Este artículo recupera parte del capítulo 5 de mi tesis de Doctorado en Historia, dirigida por la Dra. Ana María Presta y defendida en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en marzo de 2012. Agradezco los comentarios y sugerencias de Roxana Boixados, Juan Pablo Ferreiro y Silvia Palomeque, miembros del jurado. Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en el IV Simposio Internacional sobre Religiosidad, Cultura y Poder, Buenos Aires, 29 al 31 de agosto de 2012. Agradezco las advertencias complementarias que María Alba Bovisio me hiciera en aquella oportunidad, las cuales tuve en cuenta para la confección de esta nueva versión.

1A partir del gobierno del virrey don Francisco de Toledo (1569-1581) asistimos a una verdadera sistematización de políticas estatales que derivaron en la definitiva consolidación del poder colonial en el virreinato del Perú. Entre sus reformas, la organización de la mita minera para la explotación del Cerro Rico de Potosí fue una de las claves que garantizaron la reproducción de la economía surandina y el drenaje de riquezas argentíferas hacia las desfalcadas arcas metropolitanas. Para la provisión de la mano de obra nativa destinada a la extracción del metal, el gobierno colonial recaló en las figuras de autoridad nativas (los kuraka o caciques, en general), encargados del reclutamiento de mitayos a partir de los colectivos étnicos que lideraban. Estas nuevas funciones redundaron en un reposicionamiento de los caciques, quienes a partir de entonces fueron los principales responsables del cumplimiento de las cuotas mitayas (Sánchez Albornoz, 1978; Cole, 1985; Choque Canqui, 1993).

2Para implementar esta reforma, el territorio surandino fue reorganizado en las llamadas «capitanías de mita», jurisdicciones que en gran medida tomaron como base los territorios de las jefaturas prehispánicas. De este modo, cada capitanía recaía anualmente en un líder étnico que debía garantizar la leva mitaya del año siguiente, haciéndose cargo de los costos. Nuestro trabajo toma distancia de las implicancias «materiales» de la explotación minera, para tratar de evaluar hasta qué punto la mita potosina y la participación de los caciques como capitanes de mita habilitaron la continuidad de ciertas prácticas asociadas a la religiosidad nativa, expresadas específicamente en torno a los cultos mineros. En esta instancia, los líderes étnicos jugaron un papel articulador que queremos destacar, sobre todo en lo atinente a su legitimidad interna, es decir, aquella emanada de sus ayllu, unidades parentales de base.

3Nuestro trabajo se recorta espacialmente a los corregimientos de Pacajes y Omasuyos, emplazados en los márgenes meridional y oriental del lago Titicaca, respectivamente. Ambas jurisdicciones administrativas, dependientes de la ciudad de La Paz, englobaban repartimientos de indios que habían formado parte, en tiempos prehispánicos, de la jefatura pakaxa, sociedad de base agropastoril incorporada al Estado incaico desde mediados del siglo XV. Los pakaxa ejercían una territorialidad discontinua aunque organizada en torno a asentamientos principales (llamados marka) en los que residían las autoridades étnicas. Esta configuración territorial fue altamente modificada por la invasión española, la distribución de la población nativa, a partir de la formación de los repartimientos de indios en la década de 1540, y el proceso de concentración forzada de la población, a través de la reducción a pueblos de indios en la década de 1570 (Choque Canqui, 1993; Morrone, 2012).

4Proponemos analizar el liderazgo étnico bajo el prisma de la religiosidad, ya que la misma constituye un componente central para comprender el liderazgo en las sociedades andinas, en tanto las autoridades étnicas encarnaron un conjunto de simbolismos y representaciones del poder que se remontan al pasado prehispánico y se resignificaron en el contexto colonial y cristiano (Taylor, 1974- 1976; Martínez Cereceda, 1995; Estenssoro Fuchs, 2003; Ramírez, 2005; Ramos, 2010). La legitimidad interna de los líderes étnicos no solo contaba con soportes «materiales»: es nuestra hipótesis que debían garantizar además cierta continuidad de prácticas religiosas en un contexto de creciente cristianización de la población nativa. Cuánto había permanecido de la antigua religiosidad y cómo interactuaron los dos sistemas de creencias son interrogantes que nos llevan a reflexionar en torno a la dimensión simbólica de la autoridad indígena.

5La tensión entre prácticas religiosas prehispánicas que no desaparecieron y la progresiva incorporación de elementos cristianos repercutió en los criterios de legitimación de los caciques coloniales. Así como tuvieron que enfrentar el desafío de pugnar por el acceso a recursos, la religiosidad también devino en arena de conflicto; en efecto, incluyó un conjunto de recursos simbólicos que entraron en disputa a partir de la invasión hispánica y la consolidación del dominio colonial (Bourdieu, 1982 [1976]). En este trabajo nos detendremos en una dimensión territorial de la religiosidad, para lo cual indagaremos en la sacralización de algunos espacios asociados a la mita potosina y en el rol de las autoridades étnicas en este contexto.

1. Claves analíticas: religiosidad, legitimidad y territorialidad

6¿Qué estrategias argumentativas diseñamos al ingresar en un tópico para el que las fuentes son por demás elusivas, cuando no refractarias? En tanto operación historiadora, cada hipótesis, afirmación o propuesta debe sustentarse en evidencia empírica, siendo la documentación escrita el recurso «clásico». Ahora bien, existen prácticas, actitudes, simbolismos y pautas de relación social que no quedan expresadas por escrito; sobre todo, en un sistema escriturario como la documentación colonial, materialización concreta del dominio político de una minoría conquistadora sobre las mayorías conquistadas. De este modo, disponemos de limitada documentación escrita para indagar en la religiosidad nativa y en los criterios simbólicos de la legitimidad de los líderes étnicos. Incluso, las fuentes que presentamos aquí demandaron un arduo trabajo para leer, siempre entre líneas, algunas huellas del problema a abordar.

7La investigación nos llevó por los senderos teóricos de la Antropología y la Geografía. La clave política de ambos campos disciplinares nos ofrece perspectivas, herramientas e interrogantes por demás fructíferos. Sostenemos que los mecanismos por los cuales los líderes étnicos concitaron y construyeron su legitimidad interna estuvieron anclados en su capacidad de (re)presentarse como vínculo entre el orden social y el orden cosmológico. Así como reconfiguraron sus prácticas sociales en el contexto de la mercantilización de la economía surandina, pasado el «traumatismo de la conquista», también reconvirtieron su lugar en el esquema interpretativo del mundo y del cosmos, mientras iniciaban, al mismo tiempo, un proceso, no sin conflictos, hacia la conversión cristiana. Recurrieron, según creemos, a la memoria colectiva y la territorialidad para mantener esa posición de intermediación simbólica (Halbwachs, 1950: 35-79; Bouysse-Cassagne, 2000; Morrone, 2010a).

8A nuestro entender, el espacio y la ritualidad fueron, en tanto dispositivos mnemónicos, herramientas de las cuales los líderes étnicos bien pudieron echar mano para resolver la yuxtaposición de sistemas de creencias. Nos movemos aquí en tres niveles. En primer lugar, los cultos nativos preincaicos, cotidianos, centrados en la adoración a los antepasados, los ciclos del cultivo y del ganado, a nivel de las unidades domésticas. En segundo lugar, el culto imperial, de menor profundidad temporal, pero que impactó en la organización política de las sociedades incorporadas al Tawantinsuyu porque también se trató de una conquista ritual. Finalmente, la progresiva imposición del cristianismo, proceso para nada lineal, cuyas imbricaciones con los sistemas previos redundó en condensaciones, desplazamientos, yuxtaposiciones de prácticas religiosas (Farris, 1992 [1984]; Duviols, 1986; MacCormack, 1991; Decoster, 2002).

9Asimismo, la territorialidad jugó un rol clave en las identificaciones colectivas y en la validación de la legitimidad de las autoridades étnicas. Derivado de prácticas sociales activas, el territorio es el resultado de luchas por el control de ciertos recursos, personas, relaciones, símbolos; el territorio habilita el control de zonas de producción, que hacen al sustento material de las unidades domésticas. Acaso este aspecto «tangible» del análisis territorial resulte más perceptible desde una perspectiva occidental-moderna. Pero el territorio también se define por aspectos menos tangibles, más abstractos, ya que constituye una plataforma para la identificación étnica, política y social (Carmagnani, 1988: 49-50). Simultáneamente, el territorio configura la ritualidad y es sacralizado por ella. Esta relación de interdependencia entre el espacio y las prácticas sociales estructura una geografía sagrada, reconstituida a partir de los rituales, muchas veces evanescentes en la documentación, pero que diseñan una cartografía para comprender las coordenadas simbólicas de la religiosidad nativa (Acuto, 1999).

10Nuestra propuesta se orienta a pensar la territorialidad de los cultos como una forma de materializar el vínculo entre el orden cosmológico y el orden social. En las figuras de liderazgo étnico convergieron, entonces, ambos planos de la territorialidad: uno más vinculado a lo material, otro a lo inmaterial; aunque, en realidad, esa cesura solo es operativa a fines analíticos. Difícilmente podamos aceptar que ambas esferas estuvieran tan claramente delimitadas en la sociedad que estudiamos. Así, la conexión entre las sociedades premodernas y el espacio que ocuparon fue extremadamente estrecha, no solo por la familiaridad, sino porque sus miembros se pensaban a sí mismos y a ese espacio como orgánica e incluso espiritualmente vinculados (Sack, 1986: 58).

11Los sistemas políticos premodernos manejaron una territorialidad flexible y permeable, cercanos a un modelo de Estado jurisdiccional, organización política jerarquizada en torno a redes de alianzas en constante negociación, basado más en la administración de personas que en el control efectivo de un área geográfica estrictamente delimitada (Ramírez, 2005: 32). Análogamente podemos pensar en espacios culturales y religiosos, de límites difusos, que se fueron transformando al calor de los cambios políticos, produciéndose, en efecto, superposiciones de elementos correspondientes a distintos registros de religiosidad (Amselle, 1985; Cruz, 2009). Hacia esos espacios de culto, articulados en torno a una geografía sagrada, orientamos nuestra atención en este trabajo.

2. Los caminos de la mita: entre postas y memorias

2. 1. Estancia Cantapa (pueblo de Laja, corregimiento de Omasuyos)

14Roberto Choque Canqui (1993: 20, 56-57, 64-65) interpretó el conflicto en torno a la estancia Cantapa como un mero enfrentamiento económico por tierras y su posterior apropiación por parte de españoles. Su análisis se limita al control de una zona de producción agroganadera necesaria para la reproducción de los ayllu de Guaqui y Laja. Sin embargo, a partir de la sugerencia de Pärssinen, es posible ofrecer una interpretación alternativa para el conflicto. De ser ciertas sus sospechas, y si Cantapa fue un mojón establecido por el Inka para delimitar los territorios de las marka pakaxa, cumpliendo funciones ceremoniales, entonces el pleito entre los caciques estaría dando cuenta de una disputa por el control de un espacio de altísimo poder ritual y político. En efecto, los mojones condensaban referencias simbólicas de la memoria colectiva, la ancestralidad, el culto a los cerros y las fronteras entre segmentaciones territoriales (ayllu, parcialidad, marka), reorganizadas a partir del proceso reduccional. En los pleitos por amojonamientos se ponían en juego, pues, aspectos claves de la legitmidad de las autoridades nativas (Del Río, 2005: 84-93; Bouysse-Cassagne & Chacama, 2012).

15Del pleito de 1630 se deriva que una de las variables en disputa fue la propia ubicación de la estancia. En el expediente constan algunas declaraciones que presentan información disímil. La mayoría de los testimonios ubica a la estancia a 5 leguas de Guaqui, entre 1,5 y 3 leguas de Tiwanaku y entre 2 y 4 leguas de Laja (ver cuadro 1). A partir de la medición cartográfica pudimos corroborar que fue el capitán Gonzalo Mexia de Córdoba, corregidor de Pacajes, quien se acercó más a las distancias «reales». El resto de los testigos fueron autoridades étnicas que refirieron distancias aproximadas, lo cual denota la percepción del espacio diferencial con respecto al funcionario español (y con respecto a la concepción occidental del espacio, lineal y cartográfica). Destaquemos las cifras aportadas por los caciques involucrados. Don Baltasar Guamani, cacique de Guaqui, afimaba que la estancia estaba a solo tres leguas de su pueblo, mientras que don Fernando Quino, cacique de Laja, la ubicaba a siete leguas de Guaqui y a menos de dos de Laja. En sus testimonios, las discrepancias entre las distancias señaladas y las «reales» tuvieron, según creemos, una clara motivación política: remarcar la cercanía de Cantapa al propio pueblo y su lejanía respecto del pueblo «rival».

Cuadro 1 – Ubicación de la estancia Cantapa según los testigos

Testigos	Guaqui	Tiwanaku	Laja	Folio
Don Baltasar Guamani, CP Guaqui	3			5r
Juan del Campo, protector de naturales, en nombre de los indios de Guaqui	5	2	3	17v-18v
Don Alonso Yqui Carala, CP Tiwanaku		1,5	Casi 3	19v
Don Martín Nuno Cusi, CP Machaca la Chica		± 2,5	4	21v
Don Diego Caquire, P Ayo Ayo hurinsaya	5	± 1,5	3,5	22v
Don Francisco Cato, P Viacha	5	2,5	3	23v
Cap. Gonzalo Mexia de Figueroa, corregidor de Pacajes	5	3	+4	24v
Don Fernando Quino, CP Laja	7		-2	30v
Medición cartográfica (1 legua = 5,57km)	5,38 (30km)	3,14 (17,5km)	4,03 (22,5km)

17Siguiendo las hipótesis de Pärssinen (2005: 239), debería existir otro punto nodal, de similares características, emplazado más hacia el sur, entre Caquingora y Ayo Ayo (ver fig. 2), aunque el autor reconoce que no posee evidencia para sustentar su sospecha. Creemos haber encontrado ese segundo «punto de partida».

2. 2. Asiento de San Diego de Alcalá de Topohoco (pueblo de Caquingora, corregimiento de Pacajes)

• 5 Cf. Tandeter, 1992: 71. Recordemos que la estancia de Cantapa estaba asociada al pueblo de Laja.

El Virrey Don Luis de Velasco ordenó que los indios de cada distrito se congregasen en la parte más cómoda de la provincia para que de allí salieran todos juntos a la mita de Potosí (...) los de Pacaxes en San Diego de Topoco que dista ciento treinta leguas (…) los de Omasuyos en Laxa que dista ochenta y cuatro leguas (Cañete y Domínguez, 1974 [c. 1771]: II, 191 [ff. 190v-191r])5.

19Encontramos las primeras referencias al asiento de Topohoco en un pleito trabado en agosto de 1633 entre don Gabriel Fernández Guarachi, cacique principal de Jesús de Machaca y capitán de mita, y el corregidor de La Paz, don Antonio Mogollón de Rivera. El capitán de mita estaba urgido por efectuar la reducción de varios mitayos faltantes, y reveló que el corregidor de La Paz había liberado algunos mitayos prisioneros en la cárcel pública de la ciudad. Fernández Guarachi presentó dos denuncias: una ante el alférez Diego de Olmedo Marquina, teniente de corregidor de Pacajes, y otra ante don Juan Laura y Domingo Curisara, alcaldes ordinarios del pueblo de Caquiaviri. En ambas, la principal preocupación radicó en

que por estar la mita de Topoco de proximo la qual no podra enterarse si la reducion no ba adelante (...) y porque estas cosas no requieren dilacion por estar el despacho de Topoco muy de proximo y sin la reducion no se puede despachar» (ABNB Minas (Min) 123-11, ff. 4v y 6r ).

20Así, en octubre del mismo año, Omedo Marquina «era ydo a los pueblos de su jurisdiçion a recoxer los yndios de la mita de Potosi para despacharla en el asiento de Topoco».

21Entre tanto, el Dr. don Juan de Molina, canónigo de la catedral paceña y comisario del Santo Oficio, había ordenado que Olmedo Marquina saldara una deuda de 500 pesos corrientes que tenía con Alonso Ramírez de Abreu, quien a su vez los adeudaba al Santo Oficio. Sobre Topohoco, último paradero de Olmedo Marquina, el canónigo afirmaba «no estar el dicho asiento mas de seis leguas» del pueblo de Ayo Ayo, a cuyo cura, Lic. Antonio de Arisaga, exhortó para que capturara al evasor alférez (Archivo de la Curia Arzobispal de La Paz (ACALP, Tomo 1, ff. 162r-162v.). El expediente continúa resaltando el rol clave del corregidor de Pacajes, general don Rodrigo de Castro y Bovadilla, y de su teniente Olmedo Marquina en el entero de la mita:

• 6 El énfasis es nuestro.

Por quanto aviendo venido Su Merced a esta ciudad de La Paz en prosecuçion de las deligencias que esta haciendo para el despacho del entero de la mita que se a de ynbiar a la villa de Potosi desde el asiento de Topoco que es de cantidad de mil e tresçientos y tantos yndios e dexado en su provinçia para el buen despacho della al alferez Diego de Olmedo su teniente general por ser como es persona deligente y cuidadosa y que sin ella corre detrimento el despacho de la dicha mita por estar Su Merced tanbien ocupado en las propias deligencias las quales son de servicio de Su Magestad y tanto porque sin ella aviendo falta en la dicha mita no abra quintos ni paga de su Real Hacienda en la dicha villa de Potosi y estando desta suerte y el tienpo tan breve del dicho despacho porque se a de haçer y concluir en todo este mes de noviembre (ACALP Tomo 1, f. 164r)6.

22Estas referencias documentales ubican al asiento de Topohoco a mitad de camino entre Caquingora y Ayo Ayo, en el lugar preciso en que Pärssinen sospechaba debía existir un segundo centro nodal que sirviera de mojón para los pakaxa más meridionales. Y del mismo modo que la estancia Cantapa, Topohoco fue punto de reunión de los mitayos que partían a Potosí.

Que sabe por vista de ojos que 6 años a esta parte se usa una cosa en Topoco que jamas se ha usado y es que hay una feria o tienda publica donde se venden los indios en esta forma: que se hace una lista para los indios para que vayan a Potosi a trabajar y van los españoles a sacar los indios para sus maharaques que son indios que han de trabajar un año o dos y estos son pastores de ovejas, vacas, carneros de la tierra y otros ganados y les pagan cada día 2 reales y que coman dellos y si les dan chuno o maiz se los cuentan a 5 pesos ó 4 y han de servir forzosamente 2 años enteros por solos 150 pesos y que estos se dan a los hilacatas de cada ayllo y estos los enteran a los capitanes generales (AGI, Escribanía de Cámara 868A, primera pieza, f. 523r, citado en Cañedo-Argüelles Fábrega, 1993: 120, y en Wachtel, 2001 [1990]: 442, nota 84).

25¿Es posible medir los caminos en términos incaicos? Los «sistemas» incaicos de «medición» del tiempo y las distancias estaban ritualmente asociados a conceptualizaciones espaciales y prácticas políticas (Sanhueza Tohá, 2004). En el pleito por la estancia Cantapa, don Martín Calle, anciano principal del ayllu Achaca de Tiwanaku hurinsaya, afirmó que esas tierras «son como una legua de ynga poco mas o menos», mientras que don Baltasar Guamani, cacique principal de Guaqui, sostenía que

desde el tiempo del Ynga emos tenido y poseydo una estancia llamada Cantapa que esta poco mas de tres leguas deste pueblo (...) en contorno quel dicho Ynga nos dio y señalo para nosotros y nuestros herederos (ABNB EC 1630-2, ff. 5r y 90r).

26Si bien resulta aventurado buscar equivalencias entre la «legua del ynga» y el sistema de medición español (que tampoco era completamente fijo), solo a modo de ejercicio aplicamos la equivalencia 1 legua = 5,57 km al contorno de la estancia Cantapa, que mediría entonces casi 17 km. ¿Podemos deducir, entonces, que la una «legua de ynga» equivalía a 17 km? ¿Sería una «legua de ynga» la medida que apelaba al camino o a los «pasos» del Inka sobre los territorios conquistados? ¿Estamos en presencia de las huellas del Inka?

27El nombre Topohoco tiene un segundo componente, que se asocia a la voz quechua ukhu; según Diego González Holguín, ukhu refiere a «lo de dentro», «en lo interior, y en lo hondo» (González Holguín, 2007 [1608]: 238. Cf. Randall, 1993: 107). Siempre en el plano de los simbolismos y las hipótesis, ¿podemos pensar en el asiento de Topohoco como una posta en el camino y, a la vez, una puerta simbólica de entrada a un viaje que tendrá como destino final las minas del macizo central charqueño? Sabemos que las afloraciones rocosas, los aleros y la cuevas eran percibidas (incluso lo son hasta nuestros días) como espacios rituales permeables para la intermediación, como puertas (punku) hacia distintos planos simbólicos de la realidad (Cruz, 2006) ¿Se trataría de una vía de acceso al mundo de los ancestros, un «mundo interior», introspectivo y subterráneo a la vez? ¿Entrar en las minas, entonces, sería regresar a un pasado, en términos cíclicos de pacha? ¿Provocaría el consumo de alcohol y otras sustancias psicotrópicas ciertos estados alterados de conciencia que habilitaran la recreación de la memoria colectiva ancestral y la comunicación de los mitayos con sus antepasados a lo largo de las distintas «estaciones» del camino?

29La evidencia documental del siglo XVII presentada hasta aquí es coherente y permite sostener la hipótesis de la existencia de dos puntos simbólicamente centrales, en clave de dualismo equilibrado, que pudieron haber sido mojones establecidos por el Inka en su conquista de la jefatura pakaxa y luego resignificados por el poder colonial en función de la organización de la mita minera, acaso replicando las diferencias, jerarquías y precedencias. María Rostworowski (2003) sostiene que los destinos de varios circuitos de peregrinación prehispánicos eran parajes escasamente habitados, en función de acuerdos entre líderes de segmentos políticos eventualmente enemigos y como instancia del intercambio de bienes. No resultaría fortuito que el gobierno colonial seleccionara estratégicamente dos nodos centrales en la geografía local para llevar adelante el reclutamiento y concentración de la mano de obra mitaya antes de partir hacia Potosí, nodos que quizás hubieran cumplido un rol similar para la mit’a al Tawantinsuyu. No disponemos al presente de información arqueológica para complementar el registro documental, pero intuimos que el trabajo multidisciplinario aportaría material relevante para revisar nuestro modelo interpretativo, que plasmamos en la figura 3.

2. 3. Estancia Guayllani (apacheta) y venta de Rodríguez de Soto (chullpa)

30Pero más aún: encontramos otros mojones en esta geografía ritual. En el contexto de la revisita al pueblo de Laja, realizada en 1625, los caciques tuvieron que dar cuenta del paradero de Pedro Suri, tributario del ayllu Copaquira de la parcialidad hurinsaya:

• 11 El énfasis es nuestro. Según Bertonio (1984 [1612]: II, 23), el término apachita significa «Monton (...)

Pedro Suri tributario casado de hedad de treynta y quatro años dizen sus caciques murio yendo a la mita de Potosi en el camino en la apacheta de Guayllani de que dara ynformacion no saben el nombre de la muger porque era forastera de la provincia de los Canas no tienen hijos ni haçienda y sus casas caidas (Archivo General de la Nación (AGN, Sala XIII, 17-2-3. Revisita al pueblo de Laja, f. 146v)11.

31La referencia a una apacheta en el camino a Potosí llama nuestra atención. ¿Sería esta apacheta una parada ritual? La visita general de 1683 registra una estancia Guayllani en términos del pueblo de Caquingora, dependiente del ayllu Sirpa, proveedor de autoridades del pueblo (AGN XIII, 18-1-2. Visita al pueblo de Caquingora). Asimismo, en el pleito que don Felipe Alejo Sirpa Tico, cacique principal de Canquingora, trabó entre 1684 y 1689 con Diego Ortuño de Amoraga, a la sazón propietario de las tierras de Guayllani, consta que las mismas se destinaban al cultivo de papa y al pastoreo de ganado, y que «se alindan con las tierras de Caquiavire» en «jurisdicion del pueblo de Caquingora como cinco leguas del» (ABNB EC 1689-35, ff. 2r y 57v). Estas referencias nos permitieron ubicar la estancia aproximadamente a 28 km del pueblo de Caquingora, cerca de la actual localidad de Sirpa, de camino a Caquiaviri. En nuestro modelo de interpretación, asociamos la apacheta de Guayllani que figura en la revisita de 1625 con la estancia homónima, que quedaría emplazada sobre la línea imaginaria que, partiendo de Topohoco, corre entre Caquingora y Caquiaviri (ver fig. 3).

34Teniendo en cuenta estas consideraciones, las «sepolturas» que servían de linderos para la «ventilla de Rodríguez de Soto» bien podrían haber sido parte de este complejo chullpario, que a la vez podría delimitar las áreas de influencia y control entre Ayo Ayo y Sica Sica. ¿Acaso las chullpa de la ventilla también formaran parte del complejo radial que partía de Topohoco?

35Cobra mayor sentido, entonces, pensar la apacheta-estancia de Guayllani y la chullpa-ventilla de Rodríguez de Soto como hitos en el camino entre los sitios de reclutamiento de los mitayos y el asiento de Topohoco. Asimismo, tanto las apacheta como las chullpa remiten directamente al mundo de los antepasados, en tanto funcionan en la cosmovisión aymara como metonimia de los ancestros litomorfizados (Duviols, 1976a). Se trata, entonces, de pensar estos mojones como postas en la ruta, cuyas paradas rituales cubrían el viaje temido, desgarrador y tal vez sin retorno, hacia Potosí.

3. Las hipótesis puestas en juego

36Varios son interrogantes que surgen a partir de nuestro análisis. ¿Fueron Cantapa y Topohoco efectivamente espacios rituales? ¿Qué ceremonias se realizarían allí? ¿Se trataba de espacios sagrados preincaicos, o fueron sacralizados por el Tawantinsuyu? ¿Cómo se transmitieron los saberes al punto de que los mismos espacios fueran resignificados en el contexto de la mita potosina? ¿Qué juegos de saber-poder se operaron? A la hora de describir las prestaciones laborales rotativas al Tawantinsuyu, los cronistas reprodujeron la ficcionalización y el enmascaramiento de la explotación (incaica primero, colonial después). El propio Ondegardo (1990 [1571]: 50) explicaba

que todo el pueblo como se hallaban presentes salían a ello, sin salir viejo ni enfermo, sino la gente de trabajo vestidos cada uno con lo mejor que tenían y cantando cantares apropiados a la materia (Murra, 1999 [1975]: 149).

37No podemos más que instalar filtros a las crónicas y tomar distancia de las mismas para evitar caer en la tentación de interpretarlas literalmente. En tanto sistema de dominación, el Tawantinsuyu elaboró un discurso legitimador, que hacía pasar por reciprocitarias prácticas eminentemente coactivas; y de modo menos «simbólico», el poder colonial resignificó la mit’a incaica para ajustarla a sus propios intereses.

38Nuestro análisis corre por otros carriles. Siempre tomando las precauciones necesarias, y volviendo al altiplano, sugerimos que Cantapa y Topohoco constituyeron paisajes imperiales. A diferencia de los centros administrativos de mayores dimensiones y complejidad (como Hatunqolla o Huánuco Pampa), eran parte de un patrón espacial radial organizado desde espacios relativamente alejados de las marka pakaxa, que prefiguraban la imposición de un nuevo poder a través de una geografía sagrada (Acuto, 1999). Es probable que, una vez vencidos por el poder cuzqueño, los líderes pakaxa debieran aceptar la reorganización de su territorio. Tras la conquista española y la implementación de las reformas toledanas, los antiguos (o no tan antiguos) paisajes imperiales fueron resignificados en el contexto de la mita minera.

39Ahora bien, nuestro modelo de interpretación presenta incongruencias. Verificamos un desfasaje entre los repartimientos que quedarían bajo la órbita de ambos nodos radiales, por un lado, y los repartimientos correspondientes a cada capitanía de mita, por el otro. Algunos repartimientos integrados en la capitanía Pacajes urqu (Guaqui, Tiwanaku, Viacha, Machaca la Grande y Machaca la Chica) estaban emplazados en la órbita de la estancia Cantapa, donde se reunían los mitayos de la capitanía Pacajes uma, mientras que el repartimiento de Ayo Ayo, correspondiente a esta capitanía, se hallaba bajo la órbita del asiento de Topohoco (lugar de encuentro de los mitayos de Pacajes urqu). Asimismo, los repartimientos de Caquiaviri y Calamarca se hallaban en un espacio intermedio entre ambos nodos, aunque pertenecían a distintas capitanías de mita. No podemos ofrecer al presente una explicación cabal para estos desfasajes, pero probablemente se trate de reconfiguraciones territoriales operadas por los poderes incaico y español en el espacio pakaxa.

40¿Cuál era la situación en el otro extremo del camino, es decir, al llegar a Potosí? Durante el gobierno del virrey Velasco (1596-1604), el jesuita Alfonso Messia describía críticamente los padecimientos de los mitayos:

• 14 El énfasis es nuestro.

Reciben daño en sus almas, que como se ausentan los indios tres y cuatro meses y á veces mas de cinco, y estas ausencias son ordinarias, se les olvida lo que saben de nuestra fé, no oyen misa en todo este tiempo, en los caminos cometen graves pecados, que no harian si estuvieran en sus casas y con sus mujeres, y ellas no menores con la ausencia de sus maridos (Torres de Mendoza, 1865: VI, 131-132)14.

41El camino de la mita a Potosí constituía una instancia propicia para «cometer graves pecados», según el jesuita. En nuestro ejercicio de interpretación, vislumbramos a los mitayos del Collao mochando y alabando a sus ancestros entre bailes y libaciones. Sin embargo, Messia guardaba sus reservas con respecto al libre ejercicio de esas prácticas:

Hay un descuido grande en permitir las borracheras á los indios, públicas en las calles y plazas, y como cosa en que no creo que se repara, pues no se remedia. En Potosí, estando yo un día de fuera por las calles forzosas que pasan para ir al Colegio, antes de anochecer, vi tres borracheras públicas, dos en dos corrales y otra en la misma calle, con sus danzas y atambor y mates de chicha en las manos, que cuando estaban los indios en sus idolatrias, no podian ocuparse en este ejercicio con más seguridad y devocion. Mande V. E. á todos los alguaciles que les derramen la chicha, y á cualquier alguacil que los viere y á los caciques que lo permitieren, dén seis dias de cárcel por la primera vez y por la segunda doce, y castígueseles de esta manera, de suerte que tenga remedio vicio tan pernicioso y tan nocivo para sus almas y cuerpos (Torres de Mendoza, 1865: VI, 163).

42Messia denunciaba el carácter «público, notorio y escandaloso» de estas prácticas, e instaba a las autoridades locales a castigar a los caciques que no pudieran controlar la situación, incumpliendo lo que se esperaba de ellos en tanto «buenos caciques coloniales». En 1609, el Lic. Alonso Maldonado de Torres, presidente de la Audiencia de Charcas, informaba en carta al Rey sobre el comportamiento de los mitayos y el diagnóstico de lo que consideraba necesario para enmendarlo, en la misma línea del jesuita Messia:

• 15 Colección «Gaspar García Viñas» de Copias de Documentos del AGI, Biblioteca Nacional, Buenos Aires, (...)

lo que ganan de jornal los que sirben en las minas y trajines lo consumen y beben el dia que se les da sin mirar adelante y asi es gente con quien se ha de proçeder con algun mas apremio que la que usa de razon y puliçia y no dexarlo a su dispusiçion y voluntad que sera huyr del trabajo y desampararlo todo y bolberse a sus antiguos ritos y ydolatrias15.

43Corroboramos así la clásica asociación entre ocio, consumo excesivo de alcohol y cultos sindicados como «idolátricos». Los caciques debían mantener el control de su gente pero, al mismo tiempo, si optaban por la represión de ciertas prácticas, su legitimidad interna podría ponerse en juego (Saignes, 1987).

44De los espacios de residencia a los pueblos de reducción; de allí, al asiento de Topohoco y la estancia Cantapa, pasando por apachetas y chullpas; luego, el camino llegaba a los cerros de Potosí y Porco, e incluso al «pueblo viejo» de Pacaxa, asentamiento de antiguos colonos transplantados por el Estado incaico con fines productivos, emplazado frente a un cerro que los españoles llamaron, no casualmente, «Poder de Dios» (ver fig. 4) (Platt et al., 2006; Morrone, 2010a). De este modo, sugerimos un «viaje ritual», articulado en la memoria colectiva y en el territorio.

4. Consideraciones finales

45Este artículo constituye uno de nuestros primeros intentos por indagar las bases simbólicas de la legitimidad interna de los líderes étnicos, a partir de las variables de religiosidad, territorialidad y memoria. Procuramos dar cuenta del rol de los caciques como capitanes de mita (asociando su accionar con el mantenimiento de ciertos cultos prehispánicos), como así también de los discursos construidos desde el segmento dominante de la sociedad colonial. Si bien el «orden toledano» había establecido un canon de lo que significaba ser un «buen cacique», las hipótesis trabajadas aquí nos llevan más allá de las prescripciones del poder colonial.

46Es clave para nuestra argumentación entender que la religiosidad indígena remite de lleno a la memoria colectiva, y que esta encuentra su anclaje en un espacio socialmente construido. Las sociedades andinas en general y los grupos altiplánicos en particular manejaron (y manejan) una concepción ritual del espacio. En esta línea, la territorialidad no resulta un molde abstracto que clasifica y separa poblaciones y espacios, sino un dispositivo que promueve su cohesión (Sack, 1986: 62). Recordar/recortar espacios rituales, emprender caminos de la memoria y auspiciar instancias de sociabilidad fueron las prácticas que vislumbramos en los caciques coloniales. Tales operaciones no se propusieron reflejar el pasado y negar el paso del tiempo; respondieron, más bien, a intereses concretos emanados de coyunturas en las que las posiciones y los roles de los líderes étnicos se vieron puestas en juego. La sistematización toledana de un orden colonial y la implementación de la mita potosina fueron hitos en los que fue conveniente reconfigurar selectivamente la memoria colectiva a partir de objetos, paisajes y símbolos. En efecto, la memoria transforma el pasado conocido en lo que debería haber sido, elimina algunas escenas no deseadas, subraya otras más significativas y las reordena en una nueva construcción discursiva (Lowenthal, 1975: 28). El auspicio de estas prácticas rituales por parte de las autoridades étnicas podría pensarse como una instancia para la reactivación de los vínculos entre el órden cosmológico y el orden social, en un camino que reconstruye la memoria colectiva, al tiempo que refuerza las solidaridades internas y las legitimidades de las autoridades políticas (Duviols, 1976b).

47Quisiéramos remarcar que, a pesar de considerar que la pervivencia de ciertas prácticas de religiosidad prehispánicas fueron claves para el sostenimiento de la legitimidad de los caciques coloniales, no concebimos a los grupos surandinos como impermeables frente al cambio. La posición mediadora de los caciques coloniales fue contingente a las transformaciones acaecidas tanto en el segmento dominante como en los colectivos étnicos que lideraban, y hasta cierto punto su posición y su rol sociopolíticos fueron emergentes de esas transformaciones. Del mismo modo, en cuestiones de religiosidad interpelamos a estas figuras intermediarias a caballo entre dos sistemas de creencias (el indígena y el cristiano), que a su vez tampoco fueron monolíticos, sino efectos de intersecciones entre pautas, cultos y creencias de diversos orígenes y profundidades temporales.

48El avance del proceso de cristianización de la población indígena es indudable. En un primer momento, el mismo intentó imponerse de manera feroz, destruyendo templos, santuarios, adoratorios, objetos e imágenes asociadas tanto al culto imperial incaico como a los cultos locales. Si bien es posible proponer un análisis de las prácticas articuladas para mantener y reproducir la memoria colectiva, también podemos pensar en prácticas contrarias, destinadas a destruirla. Pero andadas varias décadas de dominio colonial, la cristianización cristalizó en un modo de ejercer la religiosidad específica del espacio andino (o altiplánico), que podríamos llamar «aymarización del cristianismo» o «cristianismo andino colonial» (Farris, 1992 [1984]; Stern, 1986 [1982]). Esta manera específica, local y hasta «creativa» de ejercer el cristianismo permitió a los líderes étnicos, tal como venimos sosteniendo, redefinir sus criterios de legitimidad, y a la «gente del común», reconfigurar los sistemas de creencias una vez «superado» el traumatismo de la Conquista. En tanto intermediarios culturales, los caciques pudieron habitar esa «zona de contacto» entre varios sistemas de creencias, «aymarizando» el cristianismo en términos de religión local (Christian, 1991; Taylor, 2000). Por nuestra parte, propusimos analizar la mita potosina bajo el prisma de la religiosidad, sin dejar de lado el carácter explotativo de esta institución colonial. Se trata de una hipótsis de trabajo, un modelo de interpretación. Futuras campañas de relevamiento documental y la incorporación de trabajos arqueológicos aún por hacerse validarán o refutarán las ideas aquí barajadas. Entre tanto, seguimos reflexionado sobre el proceso de construcción del liderazgo étnico a partir de la religiosodad, la memoria colectiva y los espacios rituales.