete, cada vez que recorría sus campos y minas (Lafone Quevedo, 1888; Cáceres Freyre, 1962).

2En una de esas cartas dio noticia acerca de la “Fiesta o juego del Chiqui”, el cual transcurría así:

• 1 Aloja: bebida alcohólica hecha, en general, con vainas de algarroba blanca molidas y fermentadas (C (...)
• 2 Los animales silvestres en general (Cáceres Freyre, 1961: 42; nota MG).
• 3 En 1582, los indios que vivían alrededor de la ciudad de Santiago del Estero criaban avestruces man (...)

“Cuenta el Indio Peralta nacido en el ya abandonado Pueblo del Pantano, que para celebrar la fiesta del Chiqui hacian reunion de hombres y mujeres, que se juntaban bajo de un algarrobo con varias tinajas llenas de aloja1; en anticipacion de la tal funcion, dos dias antes salian los hombres al campo á correr liebres, huanacos, pumas y otras aves2 (menos suris ó avestruces, que respetaban)3 y con las cabezas de los animales que cazaban daban vueltas al rededor del Arbol (el tacu ó algarroba) entonando el canto o vidala de los Indios y chupando aloja á mas y mejor. Por la tarde organizaban carreras de á pié hombres con hombres y mujeres con mujeres, que se colocaban á distancia como de dos cuadras del arbol mencionado y á una señal dada emprendían la carrera hácia este y el primero que llegaba obtenia el premio asignado, el cual consistía en huahuas (muñecos) de masa y biscochos que estaban colgados en el árbol.

• 4 Muy probablemente este sacerdote fue pariente de Vicente Maubecin, gobernador de la provincia de Ca (...)

Esta curiosa reliquia del gentilismo fué suprimida por el Cura Maubeci4 mas ó menos por los años 1859, así que solo los muy viejos se dan cuenta de su existencia. Segun se me ha asegurado, la fiesta tenía por objeto conjurar la mala suerte en tiempo de seca ú otra calamidad” (Lafone Quevedo, 1888: 249-250) (Fig. 1).

2. Historia del tema

3Esta fiesta parece que era una costumbre en el sector árido y montañoso de las provincias de La Rioja y Catamarca; los datos reunidos hasta ahora señalan los pueblos de San Blas de los Sauces, Pituil, Pueblo del Pantano y Pilciao (según Lafone); Machigasta, Pituil y Aminga (según Quiroga); y Antinaco, Arauco y Lorohuasi (según la Encuesta de 1921), todos ellos ubicados en pequeños oasis (Fig. 2 y 3).

4En 1886 Lafone consiguió que el cura de San Blas de los Sauces (pueblo del Valle Vicioso, llamado así por su feracidad), le copiara la letra del “canto o vidala de los indios”, y la agregó a la recopilación de sus cartas en un apéndice con una traducción propia que amplió luego en su “Tesoro de catamarqueñismos...” (Lafone, 1888: 378-380; 1898: 103).

5En cuanto a El Chiqui en sí, respaldándose en un tramo de la crónica de Fernando de Montesinos quien definía chiqui como la adversa fortuna, allí mismo relacionó el dato con la fiesta y la vidala porque, según Peralta, esa había sido la finalidad de la fiesta (Lafone, 1888: 377).

7También los muñecos de pan que se daban como premio a quien ganaba la carrera, lo llevó a largas consideraciones acerca del relato del marqués de Nadaillac y su viaje hacia los cazadores de cabezas de Borneo, buscando allí comportamientos similares para explicar sus datos riojanos. Recién el texto de Montesinos lo trajo de vuelta a la región andina, dando lugar a un apéndice en la reedición de sus cartas.

9Quiroga se basó en esos diseños para afirmar que los restos hallados en el interior de las urnas habían sido ofrendas a El Chiqui, quien era, según él, una divinidad antropomorfa cuya fiesta era un remedo de otra prehispánica que se realizaba para pedirle que cesara la sequía, ofreciéndole a cambio sacrificios humanos (Quiroga, 1897: 550 y siguientes) (Fig. 4).

10Juan B. Ambrosetti, por su parte, definió psicológicamente a El Chiqui explicando que:

“... los calchaquíes hicieron intervenir en todo esto [es decir, achacaron la causa de la adversidad que perseguía a cualquier cosa que emprendieran] a la fatalidad sobrenatural representada por un numen a quien había que conjurar: el Chiquí o Vatí [sic]. La tendencia del hombre a crear sus dioses según su propio retrato, hizo que el Chiquí tuviera los caracteres morales de los calchaquíes y, por esto, lo encontramos vengativo, sanguinario, feroz como ellos, y al que sólo aplacaban conjurándolo con holocaustos sangrientos que le ofrecían con más o menos abundancia. Como esto no bastase, y el Chiquí, a pesar de todo, continuara inexorable, nació entre ellos la idea, o quizá les fue importada, de propiciarse genios tutelares que tuvieran suficiente poder para conjurarlo, y de aquí surgieron prácticas sangrientas, sacrificios de niños, quienes enterrados en preciosas urnas cerca de sus viviendas, velaban por la felicidad general, combatiendo el numen adverso.” (Ambrosetti, 1967[1917]: 118-119)

11Acorde con el romanticismo del siglo XIX, este autor hizo hincapié en las pautas artísticas greco-latinas según las cuales los dioses poseían aspecto y sentimientos similares a los de los hombres y, sin más, las extendió al área andina prehispánica.

12Además, esta explicación puesta en el contexto de otros trabajos suyos enseña cómo buscaba explicar el hallazgo de restos de niños dentro de las urnas de Yocavil, y cómo los relacionó con sacrificios humanos por la importancia que este tipo de ofrendas había tenido en otras culturas, según ya se estaba sabiendo.

13También decía que las campanas

“... y quizás algunos de los discos [de bronce], sobre todo los que llevan serpientes, deben de haber pertenecido al culto del Chiqui ... [y] llegaríamos á la conclusión de que todos los objetos de este metal historiados con cabezas humanas ó símbolos de serpientes, sapos ó suris, deben haber servido para el culto del Chiqui ó de la lluvia, mientras que los que tienen atributos femeninos ó vejetales se referirían á la Pacha Mama. Deidades ambas de la mitología calchaquí, la primera más antigua y originaria de la tierra [es decir, del NOA] y la segunda más moderna, un desdoblamiento quizás de la otra, adquirida ó importada por las invasiones en otros ó de otros pueblos.” (Ambrosetti, 1899: 154-156) (Fig. 5 y 6).

14Al igual que Lafone y Quiroga, Ambrosetti buscó las respuestas a sus preguntas acerca de El Chiqui en datos etnográficos o materiales arqueológicos que eran comunes fuera del área donde se celebraba la fiesta.

16Este autor, de cuyo conocimiento de las crónicas publicadas hasta aquel momento se podría esperar algo más, se limitó a señalar la existencia de El Chiqui en el noroeste argentino como “una divinidad peruana”, y agregó al ñandú en la lista de animales cazados para festejarlo; su exclusión habían tratado de explicarla Lafone y Quiroga siguiendo, cada uno, ciertos razonamientos (Quiroga, 1977[1901]: 119) que Boman contradijo pero sin decir porqué (Boman, 1908: 180).

18Para esto también había explicación: acerca de los incas en el NOA, Ambrosetti (tal vez siguiendo al padre Lozano) opinaba que ellos nunca habían gobernado aquí y que los calchaquíes, en cambio, sí habían intentado invadir alguna vez el Cusco trayendo a su regreso algunas costumbres cusqueñas entre las que estaría esta fiesta (Ambrosetti, 1899, Tomo XVIII: 140 y siguientes).

19En pocas palabras, las interpretaciones de estos autores acerca de la fiesta de El Chiqui surgieron de los relatos de otros que habían participado o que la conocían por haber oido hablar de ella; luego, Lafone encontró una explicación en el texto de Montesinos, en tanto que Quiroga hallaba en las urnas santamarianas una figura antropomorfa plausible, y Ambrosetti relacionaba un supuesto modo de ser y sentir de los calchaquíes prehispánicos con el de su, también, supuesto dios.

20Quiroga comentaba que los campesinos se negaban a hablar acerca de El Chiqui y de la fiesta (1897: 550). Finalmente, como punto extremo en las interpretaciones, en una recopilación de creencias se decía que “la fiesta chiqui” (sic) se realizaba en honor del algarrobo, que era el árbol en el que se había ahorcado Judas (Granada, 1959[1896]: 150).

22Juan A. Carrizo pasó en 1938 por Aimogasta cuando preparaba su cancionero de La Rioja; de allí fue al cercano pueblito de Machigasta y vio el algarrobo donde “... los paisanos ... festejaban su chiqui, hasta casi fines del siglo pasado ... en los tres días de Carnaval: Domingo, Lunes y Martes.” (Carrizo, 1942: 432).

23Según le contó la hija de Santos Cativa (quien le dictara al padre Vásquez, en 1886, el canto del chiqui),

“... el baile se hacía así: Un hombre tomaba en sus manos cabezas secas o frescas de guanacos, vizcachas, quirquinchos, esto es, de los animales silvestres (de las aves, como ellos dicen a sus animales de caza) que comían. Como notara que ella no mencionaba los suris le pregunté si ponían también cabezas de avestruces y me dijo que sí, que también. No hacía cuestión si ponían o no, no le dió trascendencia a mi sugestión, quizás en sus tiempos, ya el avestruz no tenía el carácter de sagrado que le atribuía el indio [Peralta] mentor de don Samuel Lafone.

Con estas cabezas en la mano el hombre se ponía contra el tronco del árbol y comenzaba la danza, hombres y mujeres daban vueltas al árbol al compás de la música en tanto el que estaba en el centro movía las cabezas como mostrándolas. Cuando se había dado una o dos vueltas la concurrencia se paraba y cantaba el canto del Chiqui. Mi informante no se recordaba los versos pero sí se recordaba bien que estaban hechos en cuzco [quechua] y que trataban de los servicios que hacían los animales; daban lana, carne y que alegraban los campos.

Otra señora de Aimogasta, que también vivió en tiempo del chiqui, me decía que la concurrencia imitaba el galope del guanaco, o las gambeteadas del suri y me hizo presente que el que dirigía la fiesta imitaba el grito y alguna costumbre de los animales. Me confirmó la noticia de que los cantares del chiqui estaban hechos en quichua pero que también los había en español. Recordaba la señora haber oído este diálogo entre la guanaca y su cría al disparar por las lomas: ¡Achari mamita / ¡mamita! ¡vienen! / ¡perros traen! / ¡No hijita, / son flores de cardón!

Pobrecita —me decía mi informante—, la guanaquita le advertía a la madre la presencia de un cazador, pero la vieja ... ¡no es tal, le decía, son flores de cardón, hijita!. Achari, es voz quichua y significa “así es, así sera”.

En el relato que hizo a don Samuel el indio Peralta, el ochenta y tantos, se nota el carácter sagrado de la ceremonia del chiqui. Se hacía para conjurar algún daño, quizás peste del ganado, o enfermedad de las gentes. En el relato de la Cativa de 1938, desaparece el aspecto sagrado y se ofrece como uno de los números de divertimientos de Carnaval, subsiste la formalidad, no así la intención tradicional con que cincuenta años atrás, en vida del indio Peralta, se celebraba el chiqui.” (Carrizo, 1942: 432-434).

24Mucho después encontramos referencias a El Chiqui en recopilaciones temáticas. Juan Z. Agüero Vera le dedicó un capítulo de su libro sobre las divinidades diaguitas (1972[s. f.]) en el cual, al tiempo que repetía los datos de Lafone con elocuencia y largueza, citaba a Carlos Quiroga, el hermano de Adán, quien en un libro titulado “Cerro Nativo” decía que El Chiqui era

“ ... como un pájaro maléfico, que cruza los campos desvastándolos, al que es necesario ahuyentar enseñándole signos acuosos, figuras de suris o cruces meteorológicas.” (Quiroga, (s.f.): 130).

26En “Fiestas y ceremonias tradicionales” se incluyó un capítulo titulado “La fiesta del chiqui”, donde se hablaba al principio del chuiqui y se nombraban los trabajos más conocidos, repitiendo la etimología de Lafone. Resumiendo, los autores decían que

“La palabra chiqui (sic) se aplica conjuntamente a la celebración, a la cabeza del animal inmolado y a una canción, especie de vidala que se entonaba durante la fiesta.” (Dragoski & Páez, 1972: 100).

27Retomaron la interpretación de Quiroga, el relato de Ambrosetti y cerraron el texto con los dichos de Quiroga, luego de efectuar un recorrido por espacios y tiempos poco definidos.

28En cuanto al “Diccionario Folklórico Argentino”, la entrada “Chiqui” se incluye tomando de manera resumida la información de Quiroga (Coluccio, 1981: 191). En otro trabajo, Coluccio lo relacionó directamente con el diablo (Coluccio & Coluccio, 2000: 18, 55, 69).

29Desde los estudios de la arqueología, el sentido de la fiesta de El Chiqui fue retomado por Alberto R. González en su libro sobre las placas metálicas surandinas (1992: 183 y siguientes). Su explicación se centraba en la cacería y en las cabezas de animales, porque estaban, a su criterio, relacionadas con el uso de dichas placas en ceremonias de fertilidad. Alberto R. González siguió fielmente a Quiroga y Ambrosetti en los datos y las conclusiones, a pesar de su observación acerca del origen de los datos del primero (González, 1992: 185, nota 4) y afirmaba que “Existió en el Noroeste Argentino una posible perduración folklórica del ritual de la cabeza cercenada, transformada en cabezas de animales.” (González, 1992: 185), sin tomar en cuenta que, por ejemplo, en Nasca y Moche hay dibujadas en la alfarería y halladas en las excavaciones cabezas humanas y de animales, es decir, evidencias de que una ceremonia no reemplazó a la otra, sino que una perduró y otra no.

30Hasta donde sabemos, luego de Lafone, ninguna publicación sobre El Chiqui aportó más datos sobre la creencia, ni de su ceremonia, quedando el relato del indio Peralta como el texto básico y el de Carrizo como referencia tardía manifestada a través de un discurso previsible.

3. Interés del tema y su abordaje

31Interesa a los estudios de historia y folklore, entre otros, todo lo relacionado con el origen, continuidades y cambios de las creencias sin perder de vista su contexto social, político, económico, religioso y ambiental.

32El tema de El Chiqui nos llamó la atención porque, a pesar de lo dicho antes, había coherencia interna en el relato recopilado por Lafone; además, las negativas de la gente a contarle algo acerca de El Chiqui a Quiroga nos pareció una señal de su vigencia, es decir, chiqui todavía formaba parte de la cosmovisión de los habitantes de esa región.

33Ni Ambrosetti ni Boman recogieron datos etnográficos en los valles calchaquíes o en la puna y los valles del norte, lo que circunscribía a El Chiqui a un sector comprendido entre las provincias de Catamarca y La Rioja donde, en el siglo XVI, habían vivido los tocpo o “diaguitas del sur” (Gentile, 1996a).

34Tomando en cuenta lo mucho que se había avanzado durante el siglo XX en el conocimiento de la historia colonial y lo que ya sabíamos acerca de algunas creencias prehispánicas y coloniales del NOA (Gentile, 1999c), quedaba la impresión de que se podría decir algo más acerca de El Chiqui.

35Su presencia en la Encuesta nos llevó a releer a Lafone y al cronista Montesinos, base de su interpretación, un relato donde todo transcurría entre catástrofes climáticas, guerras y celos, en tanto que en los diccionarios coloniales de quechua y aymara abundaban la envidia, el peligro, los agüeros y los cambios de fortuna relacionados con chiqui.

36A partir de estos datos, el panorama alrededor de El Chiqui comenzó a hacerse nítido, acotado y, al mismo tiempo, amplio.

37En lo que sigue vamos a exponer los resultados de nuestras indagaciones dejando para el final los comentarios sobre la adversa fortuna andina, las ceremonias para congraciarla y sus representaciones.

4. La voz chiqui en los vocabularios coloniales

38Lafone se guió en sus interpretaciones por la crónica de Montesinos; y aunque decía que consultaba el Lexicon del padre Santo Tomás para traducir los textos quechuas, en lo que hizo a El Chiqui no lo tomó en cuenta. Por eso, antes de adentrarnos en las crónicas, buscamos noticias de El Chiqui en los vocabularios coloniales.

39Así se evidenció una amplia gama de situaciones con las que podía identificarse la suerte adversa definida por el cronista, relacionadas con el estorbo que produce la envidia, el peligro para sí o para otros que deriva de la ignorancia y la torpeza, los presagios y las mudanzas de la Fortuna. En algunos casos, una acepción es el único nexo entre un grupo de voces y otro (por ejemplo, quencha y tapia). Veamos:

Chiquichini, gui, o tocorichini, gui. Embaraçar.

Chiquicuni, gui, o calchani, gui. Inuidia tener.

Chiquicoc, o chiquicçapa. Inuidioso.

Chiquicay. Inuidia. (Santo Tomás, 1951[1560]: 262)

Chiqui, desdicha, o peligro, o mal aguero.

Chiquiruna, hombre mal hadado.

Chiquimanmi chayani, sucederle algun trabajo.

Chiquini, estoruar o impedir algo.

Chiquicuyhucha, embidia.

Chiquiman raycucuni, ponerse a peligro.

Chiquiman raycuni, poner a otro en peligro. (Anónimo, 1951[1586]: 27)

Desdicha, chiqui.

Desdichado, mana cussioc, mana zamioc.

Desdichado del, ala ymaysoncollam. (Anónimo, 1951[1586]: 134)Embidia, chiquicuy.

Embidiar, chiquicuni.

Embidioso, chiquicuc. (Anónimo, 1951[1586]: 138-139)

Fortuna que muda las cosas, raqui acoyraqui, tiuy raquí.

Fortuna buena, cussi.

Fortuna mala, tapia ati. (Anónimo, 1951[1586]: 146)

40Guamán Poma decía, refiriéndose a los animales que con su presencia o su canto anunciaban que iba a suceder alguna desgracia, que

“Los dichos abocioneros, agüeros que sustener los yndios antigos de los Yngas y en este tiempo lo tienen desto de atatapya tapyauanmi [La mala fortuna me ha maldecido], acoyraqui [infortunio], tiyoraqui [calamidad].” (Guamán Poma, 1980[1613], I: 255); la traducción del padre Urioste figura entre corchetes.

41En el siglo XX, el padre Fortuny registró en el valle Calchaquí “Tapia: yeta” (Fortuny, 1974[1951]: 280).

Chhiqui. El peligro.

Chhiqquimanchayani. Estar en peligro.

Chhiqquipi purini. Andar en peligro.

Chhiqui. La desgracia, o desdicha desuentura, o sucesso malo.

Chhiqquiyoc. El desgraciado, o desuenturado.

Chhiqquiçapa. El desgraciadissimo en todo que nada le sucede bien.

Chhiqquipincani, o purini. Estar en riesgo, o peligro.

Chhiqquiman chayani, o chhiqquim chayahuan. Caer en el peligro.

Chhiqquip muyoy cuscan. Cercado de peligros.

Chhiqquiçapa. El que esta cercado de peligros.

Chhiqquiyoc camallam. Todos andan metidos en muchos peligros.

Chhiqquimuz coy. Vission mala para mal, o desgracia.

Chhiqqui mauzccuytam, o tapiactan o chhiqquictam ricuni. Ver vission mala ensueños.

Cussimuz cuytam, o cussi ricuytam ricuni. Ver vissiones buenas.

Suti chhiqquictam, o tapiactam ricuni. Ver mala vission no en sueños sino despierto.

Suticussictam ricuni. Ver vissiones buenas en sueños como despierto.

Chhiqquik chhiquik runa. Embidioso, o malicioso, o perjudicial que impide bienes y haze daños.

Chhiqquicuy camayoc chhiqquicuc sonco mitta mitta chiqquicuk. Embidioso de costumbre y de mala voluntad.

Chhiqquimanmi yacachayani o cay llayccuni, o chhiqquiman cispaycunicispam purini. Puseme en peligro, o llegue a punto y ocassion de pecado, o daño, o trauajo.

Chhiqquiycuyni, o chiquini. Estoruar o impedir algun bien, o hazer algun daño.

Machayhuchan comulgacuyta chhiquissunqui. La borrachera te daña y estorua para comulgar.

Chhiqquiy ccachani. Poner impedimentos, o estoruos a otros, o dañarles, o priuar del bien.Chhiqquipayani chhquiycuni. Ser ocassion del daño, o peligro de otro, o ponerle en peligro.

Chhiqquiyccuy hucha. Peccado de imbidia.

Chhiqquiccuni. Auer, o tener imbidia de otro.

Chhiqquiman rayccuccuni. Darse ocasion de caer con ponerse al peligro.

Chhiqquiman raycuni. Poner a otro en peligro.

Chhiquicuy camayoc. Hombre de malas entrañas amigo de hazer daño, o imbidioso. (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 112-113).

Quencharuna. El torpe de manos perdido, no grangero no aprouechado que todo lo pierde y daña.

Qquenchayacuk, o qquencha chanak. El desgraciado aborrido por pobre y para poco.

Quenchayacuni. Hazerse assi desgraciado.

Quenchachanani. Venir a ser pobre y aborrido el que no lo era.

Quencha ccari. El amigo, o casado que no le quiere la amiga, o muger, que le ha aburrido.

Quencha huarmi. La muger aburrida del varon.

Quenchani. Aburrir, y dexar el hombre a muger, y los casados repudiarse, o dexarse.

Quenchapayani. Desechar muchas vezes, y huirse del, o della.

Qquenchanacuni. Repudiarse, o aburrirse el vno al otro, y dexarse. (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 302)

Embidiar, o codiciar lo bueno. Munapayapucuni.

Embidia. Chhiqquicuy.

Embidiar lo malo. Chiqquicuni.

Embidiar estoruando el prouecho o dañandolo. Chhiqquipayapuni.

Embidioso. Chhiqquicuyk. (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 498)

Desdicha. Chhiqquicay.

Desdichado en lo que pone mano que no le sucede. Chhiqui runa kencha mana usapu mana ymantapas yachacuchik.

Desdichado. Mana cussiyoc cussinnak.

Desdichado en el juego que nunca gana, mana samiyok, o samin nak (vee dichoso).

Desdichado del, Ala ymay sonccollam ala cuyay cuyaylla, o misero pobre de ti.

(Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 482)

Fortuna, o infortunio, o caso graue desastrado. Raqui, acoyraqui ttiyuiraqui.

Fortuna, o infortunio grande tener. Accuyraqui ttiuyraqui manchayani, o ttiuyraqui aparihuan.

Fortuna buena, cussi cussillacay, o cussicay y la alegria y paz y quietud.

Fortuna buena, o dicha tener. Cussi cussillam, o cussiyoc llam cani.

Fortuna mala. Chiqui chiquilla cay. Kenchacay.

Fortuna mala, o desdicha tener. Chiqqui chhiqquillamcani Kenchamcani mana cussiyok cani manamyamaypasyachacunchu.

Bien afortunado ser. Cussiyoc, o cussi cussillamcani.

Mal afortunado en ganar. Chhiqqui chhiqui runa o kencha. (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 527)

Ympedir el prouecho, o el bien de alguno. Chhiqquicuni.

Ympedidor del prouecho, o bien. Chhiqquik chhiqquicuk. (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 553)

Desdicha: Chiqui. (Torres Rubio, 1945[1619]: 132)

Fortuna buena: Cusi.

Fortuna mala: Tapia ati. (Torres Rubio, 1945[1619]: 138)

42En el estudio de los textos quechuas realizado por César Itier para acompañar la edición de la crónica de Joan de Santa Cruz Pachacuti, tenemos:

- ch´ikiymantam: por ser desventurado (Itier, 1993: 144-145, 196)

- chiquicuna: desventuras (Itier, 1993: 148, 259)

43Continuemos con el vocabulario aymara del padre Bertonio:

Chhikhi, Talaco: Desastre, o mal sucesso.

Chhikhiro puritha: Tenerle.

Chhikhini haque: Desastrado.

Chikhikhtara: Muy desastrado.

Chhikhi haque: Vno que persuade a otro lo que no combiene.

Chhikhittatha: Estoruar assi, Dios manca hakhsuhasiri, Humaqnaa chhikhittitta.

Queriéndome boluer a Dios, tu me lo has estoruado.

Chhikhi halantatha. Idem.

Chhikhisitha: Ser malsin vnos con otros, buscar ocasion para malos sucesos.

Chhikhisaatha: Ser causa que algunos no esten bien entre si, que riñan, y se lleuen mal. (Bertonio, 1879[1612]: 81)

Embidia: Hithina, Hitisiña + Tenerla: Hithitha, Hithisita + Tenerla al que vende mas: Chikhisitha: Mpi.

Embidiar. Idem. (Bertonio, 1879[1612]: 204)

Desdichado: Cusiuisa, Quellpouisa, Huatina, Koya, Okho haque.

Desdichado del: Alaa koya haque Cha.

Desdicha: Cusiuisa cancaña.

Desdichados de vosotros los maycos: Alaaa, vel Atakh, vel Ataakoya mayconacacha. (Bertonio, 1879[1612]: 177)

Peligro: Chikhi + Correrle. Chikhiro puritha, Niattatha. + Tener, o correr peligro de muerte: Hacampi hihuampitay pincatha, vel Niattatha, Niattatito.

Peligrar la hazienda, plata, carneros &cc. Chikhiro puritha &cc.

Peligroso camino: chikhini thaqui. (Bertonio, 1879[1612]: 357)

44En muchos de los vocabularios actuales que consultamos no hay ninguna referencia a chiqui, peligro, envidia ni nada que se les relacione ¿como si no existieran?

4. 1. El relato del padre Fernando de Montesinos (1642)

45Esta crónica se publicó por primera vez en castellano en 1870 y luego en 1882 (Pease, 1995: 451); esta última edición fue la que usó Lafone (1888: 377). Y la frase que le aclaraba el misterio decía “... el chiqui, que asi llamaban a la adversa fortuna [los hechiceros y sacerdotes del inca]”.

“... había muy malos pronósticos y malos sucesos en todo, y que el chiqui, que así llamaban a la adversa fortuna, predominaba en todas las cosas tocantes al rey.” (Montesinos, 1957[1642]: 56).

47En vista de estos presagios, el inca mandó construir fortalezas, porque tanto de los Andes, como del Collao y de los Llanos, venían hacia el Cusco grandes ejércitos, destruyendo e invadiendo. En uno de los asaltos murió el Inca y fue sepultado secretamente en Tamputocco. Terminada la guerra, los vencidos pidieron permiso para enterrar sus muertos, pero éste les fue negado y la corrupción de los cadáveres generó tal peste que murieron casi todos los soldados de ambos ejércitos.

48La peste no llegó a Tamputocco, sitio mágicamente protegido, pero cuando las provincias aliadas se enteraron que el Inca había muerto aprovecharon para rebelarse, entretanto que los de Tamputocco tenían “... disensiones sobre elegir rey...”.

49Aseguraba Montesinos que luego de todos estos desastres se perdió el gobierno de los incas y que por más de cuatrocientos años no volvió a resurgir. Mientras, cada provincia eligió a su rey y el Cusco quedó deshabitado, salvo por los ministros del templo que quedaron allí; el gobierno civil pasó a Tamputocco donde estaba el heredero de Titu (Montesinos, 1957[1642]: 57-59).

50Luego, cambiando de tema y refiriéndose al “maleficio amatorio”, Montesinos decía que si una persona quería relacionarse con otra tenía que llevarle al hechicero alguna prenda personal de la misma para realizar el encantamiento; al final de la ceremonia

“... limpian las preseas que tienen delante diciendo: ‘con esto limpio y quito de todos vuestros actos y amores la adversa fortuna’, que llaman chiqui. Toman luego todo lo dicho, y con la coca mascada y otras cosas que han ofrecido a la guaca de los amores, y alguna chaquira, lo ponen en una olla nueva, y entiérranla en un lugar secreto y apartado, de ordinario en la junta de dos ríos, a que los indios llaman tincuc.” (Montesinos, 1957[1642]: 80)

4. 2. Nombres de personas

51El morfema chiqui estaba incorporado a nombres de personas que por alguna circunstancia estuvieron, a su vez, relacionadas con el peligro y la desgracia. Repasaremos algunos casos.

52Uno de los relatos decía que Inga Roca había nombrado sucesor a su hijo Yáguar Guaca (Titu Cusi Gualpa) y que se había aliado con Tócay Capac, ancestral competidor de los cusqueños; una hija de este curaca, llamada Mama Chiquia, se casó con Yáguar Guaca, mientras que Inga Roca daba otra hija suya por mujer a Tócay Cápac (Sarmiento, 1943[1572]: 133-134).

54Estos dos relatos fueron ampliados por la crónica del padre Martín de Murúa, quien decía que la Coya Cusi Chimpu, llamada también Mamamacai, mujer de Inca- Roca, había tenido varios hijos: Yáguar Guácar, Apomaita, Vilcaquiri, un tío (sic) llamado Guayllacan-Caua, y una hija “llamada Ipaguaco, y por otro nombre, Mamachiqui, Coya y Señora” (Murúa, 1946[1590]: 93).

55Según el mismo autor, Yáguar Guácac se casó con Cucheimpuino y no tuvieron hijos de manera que heredó el reino el hijo que tuvo en otra de sus mujeres; este muchacho se llamaba Vira-cocha Inga (Murúa, 1946[1590]: 67).

56El apodo de la coya Ipaguaco era Mamachiqui y esto quedó confirmado más adelante, cuando Murúa contaba que Yahuar Huacac “Fue casado con Ypaguaco Coya, por otro nombre llamada Mamá Chiquia; dejó un hijo llamado Viracocha Ynga ...” (Murúa, 1986[1613]: 71) (Fig. 8).

57Más adelante en el tiempo, otro relato se refería a Tupa Inga Yupangui y decía que éste había muerto muy viejo, a causa de un flechazo. El Inca había nombrado sucesor a su hijo Capac Chuare porque había amado mucho a su madre, llamada Chiqui Ocllo (Murúa, 1986[1613]: 99).

58Pero parece que esta decisión, en la explicación del cronista, contradecía la costumbre de que el heredero del Inca debía ser hijo de

“... ‘la coya y reina principal, que comúnmente era su hermana ...’. Por eso, cuando ya estaban por coronarlo, ‘... salieron los hermanos de Mama Ocllo, mujer legítima de Tupa Ynga Yupanqui, de través, visto el agravio y sin razón que se hacía a Huayna Capac, su sobrino, que era el que legítimamente heredaba el reino, diciendo que no había de consentir tal injusticia, y que lo que hasta allí se había con gran puntualidad guardado por todos los Yngas, en cuando a la sucesión en el reino, se había de cumplir ahora, dando el señorío y jurando por rey a su sobrino Huayna Capac, pues era el verdadero señor y sucesor de su padre, Tupa Inga Yupanqui, a quien el reino se le debía de derecho y justicia, pues Capac Huare no era hijo de coya y reina y que así en cuanto a esto no se había de seguir la última voluntad de Tupa Inga Yupanqui. Con estas razones tan evidentes se suspendió la coronación de Capac Huare y los que le seguían entibiaron, y más cuando de nuevo los tíos de Huayna Capac levantaron, o fuese con verdad o mentira, que Chiqui Ocllo era hechicera y que con hechizos y veneno había muerto a Tupa Ynga Yupanqui, porque su hijo Capac Huare entrase en el señorío, y así mataron a la Chiqui Ocllo, y a su hijo Capac Huare le desterraron de común consentimiento a Chinchero, tres leguas del Cuzco, adonde le señalaron los alimentos y servicio de criados y mujeres y chacaras muy abundamentemente para que allí viviese apartado y no pudiese jamás entrar en el Cuzco.’” (Murúa, 1986[1613]: 101-102).

59Más adelante, el mismo cronista contaba que Guáscar Inga estaba casado con Chiquillauto, quien por otro nombre se llamaba Mama-varita-cayo (Murúa, 1946 [1590]: 78) (Fig. 9).

60Estas mujeres tuvieron un nombre y un apodo: Ipaguaco Coya luego se llamó Mamachiqui o Mama Chiquia y su matrimonio selló una alianza entre enemigos; Chiqui Ocllo (cuyo nombre anterior a la conjura no conocemos), fue asesinada por sus parientes, acusada de haber matado al Inca para que su hijo lo sucediese; y Chiquillauto, llamada Mama-varita-cayo, esposa de Huascar tampoco tuvo ni una vida ni una muerte buenas (Fig. 10 y 11).

61En el ámbito del noroeste argentino donde se registró la fiesta de El Chiqui, en el siglo XVII el hijo de uno de los caciques tocpo, nacido en la época de las rebeliones indígenas, era Chiquilpa (Gentile, 1996a: 137); y en 1630, en las ciénagas del río San Juan vivía el cacique Miguel Chiquipay, sucesor en el cargo de uno de los caciques ahorcados durante un alzamiento (Michieli, 2000: 55).

62Sus vidas transcurrieron entre el peligro y la desgracia; y chiqui, como parte de sus nombres, tenía la finalidad de señalar esta característica para la Historia.

4. 3. Nombres de lugares

4. 3. 1. Chiqui, cerca de Challana

4. 3. 2. Chiqui Omate

65Se contaba que este muchacho había preferido dedicarse a la agricultura y a la arquitectura antes que entrar en la contienda por la sucesión en el gobierno del Cusco; que en sus chacras nunca helaba y siempre llovía a tiempo; y que él había enseñado a construir las colcas para guardar las cosechas de maíz y papas; por eso la gente quería adorarlo, cosa que él no permitió, por su modestia (Pachacuti Yamqui, 1993[1613]: 228-230).

66Sin embargo, en un pueblo de la cuenca del río Pampas, actual departamento de Apurimac, se usó hasta principios del siglo XX en las ceremonias de la marca y esquila de las llamas, entre otros, un quero de madera cuyos dibujos recordaban algunas de las circunstancias fantásticas que acompañaron el nacimiento de este Inca (Soldi, 1997: figura MO-10395; Gentile, 1998a: 49 y siguientes).

67Pero ésta no fue la única erupción memorable en la región; Lozano, basándose en documentos de la época que estaban en la casa de los jesuitas en Córdoba, decía que en 1582 hubo una erupción del volcán de Arequipa (Lozano, 1874-1875 I [1745]: 441).

68En febrero del año 1600 los volcanes de Arequipa volvieron a mostrarse activos; uno de ellos fue el Ubina y el otro el Chiqui Homate (Murúa, 1946[1600]: 232; Bouysse- Cassagne & Bouysse, 1988), al que el padre Cobo, testigo presencial de la erupción, identificó con el Omate o Huayna Putina, junto al río Tambo, actual departamento de Moquegua (Cobo, 1964 I [1653]: 95-103) (Fig. 13).

69Los pueblos destruidos fueron “... Chiqui, y Omate, Quinistaca, Tasatachen y Collana, sin que de todos ellos escapase ánima viva.” (Murúa, [1613]1986: 543), u “... Omate, Lloque, Tarata, Colaña, Chec y Quinistaca ...” (Cobo 1964[1653], I: 99).

70Volviendo atrás, luego de la erupción prehispánica, la región arrasada había vuelto a ser habitada; hay algunos listados de 1564 y 1578 donde figuran los pueblos de Ubinas, Omate y Mages, pero entre ellos ninguno era llamado Chiqui (Bouysse- Cassagne & Bouysse, 1988: 183). Este agregado (Chiqui Omate) se hizo, entonces, luego de la erupción del año 1600. Antes, el volcán se llamaba Huayna Putina, es decir, “el jóven triste” o “el jóven que provoca tristeza” (Gonçalez Holguin, 1952[1608] : 298).

4. 3. 3. Chiquinapampa

71En 1571, durante la información llevada a cabo en el valle de Yucay por orden del virrey Francisco de Toledo, los testigos respondieron de manera similar a la sexta pregunta relacionada con la capacocha, pero algunos que habían participado pudieron agregar detalles al promedio de las declaraciones porque:

“... vieron y entendieron que en tiempo de Guaynacapac Ynga, por su mandado se sacrificaban niños y niñas a sus Idolos, matándolos, y que para esto les traían de cada provincia a un lugar que se llama Chiquina- Pampa y Aurynaucaypata que es en esta ciudad, en la plaza de Santo Domingo, y allí los metían para hacer el dicho sacrificio, y escogían los más hermosos y que fuesen limpios de lunar y otras señales, y a estos apartaban y sacrificaban a los dichos Idolos, y a los demás los dejaban, y que a las madres de los niños y niñas que sacrificaban les daban de comer en las dichas partes donde se hacía el sacrificio, y el dicho Don Martín Nacpa Yupanqui escogía muchas veces las dichas criaturas para el dicho sacrificio, e todos los dichos testigos y cada uno de ellos dijeron que se hacía tres veces cada año y que esto es lo que saben de esta pregunta.” (Levillier, 1935-1942, II: 163).

72Al sitio de Chiquinapampa parece que también lo nombraba el licenciado Polo en su relación de los ceques del Cusco: en el rumbo Antisuyu había nueve líneas sobre las que se encontraban distribuidas setenta y ocho huacas, el primer ceque de Antisuyu se llamaba Collana, y la primera huaca de él se llamaba Chiquinapampa, que era como

“... un cercado que estaba junto al templo del Sol, en el cual se hacía el sacrificio por la salud universal de los indios.” (Polo, 1917[1571]: 16; Cobo, 1964[1653], II: 174-175; Rowe, 1979: 28).

73En quechua, la partícula na = lo que sirve para, añadida al radical de un verbo lo convierte en sustantivo y significa el objeto que sirve para hacer lo que el verbo indica (Guardia Mayorga, 1973: 297). Chiquina sería, entonces, lo que sirve para alejar la desgracia o el peligro. Igual en el quechua de Santiago del Estero (Bravo, 1975: 100).

74La explicación del significado del topónimo lo relacionaba con una planicie (pampa) con una pared perimetral (cercado) donde se hacían ofrendas (sacrificio) para alejar las enfermedades (pedir por la salud de los indios), que, de suceder, sería una circunstancia desgraciada, es decir, chiqui.

4. 3. 4. Chiquiligasta

75Francisco de Aguirre, que gobernó en el Tucumán con altibajos entre 1553 y 1566, le informó a Juan de Matienzo que sí era posible abrir a las carretas la ruta que este oidor proponía, uniendo la ciudad de Santiago del Estero con el fuerte Sancti Spiritu construido por Sebastián Gaboto a orillas del río de La Plata (actual Paraná), o con otra parte distinta de la costa de dicho río.

76Para comprobarlo, Aguirre salió de Santiago el 12 de mayo de 1566 y fue desde esa ciudad a Manogasta, a cuatro leguas, y de allí a Ayachiquiligasta, a otras tres leguas, y luego a Ayambagasta, a dos leguas más (Matienzo, 1967[1567]: 281-282).

77Es muy probable que sus carretas iban bordeando el río Dulce, de manera que Ayachiquiligasta quedaría a unos 35 kilómetros. Sin embargo, por el entorno parece que se encontraba Manogasta, que junto con Soconcho eran las mercedes de tierras que le correspondían en el siglo XVI al cargo del gobernador del Tucumán.

79En dos mapas del siglo XVII, el topónimo Ayachiquiligasta no figura (Furlong, 1936 I: 24 y II: mapas 2 y 3). Sin embargo, hacia el noroeste de Santiago estaba Chequiligasta (años 1632 y 1647), nombre de un lugar que no figuraba en el itinerario de Matienzo, cuando éste hizo la ruta de San Miguel de Tucumán a Santiago del Estero, pese a haber pasado por Tipiro, punto cercano a aquel Chequiligasta (Fig. 14).

80El cálculo de la ubicación del sitio nombrado por Matienzo más bien nos pondría en el Tuquiligasta de los mapas del siglo XVII, sobre la costa del río Salado.

82En 1579 había un pueblo de indios llamado “... Chiquiligasta [en] terminos y jurisdicion de Santiago del Estero ...” (Levillier, 1920b, II: 182), pero sin ubicación precisa. Chiquiligasta, es decir, Chiquillacta, ¿sería la población o poblado chiqui?

83En 1628 dicha población estaba al oeste de Santiago del Estero, al pie del cerro Aconquija, y era la más poblada de indios de los alrededores de Tucumán (Jaimes Freyre, 1915, I: 159; Larrouy, 1923: 365; Torre Revello, 1941: 338; Gentile, 1998c).

84Suponemos, entonces, que la población de indios domésticos de Ayachiquiligasta situada en la ruta entre Santiago del Estero y la fortaleza de Gaboto fue mudada por los españoles a un lugar menos expuesto a los desbordes de los ríos Dulce y Salado, y estando allí ¿aún habría motivo para mantener un topónimo relacionado con un sitio muerto o deshabitado?

85Luego de la centenaria guerra de Calchaquí, en 1670 el gobernador Alonso de Mercado y Villacorta le recomendaba a su sucesor Angel de Peredo, que era importante que los grupos de indios rebeldes fuesen ubicados “... hacia la parte de los pueblos domesticos de Chiquiligasta y Yucumanita ...” y que esta decisión debía tomarse al margen de las audiencias de Chuquisaca y Buenos Aires (Torre Revello, 1941, I: 273; Gentile, 1996a).

86Entre 1678 y 1692, el pueblo de Chiquiligasta tenía veinte indios tributarios y una iglesia con la imagen de Nuestra Señora de la Candelaria (Larrouy, 1923: 390-392; Torre Revello, 1941, I: 354-355).

87En 1688 eran treinta y cuatro los indios de tasa, más tres caciques principales; pero al final del documento figuraba solamente Don Diego, de diez y seis años, como cacique (Lizondo Borda, 1945, V: 36 y siguientes).

88Sabemos por un testamento que en 1693 había una imagen de Nuestro Señor de Chiquiligasta en la iglesia de ese pueblo (Lizondo Borda, 1945, V: 185), lo que podría estar indicando que había sucedido una aparición milagrosa de la imagen o algo así, suceso relativamente común en el noroeste argentino, colonial y actual (Gentile, 1999b: capítulo 8).

89El padrón de 1711 daba 33 indios de tasa y dos caciques principales (Lizondo Borda, 1949, VI: 157-161; Martin, 1963: 63); y a fines del siglo XIX Chiquiligasta era todavía el nombre de una villa en la provincia de Tucumán, ubicada sobre el río Gastona (Lafone Quevedo, 1898: 104) o río del Conventillo (Coní, 1951[1877-1880] : 77); en el siglo XX se la conocía como Chicligasta.

90Según este repaso, el pueblo siempre tuvo más habitantes que otros cercanos, que eran indios domésticos, es decir, confiables, y que tenía imágenes religiosas importantes. Visto desde otro ángulo, esto no debería llamar la atención porque en la cima del cerro Anconquija, a cuyo pie estaba Chiquiligasta, hubo un santuario incaico (Hyslop & Schobinger, 1990) cuyos edificios tenían una planta similar a la del templo del Sol en la isla del lago Titicaca; también al pie del Anconquija estuvo el cacicazgo prehispánico de Marapa con una importante población (Gentile, 1998c).

4. 3. 5. Chiquina

91Cuando se fundó la ciudad de Córdoba, en 1573, Chiquina loloba era un algarrobal junto a la aguada de Cocoyanta; en este sitio vivían indios que servían a la ciudad y que en varias oportunidades estuvieron de guerra, protegidos por lo intrincado de los montes (Montes, 1950: 68, 102, 106).

92Antes de 1605, Chiquina y Guañagasta eran pueblos de Santiago del Estero cuya encomendera, Isabel Mejía, había sucedido a su esposo, el capitán Pedro de Villarreal (Doucet, 1980: 484).

93En 1673, se menciona un pueblo de Santiago del Estero (Ravignani, 1932: 302), de ubicación imprecisa, pero en jurisdicción de la ciudad; las referencias de 1682 nos permitieron ubicarlo en los alrededores de Salavina (Torre Revello, 1941, I: 357), entre los montes de algarrobos, el río Dulce, arroyos salobres y esteros. A fines del siglo XVIII, Salaviña era un pueblo que era parte de la encomienda del alcalde ordinario de Santiago del Estero (ANB EC 1694 Nº 27 f.277 v) y en el siglo XIX se pasaba por Salavina para ir a Córdoba (Lafone Quevedo, 1898: 286).

94La referencia para el siglo XX es curiosa:

“Chiquina, top. Nombre de un paraje en la antigua Salavina. Lugar donde se encierran a las crias para que no mamen a las madres. Procede del verbo Chíquiy, con esta acepción. Es un arcaismo, hoy en desuso, dentro de nuestro quichua. Ver na.” (Bravo, 1975: 41).

95No hay entrada para el verbo chíquiy.

96El paraje de Salavina es vecino de la zona donde se encontraba la alfarería del estilo Averías, y entre sus piezas más interesantes había una pichca excepcional por su tamaño y diseños que interpretamos como una forma de oráculo relacionado con ciertos fenómenos meteorológicos típicos de la región (Gentile, 1998b; 1999c) (Fig. 15).

97Por ahora no tenemos nada que nos permita relacionarlo con Chiquinapampa, excepto su propio nombre (vale aquí lo que dijimos acerca del significado de Chiquinapampa), y la presencia incaica en la región.

4. 3. 6. Chiquiguasi

98En su “Carte des provinces de Catamarca de Tucuman”, Martin de Moussy (1860- 1866) señaló un caserío llamado Chiquiguasi sobre la ruta (hoy día en desuso) que unía las ciudades de Catamarca y Córdoba, y cerca de él, yendo hacia el arenal de algarrobales y salinas, un lugar para criar ganado también llamado Chiquiguasi, ubicado justo donde se sumía el agua del río de Paclín formando un bañado. Actualmente, este lugar no es apto para la vivienda humana, y lo llaman Sissihuasi (hormiguero) y cerca se encuentra la salamanca del Portezuelo (Néstor Kriscautzky, comunicación personal) (Fig. 16).

99Sobre este interesante topónimo (= casa de El Chiqui, o algo así), no hemos podido hallar, hasta ahora, más referencias; tampoco se conservó en las cartas modernas que consultamos.

100En el entorno de este viejo topónimo hay, por lo menos, un abrigo con una pintura rupestre estilo Aguada y una cueva con dos galerías pero sin pinturas, consideradas salamancas hoy día (Néstor Kriscautzky, comunicación personal) (Fig. 36).

101También procede del valle de Paclín uno de los “ídolos suplicantes” (González, 1977: figuras 184, 185 y 186; Raffino et al., 1997: lámina 1). Estas piezas de piedra, cuya procedencia en general se desconoce con exactitud, han sido trabajadas con espacios perforantes que exigieron gran destreza del lapidario (Fig. 17 y 18).

102Ambrosetti los agrupó entre los fetiches animales o illas, suponiendo que se trataba de llamas con mucha lana (Ambrosetti, 1899: 260, figuras 206 y 207). Núñez Regueiro los asignó a la cultura Alamito, en la zona de Andalgalá (1971: 32) y González los relacionó vagamente con ritos de fertilidad (1977: 232). Raffino les reconoce su carácter humano pero no la posición de rogativa; y señala una posible relación con el personaje del “sacrificador” de la cultura La Aguada o Ambato, cercana en espacio y tiempo de Alamito (Raffino et al., 1997: 26).

103En nuestra opinión, los “suplicantes” son esculturas que representan, con gran economía de rasgos, personas arrodilladas, que elevan el rostro, manteniendo los ojos abiertos y sosteniendo la cara entre las manos al tiempo que silban. Por eso nos interesa señalar el hallazgo de una de estas piezas en una zona relacionada con chiqui.

4. 4. Nombre de animal

104El padre Cobo decía que:

“Andan los papagayos a bandadas con gran vocería y hacen mucho daño en los sembrados, si no se pone cuidado en guardallos; y lo hicieran mucho mayor, si fueran ladrones callados y no tan vocingleros, porque avisados los labradores de las voces que vienen dando, acuden con tiempo a defender sus sementeras. Llámanse los papagayos grandes, en la lengua general del Perú uritu, y los pequeños, chiqui.” (Cobo, 1964[1653], I: 327-328) (destacado nuestro).

105Garcilaso, por su parte, contaba que:

“En los Antis se crían los papagayos. Son de muchas maneras ... Los indios en común les llaman uritu; quiere decir papagayo, y por el grandísimo ruido enfadoso que hacen con sus gritos cuando van volando, porque andan en grandes bandas ... Salen los papagayos de los Antis al tiempo que por todo lo raso del Perú está en sazón la zara, de la cual son amicísimos; hacen gran estrago en ella; vuelan muy recio y muy alto; las guacamayas porque son torpes y pesadas, no salen de los Antis. Andan en bandas, como se ha dicho, mas no se mezclan los de una especie con los de otra, sino que cada diferencia anda por sí.” (Garcilaso, 1985[1609], II: 195-196).

106Guamán Poma graficó esta circunstancia clara y dramáticamente: una bandada de loros abatiéndose sobre un maizal cuyos cuidadores, cubiertos con pieles de zorros, tratan de ahuyentarlos con hondas. Había otros depredadores pero ninguno tan numeroso como los loros; de todos modos, su presencia presagiaba la escasez, cuando no el hambre, de la comunidad que sufría la invasión (Fig. 19).

107A diferencia de los guacamayos (¿guaca camayoc?), los loros tenían la particularidad de aprender a hablar, pero esto no los hacía más simpáticos. Cuentan que cuando Cahuillaca huyó hacia el mar con su hijo, Cuniraya Viracocha la iba persiguiendo preguntando a cada animal que encontraba qué rumbo llevaba su amada y si estaba cerca; según la respuesta, el dios bendecía o maldecía a cada uno. Cuando le tocó el turno al loro, éste le dijo:

108“Ella ya venció una gran distancia; no la encontrarás”. Cuniraya le contestó: “Tú caminarás gritando siempre demasiado; cuando digas: “destruiré tus alimentos”, los hombres, que han de odiarte, te descubrirán por los gritos y te espantarán; vivirás padeciendo.” (Ávila, 1966[¿1598?]: 27; Taylor, 1987: 53 y 67).

109Los frailes agustinos de la diócesis de Trujillo durante su evangelización encontraron un

“... ídolo llamado Páucar: éste era hecho como papagayo, hecho de barro a reverencia del demonio, porquél se hizo papagayo, y a vista del pueblo se metió debajo de la tierra. Y allí, en aquel lugar, hicieron el edificio y guaca, como papagayo, para acordarse de aquella maravilla quel demonio había hecho. A ésta [guaca] tenían gran reverencia y le ofrecían gran cantidad de chicha: quebrantóse y derribaron los padres el edificio; y todo lo que había quitaron, con los criados que había.” (Agustinos, 1918 [c.1560]: 36; 1992: 30).

111También en Quillarumi (Huánuco), más hacia el sur pero a una altitud similar, se encontró una pictografía representando un loro (Pulgar Vidal, 1976: N° 42), rodeado de círculos con puntos, tal vez una estilización del maíz (Fig. 20).

112La asociación de este animal con la facultad de hablar también es parte de otro relato recogido durante la evangelización: en la sierra sur, cerca del Cusco, en el pueblo de Huancaraime había una huaca que daba oráculos; cuando Mancocapac fue a consultarla le dijo que no lo recibiría porque no era inca legítimo, así que el Inca ordenó tirarla cerro abajo pero

“... Cuando fueron a menear la piedra salió de ella un papagayo muy pintado, y fue por el cerro adelante volando. Y aunque mandó el Inga que con piedras, y ayllos, o libis le siguiesen, no le alcanzaron; antes, llegando a una gran piedra, [ésta] se abrió y le encerró en sí, y se volvió a juntar como antes estaba. Y estas dos piedras de donde salió y entró el papagayo son muy temidas.” (Arriaga, 1968[1621]: 226).

113Entre las piezas de alfarería de las culturas prehispánicas de la costa peruana hay figuras de loros en bulto o dibujados, en general asociados con choclos, pero en un tiesto inca las plantas de maíz estaban amenazadas por unos insectos que las destruían desde la raíz (Fernández Baca, 1989: figura 89) (Fig. 21).

114En la cuenca del río Pampas, todavía se usaba a comienzos del siglo XX en ceremonias agropecuarias, un kero de madera con la figura de un loro en actitud de aterrizar, dibujado en la franja intermedia del mismo (Soldi, 1997: figura MO-10393) (Fig. 22).

117En opinión de Montes, en algunos casos eran falcónidos (sic) y en otros, cóndores, o figuras ornitomorfas (González & Montes, 1998: XXI y XXII) (Fig. 23). Por su parte, González aceptó la interpretación de Debenedetti de que una de estas figuras era la de un loro (González & Montes, 1998: figura 176). En la colección Rosso hay una pieza Aguada en cuya superficie están grabados loros aprestándose a aterrizar (Rosso, 1975: figura 17) (Fig. 24).

118Como una variante del tema, en algunas piezas Aguada están juntos loros y tigres, y a veces también reptiles. Uno de estos casos es una placa metálica adquirida por Ambrosetti en Tolombón (valle de Yocavil o Santa María), donde se ve a un personaje que viste un uncu con tres fajas de diseños verticales diferentes, uno de ellos acuático; a la altura de los hombros lo flanquean dos tigres y a la altura de la cintura, uno a cada lado, hay loros en actitud de trepar (Ambrosetti, 1904: figura 79; González, 1992: 111) (Fig. 25).

119En cambio, en otra placa de bronce hallada en Riberalta, sobre el río Beni (Bolivia), los loros se encuentran sobre los hombros del personaje ¿hablándole? (Posnansky, 1957: 127 y plancha LXXXa); en su ropa hay diseños de espirales, relacionados con el viento (Fig. 26). También en una tela estilo Huari se ven tigres, monos y loros formando parte de una compleja escena con cabezas humanas y el personaje de dos cetros (The textile art of Perú, 1991: 175). En todos estos casos (en tejido, alfarería y placas de metal), se trató tal vez de una escena que transcurría en las tierras bajas, hacia el este de la cordillera. Todas estas representaciones de escenas seguramente remiten a historias conocidas entre quienes usaban estas piezas (Gentile, 1999c: capítulo 1) (Fig. 27).

120En cuanto a las manoplas de bronce, éstas fueron fechadas entre 1200 y 1550 d.C. (González & Núñez Regueiro, 1968-1969: 258) (Fig. 28). Algunas tienen dos loros en relieve sobre la franja de metal que proteje el puño cerrado y en un extremo tienen punzones que semejan choclos; la poca resistencia a los golpes que ofrecen estas piezas nos permite suponer que fueran usadas en luchas más bien mágicas.

121En el sitio Pucará de Tilcara, donde se encontraron piezas de clara influencia incaica, se halló una vasija de alfarería en forma de loro (que contenía un cráneo natural del ave), en el ángulo exterior formado por las paredes de dos habitaciones, sobre el lado este de los recintos, es decir, “mirando” hacia la región de las tierras bajas (Fig. 29). En Pucará de Tilcara se encontraron también esqueletos de zorro (p. 49) y cóndor (p.69), además de cabeza de ciervo (p. 51), de puma (p. 67), caparazón de mulita (p. 51), y un ave sin especificar (p. 74), todos ellos formando parte de entierros, no de restos de cocina (Debenedetti, 1930).

122En la colección Uhle del Museo de Berlín, Salvador Debenedetti fichó un alfiler procedente de Tilcara, en cuya parte superior había representada un ave, tal vez un loro, de 5,5 cm de largo, “... el convencionalismo del ave representada recuerda a las que se suelen ver en los tejidos de origen peruano”. (Fig. 30, 34 y 35)

123Y agregaba que

“Las representaciones de loros sea en piedra, en barro, en cobre, en hueso o en madera son de un origen remoto y su generalización en América no puede dudarse. En el Perú Uhle las ha encontrado en Pachacámac en la cultura que precedió a los tiempos incaicos; en la región diaguito calchaquí es bien conocida su extensión y en las regiones de la llanura hasta en la misma ribera del río de La Plata es bien conocida esta representación. Es posible que sus orígenes haya que buscarlos en los tiempos en que las influencias entre los pueblos montañeses y los de la llanura eran mucho más poderosas que en los tiempos en que las naciones andinas llegaron a establecerse de una manera más o menos definitiva y con una organización más o menos completa.” (Debenedetti, 1913?, III: 20-21).

124Las representaciones de loros en piezas halladas en la ribera del río al que se refería Debenedetti, eran los apéndices zoomorfos de vasijas de cerámica, de formas generalmente globulares, cuya pasta no tenía antiplástico, pero con las superficies muy bien pulidas; se las encontraron en las tierras bajas e islas adyacentes al río Paraná. Si bien el animal más representado era el loro, toda la fauna regional compuesta de aves, reptiles y mamíferos estaba en el diseño, pocas veces de manera completa y más bien figuraba solo la cabeza, o ésta y la cola (Serrano, 1966: 123-125) (Fig. 31).

125Estas piezas corresponden a la cultura prehispánica llamada Malabrigo o Goya- Malabrigo, relacionada también con los chaná-timbú etnográficos (González, 1977: 409 y siguientes) (Figura 32).

126En cuanto al valle Calchaquí, en 1601 los loros continuaban haciendo estragos: cuando los evangelizadores Romero y Monroy llegaron a un pueblo que encontraron vacío, dudaron si no era una emboscada pero enseguida recibieron

“... aviso cierto que ... los indios del pueblo estaban de paz, y que solo avian abandonado sus viviendas, por irse à guardar sus sementeras contra las invasiones de los enxambres de papagayos, que se las iban talando, como suelen [hacer]... " (Lozano, 1970[1754]: 427) (Fig. 33).

5. Resumen y comentarios

127Lafone llamó fiesta o juego del chiqui a la pervivencia decimonónica de una rogativa prehispánica para obtener agua para las chacras de maíz, ceremonia que parece que paulatinamente se iba adaptando a los cambios sociales y medioambientales. Con harina de algarrobo y maíz se preparaban comidas y bebidas, según la época del año en que hubiera más disponibilidad de una u otra, con la ventaja de que los montes de algarrobos, hasta donde sabemos, no necesitaban del cuidado que sí requerían las chacras de maíz.

128Esta fiesta, realizada en pleno verano, a la sombra de algarrobos y bebiendo aloja, pasó por diversas instancias de interpretación.

129Al agregarle nuestro autor el artículo determinado quedó El Chiqui, y esto llevó a pensar sobre chiqui como una entidad antropomorfa y no como un concepto que podía ser evocado, entre otras, a través de una figura antropomorfa.

130En los oasis de La Rioja y Catamarca los cultivos de maíz se echarían a perder si faltara el agua, de ahí la rogativa durante la época en que apuntaban las miesses para alejar lo chiqui, la desgracia, el peligro.

131Si bien Lafone registró el sentido de la ceremonia (“conjurar la mala suerte en tiempo de seca ú otra calamidad”), punto que lo llevó a Montesinos y del que también partimos en nuestras indagaciones, en 1885 daba por hecho que la fiesta era una reliquia del gentilismo, es decir, era una pervivencia que transitó sin modificaciones la colonización europea del noroeste argentino. Así, redujo su trabajo a la traducción del canto, a cambiar opiniones con Quiroga sobre si el suri había sido o no una antigua representación de la nube y la lluvia, etcétera, quedando a cargo de él y de Ambrosetti lo relacionado con El Chiqui.

132La distancia entre Lafone y sus informantes era muy grande (más con un intérprete de por medio), tanta como su interés por mantener una controlada trascendencia en cualquier acontecimiento ocurrido en el ámbito de sus propiedades y negocios. Ya anteriormente había preferido limitarse a explicar lo actual en base a lo antiguo, usando su información sobre dos casos de muertes rituales (sucedidas alrededor de 1860, a cuyos involucrados decía conocer personalmente tanto como al motivo), para respaldar su afirmación de que los habitantes actuales de la región eran tan salvajes como sus ancestros que habían realizado los sacrificios humanos que se encontraban en las urnas procedentes de cementerios prehispánicos, y que en 1859 perduraban representados por los muñecos de biscocho colgados del árbol del chiqui (Lafone, 1888: 253).

133Cuando pidió al padre Vásquez que le consiguiera el texto del canto de los indios, la consecuencia fue que éstos negaron cualquier otra información porque la ceremonia estaba vigente, y no podían correr el riesgo de que se les impusiera una prohibición por parte de la Iglesia y las autoridades civiles que impidiera la realización de la fiesta. Por eso la insistencia de la hija de Cativa en 1938 acerca de que la fiesta había sido parte del Carnaval y que solamente se había realizado el chiqui hasta fines del siglo XIX, es decir, cada entrevistado trasladaba el tema al pasado y daba por cancelada una celebración que entendían que no era aceptada y podía ser motivo de burla, como le habían explicado a Quiroga claramente en Machigasta (1897: 550).

134De todos modos, la autoridad de Lafone sobre el tema era tan grande que en las “Instrucciones ...” que acompañaron la Encuesta de 1921 el asunto del chiqui fue puesto como ejemplo de fantasmas, duendes, fiesta, juego y canto popular.

135Todas estas circunstancias nos privaron de conocer más detalles y nos obligaron a seguir muchos rumbos diferentes, aunque no diversos, durante nuestras indagaciones.

5. 1. Un poco más sobre los calchaquíes

136Chiqui era voz quechua del Cusco que según los diccionarios de los siglos XVI y XVII se refería a todo lo relacionado con la envidia, el peligro, la suerte adversa y la desgracia inminente que se observaba en los presagios.

137Conservando ese concepto, Chiqui fue parte del segundo nombre, o apodo, de mujeres y hombres. Pero no solamente las personas podían cambiar su nombre en circunstancias especiales; también los lugares y los grupos indígenas enfrentaban esa posibilidad (Gentile, 1999: capítulo 4).

138En los mismos vocabularios, una de las entradas decía “Chiquicuni, gui, o calchani, gui. Inuidia tener.” (Santo Tomás, 1951[1560]: 262). No encontramos allí “calchani”, pero el Anónimo decía “Calchani, segar” (1951[1586]: 20). También tenemos: “Callchani: recoger las miesses o cortarlas. / Callchasca. El rastrojo. / Callchayppacha. La cosecha.” (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 44); “Segador de mayz. Callchak (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 667). Guamán Poma decía “zegador Callchac” (1980[1613]: 1040), voz esta última, relacionada con los calchaquíes, cultivadores del valle homónimo. Por otra parte, sobre el Anónimo de 1586 existe una fuerte presunción que su autor haya sido el jesuita Alonso Barzana (Escobar Risco, 1951: XIII), que luego estuvo en el valle Calchaquí y redactó un diccionario cacán que todavía no se encontró.

139Pero la voz calchani como tener envidia podría estar señalando que callchac o calchac era también, además un trabajo u oficio, uno de los tantos apodos que los incas acostumbraban poner a los pueblos rebeldes transterrados luego de alguna sublevación (Gentile; 1992; 1995; 1999c).

140Dónde y en qué momento se habría originado este sobrenombre no lo sabemos todavía pero la relación de calchani con una situación desgraciada, chiqui, como el desarraigo (que cambiaba todas las reglas de reciprocidad e intercambio), merece ser tomada en cuenta porque Lozano decía que los calchaquíes eran oriundos del valle (Lozano, 1970[1754]: 423), como era de esperar que lo afirmara la gente de la parcialidad que lideró una importante rebelión alrededor de 1560 para justificar sus derechos en el marco de las recién llegadas instituciones españolas.

5. 2. Espacio y tiempo

143Pero en el siglo XX, en el NOA, todavía se recordaba la fiesta y el juego del chiqui en los mismos lugares donde habían sido prohibidos ochenta años antes. ¿Se recordaba, nada más?

1442. Si bien Lafone consideraba la fiesta como una reliquia, no se preguntó qué tan antigua habría sido, pero su asociación directa con la recolección de las vainas de algarroba para fabricar aloja nos facilitaron la búsqueda.

145Sobre este aspecto nos podría orientar una carta del gobernador del Tucumán Alonso de Rivera, fechada en 1608, donde relataba al rey los inconvenientes provocados por la quita de los tenientes de naturales y decía, por ejemplo, que los indígenas no alcanzaban a defenderse de los daños que recibían de “... los encomenderos, puebleros y otros mestizos y mulatos...”. Pero estos tenientes de naturales parece que también protegían a los indios de sí mismos

• 23 Carrizo (1942, I), recogió un relato en Aimogasta acerca de cortar el agua a los indios, o más bien (...)

“... especialmente en tiempo del algarroba que son los meses de Diciembre, Enero y Febrero, [cuando es] la fuerza de ella y cuando ellos la cogen y hacen sus borracheras en las cuales se hieren y matan y hacen mil estragos y ofensas de Dios sin perdonar parientes aunque sean muy cercanos y todo esto con tanto exceso que en esta ciudad [Santiago del Estero] donde estoy yo y mi teniente y dos alcaldes ordinarios y el alguacil mayor y menor y otros ministros de justicia y sus propios encomenderos que todos procuramos quitar los desórdenes que digo y las borracheras de donde proceden quitándoles el agua23 y quebrándoles la basija en que la hacen [la aloja] y prendiendo y castigando a muchos de los que se hallan culpados y todos no somos parte a que no se maten ni descalabren ni hagan los demás desórdenes que arriba digo, por esto podrá vuestra Maestad juzgar lo que pasará en los pueblos donde no hay españoles ni ningún ministro de justicia que se lo estorbe.” (Larrouy & Soria, 1921: VII-VIII).

146Continuaba diciendo el gobernador que sería muy bueno contar con más sacerdotes, etcétera.

147Al referirse a las costumbres de los indios del valle de Londres, también a principios del siglo XVII, decía el padre Lozano que

“Eran dados por extremo a la embriaguez, que celebraban con públicos convites, por diversos títulos según los diversos fines de la convoctoria; unos intitulaban bailes cuando eran en señal de alegría; otros llantos, cuando se juntaban á llorar la muerte de algun pariente, y en ambas ocasiones se cometian abominables escesos, resultas forzosas de la embriaguez...” (Lozano, 1874-1875[1745], I: 428-429).

148En otro texto decía que

“... los Calchaquíes, que eran gente, por lo comun, bien agestada, altos, blancos, y fornidos; pero reyanba en ellos con excesso el vicio de la embriaguèz, para que daba fomento la abundancia de maìz, y algarroba, que lleva el Paìs...” (Lozano, 1970[1754]: 424).

149También, más o menos para la misma época, había una “provincia de los algarrobales” donde vivían los indios que servían a la ciudad de Córdoba y que en alguna oportunidad se habían alzado contra los españoles (Lozano, 1874-1875[1745], I: 405; Montes, 1950: 68, 102, 106).

150El tema del “vicio de la embriaguez” entre los indígenas estuvo relacionado con el buen funcionamiento de la densa red de relaciones de reciprocidad e intercambio que se sustentaba tanto en un sistema de parentezco que los españoles no aceptaban, como en las largas negociaciones y demostraciones de generosidad. Incidir sobre ese punto significaba también hacerlo contra la organización sociopolítica indígena con la finalidad de reemplazarla por la europea, de ahí que es prudente poner entre comillas esta remanida frase, sin dejar de aceptar que las ceremonias y reuniones indígenas iban acompañadas con abundante bebida (Saignes, 1993, entre otros).

151Siempre a principios del siglo XVII, una costumbre de los indios de Londres relacionada con la agricultura contenía algunos elementos de la fiesta del chiqui:

• 24 Lozano se refiere más bien a la viscacha, porque la liebre es un animal europeo introducido en el N (...)

“... al apuntar las mieses, celebraban un género de sacrificio, intitulado en su idioma pilla-jacica, y era salir á caza; y del primer guanaco ó liebre24 que cogiesen, guardar la sangre, con la cual rociaban los frutos primeros, que colgados de algun algarroba, ú otro árbol, los consagraban al demonio...” (Lozano, 1874-1875[1745], I: 430).

152Si bien depende de la época de siembra, en el NOA las miesses comienzan a salir en los meses de verano, es decir que el pilla-jacica se llevaría a cabo durante esa época del año. Además, la sangre del animal cazado debía guardarse en algún recipiente y en un sitio especialmente destinado para, luego de la cosecha, rociar los primeros frutos puestos en un sitio también determinado. Es decir, una ceremonia organizada, con espacios y tiempos determinados. Además, en quechua chantasca pillu era una guirnalda (Anónimo, 1951[1586]: 34; Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 96), y pillu era como una corona de lana que que se llevaba en la cabeza, un llauto (Anónimo, 1951[1586]: 70; Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 285).

153La importancia de la algarroba era tanta que en 1666, recién terminada la guerra de Calchaquí y estando los acalianos transterrados en Nuestra Señora de Talavera de Esteco, población lindera del Chaco, una noche se fueron todos por el llano para no sufrir el calor diurno. Allí hubieran podido atajarlos los españoles, cosa que no hicieron a pesar de no ser un viaje de un solo día; cruzaron el nevado de Aconquija y entraron al valle Calchaquí, donde el gobernador de Tucumán los esperaba en los algarrobales sabiendo que iban a la recolección anual de las vainas, y en base a esta “huída” pudo repartirlos como esclavos entre sus soldados en vez de tenerlos como indios aliados en Esteco (Gentile, 1997: 329).

154Si consideramos que esa fiesta estaba relacionada con el maíz y la algarroba, nuestra área colonial se amplía con los relatos anteriores y así llegamos hasta Esteco, Santiago del Estero y Londres, zonas donde casi no hay montes de ese árbol en la actualidad, ni chacras de maíz importantes.

1553. La aparente solución de continuidad entre los datos del siglo XVII y 1859 sugiere que la fiesta fue acallada por la evangelización y que los sacerdotes sabían que se realizaba en sitios apartados, pero la toleraron mientras ninguna autoridad les exigiera actuar enérgicamente. Así fue como el padre Vásquez no tuvo dificultad en encontrar quien le dictara la letra del canto del chiqui. Sin embargo, ante una situación especial (catástrofe climática, visita pastoral), la fiesta se manifestó en forma tan pública que Maubecin no tuvo otra alternativa que prohibirla expresamente.

156Algo similar sucedió en el caso de otra ceremonia prehispánica que se llevaba a cabo en Cochabamba a fines del siglo XVIII; un buen día, las autoridades españolas iniciaron un expediente, que no llegó a tramitarse más allá de su envío al virrey en Buenos Aires, en el que se pedía que cesara de inmediato dicha celebración que, según decían los testigos, databa de un tiempo inmemorial. Ahora bien, ¿cómo se había llevado a cabo durante los casi 300 años de colonización una ceremonia que incluía el paseo de cadáveres y calaveras por medio de la ciudad sin que a nadie le llamara la atención? (Gentile, 1994; 1999c).

158Las fuentes son distintas, pero tienen en común que proporcionan datos sobre repetidos eventos climáticos de cierta magnitud que, dada la forma de explotación agropecuaria de la época, tuvieron repercusiones sociales importantes.

159La Encuesta de 1921 contiene noticias de que en 1840 hubo carestía cerca de la frontera de las provincias de Tucumán y Catamarca, es decir, en el valle de Yocavil y alrededores; otra poesía trataba sobre la carestía del año 1847.

160Por su parte, V. Martin de Moussy decía que los veranos de 1847 y 1849 habían sido muy secos (1860: 382), y que en julio de 1858 se había sentido un temblor muy fuerte en la ciudad de Salta (1860: 192).

161El año 1861 también fue recordado en poesías y relatos por un terremoto o temblor muy fuerte ocurrido en Mendoza y San Juan que se sintió en Tucumán, donde también hubo incendio de campos. Otra poesía hablaba sobre el temblor que se sintió en 1878 en Tucumán. Del año 1887 se recordaba una epidemia de cólera seguida por un levantamiento popular contra los gringos (italianos) que, decían, acaparaban los puestos de trabajo (Encuesta al Magisterio, 1921, carpetas correspondientes a Tucumán 3/88; 4/136; 6/217, 220, 225, 230, 235).

162En 1894, un temblor derrumbó la iglesia de San Nicolás, catedral de la ciudad de La Rioja (Carrizo, 1942: lámina VIII), y el 4 de febrero de 1898 un temblor destruyó los pueblos de Huañumil, Pipanaco, Colpes, Joyango, Pisapanaco, Saujil, Malcascu, Mixango, Siján, Apuyacu, Pajango, Mutkin, Colana y Pomán, en la provincia de Catamarca (Lafone Quevedo, 1898: 265).

163En el marco de las fenómenos climáticos ENSO (El Niño – Southern Oscillation) sabemos que los eventos medianamente registrados entre los años 1600 y 1614 fueron fuertes; en esa época el gobernador Alonso de Ribera escribía al rey la carta citada más arriba y los datos de la época fueron retomados también por el padre Lozano.

164En 1692 se produjo el terremoto y desborde del río Salado (actual Juramento) que destruyó la ciudad de Esteco, durante un evento medianamente fuerte para el que se cuenta con buena información. La destrucción de la ciudad, que era una de las más prósperas del Tucumán, dio lugar a una leyenda que incluía una profecía de San Francisco Solano.

165Entre 1835 y 1900, los ENSO de 1844-1846, 1876-1878 y 1899-1900, para los cuales se cuenta con información completa, fueron muy fuertes. El Niño de 1850, para el que también se cuenta con información completa, fue fuerte, al igual que el de 1854- 1855; el de 1864 fue bastante fuerte al igual que el de 1867-1869 (Quinn, 1993: 17).

166Otra comprobación de estos eventos puede consultarse en los resultados de los estudios de los bloques de hielo extraídos del nevado Quelccaya (sudeste del Cusco); en ellos fue posible reconocer la erupción del año 1600 y, según este registro, entre 1580 y 1880 aproximadamente, en los Andes tuvo lugar una pequeña edad de hielo (Thompson, 1993: 73).

167Desde otro punto de vista, los relatos, poesías y noticias sobre eventos climáticos y su repercusión social entre 1840 y 1900 abarcaron la etapa de la historia nacional que comprendió, a grandes rasgos, las guerras entre los caudillos provinciales, la reorganización nacional, las migraciones de europeos hacia esta parte del continente americano y la conquista de los territorios pampeanos; también fue la época en que muchos hombres huían de las levas compulsivas del ejército y se iban a vivir entre los indios; de pueblos arrasados por los malones, de mujeres cautivas que formaban su familia en las tolderías, y de fronteras inciertas pero muy dinámicas, entre las tolderías y las ciudades (Barba, 1997; Mayo & Latrubesse, 1993; Moreno, 1989; 1998; entre otros).

168Fue la época en que surgió la creencia en la Difunta Correa, que murió de sed en el desierto cuando intentaba alcanzar la columna militar donde iba su esposo (Chertudi & Newbery, 1972), y las de los gauchos matreros pero milagreros (Coluccio, 1995), en tanto que de la catequesis resultaron los hallazgos de imágenes milagrosas, como de San José en un atadito de coca, en Jujuy (Colatarci, 1994).

169A mediados del siglo XIX, cuando los grandes ingenios azucareros de Santiago del Estero y Tucumán alcanzaron su auge (Guy, 1981; Rosenzvaig & Bonano, 1992), la creencia en El Familiar tomó la forma que le conocemos (Gentile, 1999a: capítulo 5). Y somos de la opinión de que en ese momento resurgió, o se manifestó más abiertamente como si hubiera estado disimulada, la creencia en El Chiqui, la suerte adversa andina a la que había que comprometer con una fiesta para que no lo fuera tanto.

170Si bien se prohibió en 1859, (a partir de 1850 los ENSO fueron fuertes) todavía en el mapa publicado por Martin de Moussy, en base a datos recopilados alrededor de 1860, figura el sitio de Chiquiguasi muy cercano y hacia el sudeste de la ciudad de Catamarca, y es más que probable que ése fuera uno de los lugares donde se la llevaba a cabo.

171Otra buena razón para prohibir la fiesta era que se la considerara un “remanente”, que no concordaba con la fundación de la iglesia de Machigasta en 1852, además del progreso que significó la llegada del ferrocarril y el establecimiento de una estación en Aimogasta.

172Es interesante en este contexto recordar la foto de la hija de Cativa, con quien conversara Carrizo en 1938, donde se la ve de pie, delante y a pocos metros del tocón quemado de lo que fuera el árbol del chiqui, que debe de haber sido corpulento, con un tronco de aproximadamente un metro de diámetro. A su alrededor no hay plantas, es decir, el monte ya se había consumido entre los durmientes para los rieles y las calderas de las locomotoras, en beneficio del transporte de minerales, algodón, ponchos, aguardiente y nueces.

1734. También relacionado con este tema de la prohibición de la fiesta del chiqui estaba (aunque Carrizo no lo expresase en esos términos) la procesión y fiesta del “Señor de la Peña”, que duraba desde “Viernes de Dolores hasta el Viernes Santo”.

174El sitio era un abrigo bajo una roca en cuyo perfil exterior los devotos decían ver la imagen de Cristo; estaba a unos 30 kilómetros al sudeste de Aimogasta y en esa gruta

“... solía en otros tiempos, según la tradición conservada por habitantes ancianos de Aimogasta, servir de refugio a los cazadores de la comarca, que allí depositaban ofrendas a Llastay, el dios protector de los animales silvestres, y, al mismo tiempo, dios de la caza.” (Boman, 1927-1932: 119).

175Hoy día se llega al Señor de la Peña por una ruta asfaltada; el lugar convoca a miles de automovilistas que cómodamente se instalan a su alrededor (Néstor Kriscautzky, comunicación personal).

177Entonces, si consideramos que la recolección de las vainas de algarroba y la rogativa por el agua de las chacras de maíz iban juntos en el NOA se nota, aún en este rápido repaso, que hubo cierta relación entre la rogativa, por lugar y momento del año, la historia regional y algunos fenómenos climáticos adversos y recurrentes efectivamente ocurridos.

5. 3. Un poco más sobre la música andina

178Este es un asunto que rara vez mereció atención en los documentos coloniales o en los relatos regionales, tal vez porque el concepto de “música” era europeo y estaba asociado al sonido de determinados instrumentos que debían hacerlo según ciertas pautas.

180Recordemos también los vasos silbadores y un bastón de ritmo preincaicos, todos con representaciones de loros, que sugieren un acompañamiento musical y alguna relación con estas aves, aunque todavía no sepamos cómo se desarrolló la ceremonia que acompañaban (Fig. 37, 38, 39, 40).

182En el siglo XVII,

“Huacayllicuni. Era inocuar [sic por inuocar] a Dios llorando por agua cantando de noche por las calles vn cantar lloroso. Huacaylli. Era la inuocación que hazían a Dios por agua lluuia quando no llouia. Huacayllicuy. La procesión, o qualquiera inuocacion que se haga por agua que assi lo vsan agora los indios en la falta de agua Dios hazedor del hombre danos tu agua y los tonos son ayau queu, sol, fa, mi, a Nuestra Señora Ayau hiau parayquicta cachamuy queu queu que mama, Ayaya runay rurak vnuyquicta cachamuy &c.” (Gonçalez Holguin, 1952[1608]: 167; lo resaltado es nuestro).

183Es decir, se trata de una rogativa prehispánica en su nueva versión cristiana en cuanto a la letra pero ¿habrá continuado la misma música?

184Consultamos con Rubén Pérez Bugallo la posibilidad de poner música a la vidala recopilada en 1886 en el Valle Vicioso por el padre Vázquez, pero este etnomusicólogo nos aseguró que no era posible adaptar ese texto a una especie musical como la de la vidala. Le sugerimos que podría ser una chaya riojana, pero nos explicó que esa especie databa de 1940.

185En 1938, Carrizo no hizo ninguna referencia ni a la música ni a los instrumentos musicales usados durante la fiesta de El Chiqui, pero en el dibujo que acompañaba su texto se ven dos músicos (caja y quena) y un cantor.

5. 4. Los loros como forma de chiqui

1861. El Chiqui del noroeste argentino no tenía un aspecto físico exclusivo, ni era lo contrario de Pucllay o Pacha Mama, como hubiera querido Quiroga; ni era vengativo, ni originario del NOA como decía Ambrosetti, y hasta parece que era preincaico, a pesar de Boman.

187Pero sí era posible representar cosas que evocaran en quien las viera o escuchara una situación chiqui, o partes de la ceremonia llevada a cabo para congraciar a la suerte adversa. Algunos de los aspectos prehispánicos de la fiesta pueden verse, por ejemplo, en la costa norte del Perú. Las carreras, las cacerías de venados, los juegos, las luchas y las gentes arrojadas desde las terrazas de un templo, modelados o dibujados en los huacos vicús y mochica; la suerte adversa tenía en esa región la forma (entre otras) de catástrofes climáticas y podría haber sido congraciada con ofrendas como las descubiertas por Steve Bourget en la Huaca de la Luna (1998). La alfarería de Nasca también tiene algunos temas que podrían relacionarse con ceremonias similares, como las orlas de cabezas ceremoniales en los uncu de los guerreros o los postes con cabezas expuestas (Gentile, 1974).

188En el Cusco incaico se ofrecía la capacocha en Chiquinapampa para rogar que no sucediesen desgracias. En el NOA, si bien tenemos varios topónimos que incluyen el morfo chiqui, ninguno de ellos, hasta donde sabemos, estuvo relacionado con entierros que hubieran sido claramente ofrendas, sino más bien con una topografía que resistía al asentamiento humano.

190Éste habría sido el tramo reemplazado durante la colonia española: la ofrenda humana se habría cambiado por muñecos de masa colgados de un árbol, gesto que, por otra parte, tiene antecedentes europeos medievales referidos a los productos de la caza (de la Vorágine, 1987[c.1264], I: 423); a veces se traba de confituras o quesillos, que debían ser alcanzados hamacándose muy alto en un columpio, interpretándose que se sacaban almas del Purgatorio por cada premio obtenido.

191Por otra parte, a Boman le llamó la atención la cantidad de fragmentos de grandes pipas de cerámica hallados en sitios de La Rioja entre las urnas de párvulos, ¿se fumaba en el lugar como parte de alguna ceremonia? ¿cuándo? ¿antes, durante, o después del entierro?

1922. Chiqui eran también los loros que en bandadas destruían los maizales; por eso buscamos su representación. De todas las situaciones de desgracia, ellos fueron sobre los que conseguimos datos con más facilidad, y eso también nos indica, por si hiciera falta recordarlo, acerca de la importancia del maíz en la dieta andina. Además, hasta donde sabemos, ningún otro animal cuenta con un registro arqueológico y documental tan claro sobre lo poco deseable que era su presencia a la que, sin embargo, como chiqui, había que congraciar (Fig. 41-47).

193Por ser una figura nada emblemática, la del loro casi no fue reconocida en los estudios del arte prehispánico donde las aves siempre parecían ser rapaces (cóndores, halcones o águilas) según las pautas de la heráldica; o el picaflor, que era bonito; y últimamente se reconoce al guanay (¿por la utilidad del guano?); en último caso, las aves sólo eran figuras ornitomorfas.

195En las piezas prehispánicas más realistas los loros sostienen mazorcas entre las patas, están trepados a la planta o parados en la punta de un poste. Se los reconoce por su pico recio y curvo, la cabeza redonda y grande, las marcas que le rodean los ojos, y las patas fuertes (Narosky & Yzurieta, 1993: 34).

196A veces, el maíz está representado por un diseño más estilizado como el del cassana uncu, cuadriculado en blanco y negro, presente en Nasca, Moche (Gentile, 1996; 1999c) y en el cuerpo de los loros de un puco estilo Hualfín.

197En cambio, en la pintura rupestre de Quillarumi, en uno de los tiestos de alfarería incaica hallada en los alrededores del Cusco y en la placa de Tolombón, el maíz estaría representado por círculos con punto interior, o dos semicírculos que no llegaban a juntarse, también con un punto interior; las ondas, en estos casos, representarían el agua. Los artistas y artesanos andinos prehispánicos captaron a los loros en sus actitudes características siendo la más impresionante la del ave abatiéndose sobre el maizal. O sosteniendo una mazorca entre las patas, en actitud de comer, o trepado a la planta. Probablemente hubieron loros domésticos y esos serían los que estaban parados en la punta de un poste o en el hombro de las personas, como se puede ver en un grupo familiar de Nasca que, además van acompañados de perritos (Tello, 1931).

198En algunos casos se ve que los loros están volando, como en la pintura rupestre de Quillarumi, o en el vaso procendente de La Puerta (Catamarca). También en las representaciones de loros y tigres, las aves están en el aire formando parte de una escena donde algo está sucediendo relacionado con un relato que todavía no conocemos (Fig. 48, 49).

199En cuanto a los loros que acompañan al personaje en una de las placas de metal, su ubicación en los hombros y mirándolo sugiere que le hablan (¿oráculo?) y el otro escucha, pero en la placa de Tolombón están como trepando por el costado del personaje, en tanto que los tigres están en el hombro.

200Como partes de un todo, parece que las plumas también tuvieron importancia. Por ejemplo, el niño ofrecido en capacocha en el cerro Aconcagua tenía en la cabeza un penacho de plumas de tucán, otro goloso del maíz, y las plumas del manto que envolvían su fardo eran de guacamayo (Fig. 50). Aparte de la elección de las plumas por el significado de sus colores en el contexto de la ofrenda, recordemos que la figurita de mullu que lo acompañaba vestía el uncu cuadriculado del guerrero, tal vez un conquistador de tierras para cultivo de maíz (Gentile, 1996b, 1999c). También el niño enterrado en un montículo artificial rematado por una huanca, en El Pichao, valle de Yocavil (Tartusi & Núñez Regueiro, 1993) estaba dentro de una urna que representaba otro personaje vestido con el cassana uncu (Gentile, 1996b; 1999c).

5. 5. El Chiqui, Pucllay y Pacha Mama

201Vimos antes cómo El Chiqui y Llastay compartieron un mismo destino basado en cambios sociales y del medio ambiente, en una región con muy pocas posibilidades de revertir a su favor ninguno de estos acontecimientos.

202Acerca de las divinidades locales, Quiroga decía que El Chiqui era “el reverso de Pucllay y Pacha Mama” (1897: 550), es decir “alegre, festivo y risueño” el primero (p. 558) y protectora la segunda, cuyo culto era el “culto a la Tierra” (p. 567). También consideraba que “Llastay y Pacha Mama parecen gemelos en la tradición religiosa de los calchaquíes... siendo Llastay el genio protector masculino, y Pacha Mama, femenina.” (p. 565). Y en cuanto a El Chiqui, era “el numen funesto” (p. 550) pero al mismo tiempo había que “implorarle... para que la cosecha fuera pingüe”.

203En su entusiasmado propósito de definirlo, Quiroga no se ahorró adjudicarle a El Chiqui rasgos que amalgamaban los de otros númenes andinos, resultando así una mezcla de caracteres diversos que se manifestaba cuando trataba de definir a la siguiente divinidad de la lista. Luego las comparó con sus correspondientes en las “religiones primitivas”.

204De esta manera se fue quedando en el camino la posibilidad de discernir las originalidades, como en cualquier trabajo sobre las creencias andinas locales, que busque explicarlas en términos de la mitología greco-latina, o de cualquier otra.

205Entre estas originalidades tenemos que los niños, cuyos restos se encontraban en las urnas, se convertían en genios tutelares que protegían del Chiqui a su comunidad; que las campanas y discos de bronce servían para el culto del Chiqui, es decir, de la lluvia; y que Pacha Mama era una deidad de la mitología calchaquí más moderna que El Chiqui, tal vez un desdoblamiento de él, o importada desde otra parte. Por su parte, El Chiqui no solamente era más antiguo que Pacha Mama sino que, además, era originario del NOA (Ambrosetti, 1899: 154-156).

206En nuestra opinión, aquí no se trataba solamente de que si El Chiqui tenía, o no, una figura determinada, o un carácter determinado, sino que se trata de interpretar, en este caso la fiesta y el juego del chiqui, a partir de lo aprehendido de una conversación mediante intérprete, o la lectura de párrafos descontextuados acerca de una idea inexpresable en términos no-andinos, y creer buenamente que cualquier hueco en los datos obtenidos podía ser rellenado, sin faltar a nada, con otros datos lejanos en espacio y tiempo, de acuerdo con un esquema prefijado en los siglos anteriores en Europa, cuando se retornó al ideal de vida greco-latino como respuesta a la austeridad medieval.

207Este manejo de los datos hubiera requerido muchas más precauciones que las desplegadas por nuestros autores, quienes, sin embargo, trabajaron de acuerdo con una metodología que en esa época se consideraba adecuada.

5. 6. Un poco más sobre la religión prehispánica y sus pervivencias

2081. El maíz fue, junto con la papa, la base de la alimentación andina y se dedicó tanto esfuerzo a la construcción de andenes de cultivo, canales, cochas y colcas como a tratar de propiciar a las divinidades relacionadas con las buenas cosechas (Carrión Cachot, 1959; Soldi, 1980, entre otros).

209Con relación al maíz, parece verosímil que las representaciones prehispánicas de loros estuvieron relacionadas con ceremonias, tal vez diferentes según la época y el lugar, pero todas ellas destinadas a tratar de alejarlos de las chacras, o por lo menos disminuir el daño que su invasión producía.

210Los bastones de ritmo chimú y los vasos silbadores mochica o vicús, indicarían algún tipo de acompañamiento musical, en tanto que las manoplas servirían en combates mágicos como parte de un conjuro.

212Esta voz quechua nos remite nuevamente a los callchac del valle Calchaquí, y agregaría otra certeza a la de que eran agricultores de maíz porque los caylles, también según Lozano, los usaban los indios que vivían dentro de dicho valle.

2132. Pero, durante nuestra recopilación de testamentos de indios del área andina argentina encontramos una referencia del siglo XVIII que podría retrotraernos a los caylles del siglo XVI. Se trata del testamento de Theresa, una india pobre que vivía en la ciudad de Mendoza. Sus bienes no dejan dudas sobre su situación económica, pero es notable que este testamento sea el único redactado en papel sellado (y arancelado) que encontramos hasta ahora. Entre otros, decía que “Ytt. declaro por vienes mios seyz estampas de papel viejas y mas ventiquatro pequeñitas viejas”.

214Estas “estampas” están a continuación de una “ymagensita de yezo de bulto que hesta en su cajonsito”, y son parte de lo que llamamos “grupo de bienes relacionados con la religión” de este testamento. Este grupo de bienes, en general, se encuentra luego de los muebles de la casa y antes de los de la cocina (AH-M, fs.12-13v).

215La importancia de estas estampas viejas probablemente esté dada por su función, es decir, de proteger a su propietaria, al igual que los caylles parecían hacerlo. Frente a ellas se haría oración, se rogaría, se lloraría, se las llevaría consigo.

216Morfológicamente deben de haber sido similares en tamaño, pero diferentes en soporte, como corresponde a productos de dos épocas diferentes.

2173. Un dibujo de Guamán Poma mostraba unos muchachos ahuyentando a loros y otros animales de la chacra, y explicaba el cronista que en esta tarea se turnaban día y noche hasta que terminaba la cosecha del maíz.

219En nuestra opinión, el texto publicado por Lafone, pero en la traducción del maestro de Susques, describía la preocupación de la gente cuando se acercaba la sazón del maíz. Y cómo un grupo de jinetes salía de noche a ahuyentar a los depredadores, comunicándose con silbidos mientras cazaban liebres y guanacos, tanto para probar su vigilancia como para resarcirse de la vela con un buen asado en la madrugada. Este recorrido nocturno, que tenía su contraparte diurna, estuvo relacionado en época prehispánica también con el cuidado de los cultivos de maíz, allí o en otra parte de los Andes.

2204. Una de las señoras que le contara a Carrizo cómo era la fiesta del chiqui a fines del siglo XIX, decía que las cabezas de animales que se usaban podían ser secas o frescas, entonces ¿se guardaban las cabezas de un año para otro y la cacería no tenía, en ese momento, la importancia de años atrás, lo mismo que la ronda nocturna? ¿o no era tan fácil salir a cazar guanacos y liebres, y regresar en solamente una noche con varias piezas?

221Agregaba también la señora que la fiesta se hacía el domingo, lunes y martes de Carnaval (igual que en el árbol de Antinaco, versión 1), lo que permite suponer que, ante la dificultad de llevarla a cabo cuando la gente estaba en la recolección de la algarroba, o en cualquier momento del año que se precisara conjurar una desgracia, se la disimuló bajo la forma de ese “divertimiento de Carnaval”.

2225. Llegados a este punto debemos preguntarnos si acaso no se superpondría la fiesta del chiqui con la de Pucllay, el Carnaval por excelencia en el NOA. Esta incongruencia, no llamó la atención de Carrizo, ni de Quiroga. A nuestro entender, la misma deja en claro los distintos niveles de discursos que merecerían otra atención, como señalamos antes con relación al relato del indio Peralta.

223A nuestro entender, la fiesta y el juego de El Chiqui estuvieron relacionados más con las plantas de maíz que estaban creciendo y para que no les falte agua oportuna, que con la recolección de la algarroba, aunque era necesario el calor del verano y el canto del coyuyo, una especie de cigarra muy grande y ruidosa, para que maduren las vainas para hacer aloja, patay y la fiesta.

224La cacería de animales salvajes, el baile, el canto, la competencia, los brindis reflejaban la pervivencia de una forma andina prehispánica de comprometer a la suerte adversa para que no castigue tanto.

225La realización de esta ceremonia en los sitios prehispánicos con cultivos de maíz se puede suponer que data del momento de expansión incaica, aunque las representaciones de loros en piezas preincaicas nos permiten decir que aquí se habían implementado otras “técnicas”, tal vez relacionados con el pilla-jacica y las placas de metal.

5. 7. Sobre algunos animales domésticos andinos

2261. Si las representaciones de loros, sobre cualquier soporte, estuvieron relacionadas con ceremonias para alejarlos o por lo menos reducir su accionar (las cantidades de chicha ofrecidas en el templo de Paucar era para que, habiendo gustado de lo mejor, ¿no atacasen los cultivos?), se podría suponer que otros animales también podrían encontrarse en una situación similar. En este punto, el criterio europeo para definir cuál era, o no, un animal doméstico, no podría aplicarse.

227Sobre el suri, más allá de las interpretaciones de Lafone, Quiroga y Ambrosetti acerca del carácter de animal sagrado relacionado con la nube y la lluvia, lo ubicamos dentro del grupo de los animales domésticos criados con el fin de utilizar sus plumas o como compañero en los arreos; por eso su cabeza no estaba entre las que acompañaban la fiesta de El Chiqui.

228Desde esta perspectiva, el significado de los dibujos de suri en las urnas del valle de Yocavil podría ser reconsiderado tomando en cuenta que algunas de estas aves tienen dentro de su cuerpo figurados escaques, estilización del maíz; o el personaje bifronte representado por la misma urna tiene escaques blancos y negros en su ropa, como los guerreros que conquistaban nuevas tierras para cultivo, porque esta alfarería estaba relacionada con la expansión imperial incaica hacia el actual noroeste argentino, evidente ya en tiempos de Cápac Yupanqui, continuada por Topa Inga y consolidada por Huayna Capac (Gentile, 1992).

2292. Unas palabras más sobre los animales domésticos andinos. En Palo Blanco se encontró un loro retenido en cautiverio, no sabemos si para usar sus plumas, como oráculo, o qué. Murúa decía que la coya Ipaguaco criaba aves por sus plumas (Murúa, 1946[1600]: 94).

230También otros animales considerados no domésticos por los europeos, como tigres y boas, fueron criados en las casas en algunas épocas y regiones andinas. Por ejemplo, se ve en algunas piezas mochica a un personaje lujosamente ataviado, sentado en un trono y puesta su mano sobre la cabeza de un puma (Benson, 1972: figura 2-10); en una pieza Aguada, dos jaguares atados a un palenque tienen los dientes redondeados y carecen de garras (González & Montes, 1998: figura 229, inferior); en los relatos de Huarochirí el puma rojo era un aliado de Huatyacuri (Ávila, 1966: 41).

231Como animales domésticos poco convencionales, para llamarlos de alguna manera, nos parecen dignos de atención, porque su presencia en determinados contextos puede ayudar a comprender algunas interracciones en la vida andina.

232Además, es probable que el tema está vigente en algunos lugares: en 1979 vimos una llama guachita en una casa en la puna de Jujuy donde, apenas llegamos el dueño nos advirtió de no acercarnos ni tocarla, ya que mordía a los desconocidos porque “es como un perro”, es decir, un guardián fiel. Por otra parte, hay relatos acerca del suri que transitan la misma línea. En 1998, en la provincia de San Luis, una persona nos explicó que alguna gente criaba unas culebras negras y grandes en las casas de campo porque comían a los ratones.

5. 8. A modo de palabras finales

233En este ensayo tratamos de acercarnos lo más posible a materiales arqueológicos y documentales andinos; reunimos en la discusión datos importantes y novedosos, no obstante lo cual quedaron abiertas preguntas y temas (la yunza, entre otros). De todos modos, la suerte adversa andina, sus representaciones y las ceremonias destinadas a congraciarla se encuentran hoy en mejor situación de ser estudiadas y comparadas a como estaban hace cien años porque lo que por un tiempo se pensó que era un sistema de creencias propio de los Andes centrales encontró ahora un nuevo borde, mucho más al sur, en la región del noroeste argentino, acompañado por una cronología más temprana.