Agradezco a Pastor Arenas y a Diego Villar por su colaboración.

Introducción

1Los indígenas chaqueños no perciben el cielo como un espacio disociado del medioambiente, de la estacionalidad anual, de la meteorología o aun de la propia vida social. Combinando la investigación de las percepciones tobas de lo celeste con el conocimiento básico de la astronomía de posición, el presente trabajo forma parte de un estudio más amplio que comenzó a fines del año 2004. Busca documentar antropológica e históricamente la percepción cultural del cielo de los indígenas chaqueños y, en particular, de los tobas del oeste formoseño, su relación con la mitología y la organización sociopolítica nativa.

3Más allá de la región específica del Pilcomayo, algunas veces es bastante dificultoso distinguir con certeza a qué parcialidad chaqueña corresponde cada una de las observaciones. Por ejemplo, Storm (1892) explica que los indígenas cuentan los meses y las semanas con la ayuda de los períodos lunares y que el sol les sirve como reloj. Aráoz cuenta también cómo un lenguaraz del río Bermejo, probablemente toba, medía la distancia entre un sitio y otro contando lunas (Aráoz, 1884: 128). Los misioneros jesuitas que estuvieron en el Chaco en el siglo XVIII como Dobrizhoffer (1968 [1783]), Lozano (1989 [1733]) o Paucke (2010 [1749-1767]) dejaron importante información que, aunque no pertenezca estrictamente a la zona aquí referida, sirve para iluminar y entender mejor la casuística toba.

1. Los tobas del Pilcomayo medio

5También llamados «tobas del oeste formoseño», «tobas-pilagá», «tobas de Sombrero Negro» o «tobas ñachilamole’k», los tobas del Pilcomayo medio habitan aproximadamente a 60 kilómetros de la ciudad Ingeniero Juárez, al noroeste de la actual provincia de Formosa (Argentina), muy cerca de la frontera con Paraguay. Por lo tanto, los poblados rurales se encuentran muy cercanos al río Pilcomayo: Vaca Perdida, La Rinconada, El Churcal, La Mocha, 6 de Abril, Tres Yuchanes, Pozo Ramón, Isla García, La Madrugada, Pozo Charata, El Breal, La Bolsa, Laguna Cansino, Quebrachito, Barrio Méndez, etc. Actualmente, los tobas habitan también los alrededores de la ciudad de Ingeniero Juárez, en un barrio periurbano llamado Barrio Toba (Arenas, 2003; 2012; Arenas & Porini, 2009; Mendoza, 2002; Gordillo, 2005).

6Está documentado que el idioma de este grupo es más cercano al de los pilagás y tobas occidentales que a la lengua hablada por los tobas orientales (Métraux, 1937a; Tebboth, 1943; Arenas, 2003; Carpio, 2012). Por otra parte, el grupo se caracteriza también por estar rodeado por poblados wichís, indígenas de otro tronco lingüístico, con lo cual pueden notarse consonancias lingüísticas para (al menos) el sistema de números (Carpio, 2009). También se puede mencionar al respecto la antigua organización social en bandas nombradas, excepcional en otras unidades étnicas denominadas «tobas» pero frecuente entre los wichís, lo cual hace pensar en un juego fluido de préstamos culturales (Braunstein, 1988-1989; Mendoza, 2002).

7A las relaciones intertribales hay que añadir el contacto paulatino de los tobas con la sociedad envolvente. Así, a comienzos del siglo XX, se vieron progresivamente acorralados por los colonos criollos y, en una zona fronteriza, por los ejércitos argentino, boliviano y paraguayo. Los territorios que solían recorrer, que incluían tierras del otro lado del Pilcomayo, fueron cada vez más limitados. Además, el trabajo asalariado comenzó en los ingenios, lo que también implicó cambios en la organización social. En ese contexto, los indígenas decidieron solicitar una misión anglicana que, finalmente, se instaló entre ellos en octubre de 1930. El asentamiento de los misioneros anglicanos en Sudamérica puede rastrearse desde los intentos de Allen Gardiner por evangelizar a los indígenas de este continente. Gardiner arribó a Sudamérica en 1838 e intentó crear misiones tanto en el sur como en el Chaco. En 1888 logra establecer una misión entre los indígenas lengua-mascoy, Makthalawaya. Poco a poco los misioneros logran incursionar en el Chaco argentino apoyados por la familia Leach, dueña de ingenios azucareros, y prosiguen fundando misiones. Los tobas tenían noticias de estos asentamientos anglicanos y, a partir de 1928, comenzaron a solicitar una misión para ellos en Misión San Andrés: hicieron el pedido varias veces hasta que el misionero anglicano Alfred Leake se instaló entre ellos en la fecha mencionada arriba. La misión propició una nueva dinámica social, un nuevo circuito económico y cultural entre los tobas. Una de las preocupaciones principales de los misioneros fue la educación. Por otro lado, el tratamiento médico que brindaban fue de gran importancia y fundó buena parte de la confianza que los indígenas les tenían; confiaban en sus poderes de curación. Los misioneros de la South American Missionary Society se transformaron en protectores y asumieron progresivamente muchas de las funciones tradicionales del haliaGa´nek o líder. La misión El Toba funcionó hasta que la inundación de 1975-1976 acabó con la ribera del río Pilcomayo. Por sugerencia de un misionero, los tobas se mudaron hacia un lugar más alto y seguro, llamado Vaca Perdida, en torno del cual fueron surgiendo los asentamientos actuales. La impronta misionera en el plano celeste, por ende, aún puede notarse.

2. Hacia una cartografía oral del cielo

9Antes de comenzar con la descripción de los asterismos, debemos subrayar que las lecturas de lo celeste son un tópico abierto al juego de las interpretaciones. La ubicación y denominación de algunos de ellos pueden provocar discrepancias individuales y/o grupales. Sin embargo, el saber etnoastronómico es un conocimiento que los tobas más ancianos pretenden mantener vivo en la memoria de los más jóvenes; por eso se preocupan de forma explícita para que «los estudios de los antiguos» no caigan en el olvido.

3. Estrellas, asterismos y objetos celestes

11Sin embargo, en el ámbito celeste también hay asterismos sin connotaciones femeninas tan marcadas: uno de ellos es NeGeonak neqow´ka, la «Tierra Revuelta por el Conejo» que está formado por las Nubes de Magallanes. La Nube de Magallanes más grande era llamada «madriguera del conejo», en tanto que su homóloga más pequeña era el «Campo de Juego de los Conejos». Representada por tres estrellas de la constelación Can Mayor, también se reportaron las cercanas «Huellas de los Conejos» (Métraux, 1946b: 21). El nombre de Nalonaka´te o «Las Palomitas» también aparece refiriendo tanto a las Columbina Picui como a las Columbina talpacoti, asociadas a su vez con ciertas aves que vuelan en parejas: por ese motivo, una de las estrellas señaladas es Theta uno (θ1) y la otra Theta dos (θ2) de la constelación de Tauro. Sin embargo, los tobas también asocian ese nombre con otras estrellas cercanas a la Cruz del Sur. Reconocen también a La Cruz del Sur y, al igual que los criollos, aunque en su idioma, la llaman So´doso (cruz). Por su parte, el ave llamada Qo´towoik (Cathartes aura) es representada por la estrella lambda (λ) de la constelación Orión. Se dice, asimismo, que existían unas estrellas que representaban a los Perros (´Piog), ubicadas cerca de la Cruz del Sur y de la Vía Láctea. Finalmente, llaman a las estrellas fugaces waqachi´ñi latek, por unos hongos de monte (Calvatia aff.cyathiformis, Calvatia fragilis, Mycenastrum corium, Tulostoma y Vascellum pampeanum) cuya traducción sería «excremento de estrella», los cuales sirven para sanar heridas (Arenas, 1992-1993: 99).

12Venus es reconocida como una estrella, y cuando los tobas la ven junto a la luna afirman que es «su esposa». Para referirse a ella utilizan dos nombres distintos: si la ven al amanecer (lucero matutino), la llaman ´Nichigi; si la observan al atardecer (lucero vespertino), la llaman Pota´kae. Se asocia directamente con el comienzo y el fin de las labores cotidianas: ´Nichigi indica la hora de levantarse e ir a trabajar y Pota´kae indica por la tarde el momento de terminar las labores. Por otro lado, se asocia a ´Nichigi con el mito de la mujer-estrella y el relato muestra algunas similitudes con el caso wichí (Gómez, 2009). Entre los wichí, el mito también pone en escena una representación específica del parentesco y de las relaciones matrimoniales. Esquemáticamente, el relato narra el destino de un hombre común que se enamora de una estrella, la cual vive junto a él en la tierra hasta que sufre un contratiempo y determina retornar al cielo. El esposo decide buscarla y en el cielo encuentra finalmente la muerte. El cielo representa el ámbito uxorilocal, lugar de residencia de la mujer estrella y su familia, con lo cual el relato escenifica la situación desventajosa del afín masculino en el hogar uxorilocal.

14Pero a medida que pasa el tiempo, Luna comienza a madurar, asumiendo el nombre a´vik ´taraik, que significa «muy maduro» o bien taa´ñi, «duro». Para hablar sobre esta luna los tobas indican con el brazo el trayecto que hace durante toda la noche del Este hacia el Oeste. Muy distinta es la aparición de Luna anciano, tarde por la noche, que sigue su trayecto durante el día en estado pequeño y débil —así, cuando está en lo que nosotros llamaríamos «cuarto menguante», durante su tercer ciclo de fases, se llama a Luna yagai´ki: «anciano» o «viejo»—. Luego de este ciclo, Luna desaparece: yilew («muerto»). Los tobas dicen que este personaje no es como waqachi´ñi (las estrellas), pues ellas no cumplen con las etapas del ciclo vital. Por otro lado, con la luna se describen períodos temporales más breves que las estaciones y más largos que los días, operando como una suerte de equivalente de nuestra idea de «mes». La luna, pese a ser un ser masculino, se liga estrechamente con la feminidad. A´woGoyk es así el encargado de «hacer» las mujeres, provocando la menarca o neta´gae. Como explicó una mujer toba: «es como si Luna me hubiera violado». De esta forma, las mujeres necesitan de una intermediación de carácter masculino para ser fehacientemente mujeres, casarse y poder tener hijos (Gómez, 2010). Durante los períodos posteriores, de hecho, la mujer sabe en qué «luna» tiene su período, y antiguamente, contando las lunas en las que no tienen su menstruación, las mujeres sabían si estaban embarazadas (Gómez, 2010).

18Por su parte, el asterismo femenino asociado al Cinturón de Orión es llamado tanto Qarko´tel («nuestras abuelas») como Neko´tel («las abuelas de alguien»). A Qarko´tel se lo relaciona inmediatamente con Dapi´chi pues, en general, al nombrar a este último se entiende que detrás suyo aparece ese asterismo. Al contrario de Dapi´chi que, en un principio, es vigoroso y joven, Qarko´tel representa desde su aparición misma a unas «viejas», y su singularidad simbólica está definida por esa condición, que en el caso de Dapi´chi se adquiere con el paso del tiempo. Así, los tobas expresan con certeza que Qarko´tel son «las ancianas del cielo» mientras que el resto de las estrellas waqachi´ñi son mujeres jóvenes. Las primeras tienen a su cargo el cuidado y formación de las estrellas jóvenes —aquellas que, recordemos, han quedado en el cielo y no han bajado a la tierra (Gómez, 2010; 2012)—. Esta idea de transmisión de «los estudios» por parte de las abuelas a sus nietas es una norma ideal vigente entre los tobas. Por otro lado, aunque el Cinturón de Orión se asocia estrechamente con Dapi’chi, al contrario de lo que sucede con Dapi’chi, Qarko´tel (el asterismo representado por el Cinturón de Orión) es reconocido en todo momento en la bóveda celeste: en las peores épocas de frío (junio y julio) y también en los momentos más calurosos (diciembre a enero). En una palabra, estas estrellas son en todo momento Qarko´tel, nuestras abuelas.

19Parece plantearse, entonces, un contraste entre las estrellas jóvenes (waqachi´ñi) o viejas (Qarko´tel), por el lado femenino, y entre Dapi´chi y A´woGoyk (Luna) por el lado masculino. Los seres masculinos y femeninos tienen una relación diferencial con respecto a la duración: A´woGoyk y Dapi´chi cumplen claramente con las etapas dinámicas del ciclo vital, mientras que waqachi´ñi y Qarko´tel mantienen en todo momento sus roles etarios.

4. La Vía Láctea, los vientos y los estratos celestes

20Hasta aquí hemos mencionado entidades que ninguna persona indígena o no indígena dudaría en clasificar como pertenecientes al ámbito celeste. Sin embargo para alguien que no es toba hay otros objetos y fenómenos que, en principio, no parecerían ligados con el cielo de forma tan directa, pero que en la perspectiva toba se asocian con él.

23Los tobas conocen bien los movimientos de la Vía Láctea a medida que pasan las horas nocturnas y también los meses; de ahí que describan al Na´qaik

… como un nivel que va guiando y cuando se pone derechita donde sale el sol, es que va a levantar el sol (…) es un camino, se mueve y atraviesa. Se va doblando de este a oeste y va como de sureste a noreste: Algunos le dicen Lakawa´hegem.

24Así, al mismo referente empírico al que los «antiguos» llamaban Na´qaik se añade otra denominación que recoge los significados del antiguo asterismo, pero adaptados a las nuevas interpretaciones ligadas con la hermenéutica bíblica. Esta nueva interpretación relaciona la oración cristiana del «padre nuestro» con los tradicionales niveles tobas del cielo. La oración comienza diciendo «padre nuestro que estás en los cielos», lo cual para ellos refiere a su visión tradicional del cosmos (Gómez, 2008). De esta forma, se interpreta que, por medio de Lakawa´hegem, se pueden divisar los tradicionales tres niveles celestes, que posibilitan la comunicación entre el cielo y la tierra. Según unos de los pastores anglicanos tobas, así justamente lo anuncia la propia Biblia: «un lugar que está partido como un río». Las descripciones tobas concuerdan en que en el medio de este espacio astral, poderoso y visible a través de la Vía Láctea, hay monstruos, remolinos, fuertes vientos y nieve. No extraña entonces que se entienda que a través de dicha hendidura bajará Jesús cuando llegue su hora, y se desate el temido Apocalipsis. Un hombre toba, de aproximadamente 30 años, explica así que el término Lakawa´hegem refiere a un espacio que está abierto, que va desde la tierra hacia arriba. Aunque el Génesis habla de una división de aguas «de arriba» y «de abajo», igualmente lo asocian al término Lakawa´hegem que parece referir más específicamente a un quiebre o hendidura del plano celeste ligada con el viento sureste-noreste. Si se segmenta el término, puede observarse que se relaciona con los vientos, y más específicamente con aquellos vientos que corren por puntos que podrían llamarse intercardinales: el nordeste y el sureste.

26Finalmente, los tobas también nombran a laka´wa’, un «viento bueno», suave, menos intenso, que puede venir tanto del Este como del Oeste: «como que va saltando». Un joven agrega una precisión: laka´wa’ «traba», contiene, modera o apacigua a los otros vientos más fuertes. Cuando los vientos más poderosos chocan con laka´wa’, este los frena; por eso el informante habla de su «bondad» al atemperar aquellos otros vientos catalogados como excesivamente poderosos. A pesar de que laka´wa’ sopla tanto desde el Este como desde el Oeste, cuando los tobas señalan con sus manos las direcciones por las cuales se mueve laka´wa’, marcan siempre puntos intercardinales, con un desplazamiento desde el Sur hacia el Norte por el lado oriental —esto es, en dirección Sureste-Noreste—.

27«Fuertes», «calurosos», «fríos», «cansados», «portadores de enfermedades», relacionados con «bichos» u «hombres endemoniados»: son algunas de las tantas caracterizaciones de los vientos waqia´gaik (viento norte), kola´waik (viento sur), nawoma´Ga (tormenta repentina) y kada’a´chi (torbellino). Pero a la vez hay un viento catalogado como suave, sereno, que viene desde los puntos intercardinales para contrapesar los vientos fuertes. En definitiva, parece constatarse una suerte de reflexión cosmológica que traduce en clave eólica cierta oposición moral entre el viento laka´wa’, que encarna las virtudes de la moderación, lo auspicioso, la temperancia en todos sus sentidos, y los demás vientos, que simbolizan por su parte la desmesura, el exceso y la incontinencia —oposición, por otra parte, que los discursos misioneros anglicanos aprovechan naturalmente en una especie de dicotomía ética entre el «bien» y el «mal», entre «vientos buenos» y «vientos malos»—.

Cuadro 1 – Segmentación del término en morfemas

Lakawa´hegem
L	akawa	hegem
3POS	viento sureste – noreste	sufijo: «hacia arriba»
Su viento sureste-noreste hacia arriba

29De esta forma, advertimos cómo cada una de las explicaciones brindadas sobre la Vía Láctea como Na´qaik y Lakawa´hegem se van complementando entre sí para llegar a dar una imagen comprensiva del cielo y de su permanente comunicación con los otros planos del universo. Por su lado, las lecturas celestes van variando concomitantemente a los cambios socioculturales que acontecen en la vida de los tobas. De esta forma, pueden establecerse conexiones entre la visión más «tradicional» del cielo y la que se relaciona con la interpretación que se hace del mismo en clave bíblica: una hermenéutica que asocia los saberes tradicionales con las enseñanzas brindadas por el cristianismo anglicano.

Consideraciones finales

30Podemos apreciar que el entretejido fluido de vientos y planos celestes remite no solo a una conexión entre los ámbitos del cosmos, sino a la vez a cierta adaptación plástica y flexible ante los cambios que generó la adopción del cristianismo anglicano. El frío también se asocia con el cielo, y hay momentos en los cuales esto repercute en la tierra. Esto es obvio para los tobas, puesto que para ellos el cielo, lugar frío por excelencia, está más próximo a la tierra durante el invierno. Prueba de lo anterior es que al cielo nocturno se lo aprecia mucho mejor y más claramente durante la época fría. De hecho, tanto la cercanía del cielo como la de Dapi´chi son las que, junto con otros factores como el viento Sur, hacen que en la tierra se sienta el frío. Dapi´chi es quien envía las heladas desde el cielo cuando está cerca de la tierra, en los amaneceres posteriores a su orto helíaco en el hemisferio sur, durante la estación Naqabia´Ga. Esta relación con el frío se ve corroborada porque cuando el cielo y Dapi´chi «se alejan», este último «envejece» y comienza a desvanecerse el frío; a medida que transcurren los meses, el asterismo parece ir alejándose del horizonte. Cuando Dapi´chi llega a su punto máximo de altura respecto del horizonte, caen las últimas heladas. Durante ese lapso el frío comienza a desvanecerse y con él el poder del asterismo, que evidentemente ha envejecido. En ese instante ha llegado nawo´Go y la presencia del viento Norte (waqia´gaik) decreta el final de la temporada fría. Ya en la época más calurosa del año, el cielo no se ve con claridad por estar «lejano» y Dapi´chi ha desaparecido: aunque las Pléyades puedan verse durante la noche, ello no implica en modo alguno su presencia (Gómez, 2011). Aquí, también, la vejez se asocia con la falta de vigor para realizar las tareas cotidianas: pronto va a comenzar el momento más próspero del ciclo anual.

31Dapi´chi envía heladas cuando es joven y fuerte, lo cual es evidente en su colorida corona de plumas y por su proximidad con el horizonte. En ese momento es cuando más fuerza tiene y cuando más se siente el frío. Luna, en cambio, es «joven» cuando se la ve muy pequeña y durante el día hace su recorrido en el cielo desde el horizonte Este hacia el Oeste, hasta que al anochecer se la ve claramente cerca del horizonte occidental para luego desaparecer rápidamente. A medida que pasan las etapas, ambos asterismos cambian su forma y de posición en el cielo. Cada uno a su modo, Dapi´chi y Luna cumplen con las exigencias del ciclo vital, lo cual parece ligarse con el hecho de ser personajes masculinos, asociados con la tierra y sus vicisitudes. De hecho, como se ha escrito, en la mitología de los grupos étnicos cercanos hay narraciones sobre el origen terrestre de ambos personajes que, por diversas circunstancias, deben migrar hacia el cielo (Tomasini, 1976; Idoyaga Molina, 1985). Al no ser habitantes originarios del pi´yem, no sorprende que deban cumplir las etapas inexorables del ciclo vital: nacer, madurar, envejecer, extinguirse; la situación de los asterismos femeninos es bien distinta. Evocando acaso su origen celestial, Waqachi´ñi y Qarko´tel no cumplen el destino diacrónico de los seres vivos. Las Waqachi´ñi permanecen eternamente jóvenes, y Qarko´tel remite en todo momento a las ideas de ancianidad, experiencia y sabiduría, las cuales se revelan en todo su esplendor a la hora de la menopausia, cuando las ancianas transmiten «los estudios» a las más jóvenes. A esto se suma que los asterismos femeninos son reconocidos como tales en cualquier momento del ciclo estacional. Todo parece indicar, pues, que las mujeres conservan algunos de sus atributos celestiales originarios: cierta peligrosidad, cierto poder, cierta situación liminal. Así como en el mito necesitan la participación del zorro para «domesticarlas», quebrando sus dientes vaginales, en la vida cotidiana esta mediación masculina se asocia con A’woGoyk (Luna). En la tierra las mujeres necesitan esa intermediación lunar masculina para cambiar y dejar de ser niñas, casarse y poder reproducirse. En el cielo, en cambio, la feminidad parece ser ontológicamente diversa: se es joven o se es anciana. Juventud y ancianidad no son estados vitales, sino una condición fija.

32De algún modo, estos saberes constituyen «pequeños conocimientos» que, tal como ha señalado Lévi-Strauss (1979: 22), «han sido protegidos por su propia insignificancia». Muchas veces la belleza insondable del cielo, los misterios que parece engendrar y sus conexiones con ámbitos a los cuales solo pueden acceder cabalmente los pioGo´nak opacan pero tal vez protegen todo aquello que el firmamento nos dice sobre la sociedad que interpreta y es interpelada, día a día, noche a noche, por ese cielo.