2Dans les discours quotidiens sur leurs voisins, les deux groupes adoptent généralement deux positions : soit ils disent qu’ils ne se connaissent pas, soit ils répandent toute une série de ragots ayant pour but de discréditer l’autre et en même temps de démontrer la domination morale sur lui. Malgré l’aversion et l’hostilité, les deux groupes sont engagés dans un système de réciprocités négatives extrêmement contraignant. Nous allons aborder cette relation à travers la fête annuelle du village qui rythme aujourd’hui les rapports interethniques dans la région.

3Les Shipibo-Conibo et les Kakataibo appartiennent à la famille linguistique Pano dont 42 groupes occupent un territoire partagé entre le Pérou, le Brésil et la Bolivie. Le groupe Shipibo-Conibo est le plus nombreux de cet ensemble et compte environ 25 000 individus installés le long de l’Ucayali et de ses affluents. L’appellation composée Shipibo-Conibo traduit la fusion de trois groupes : les Conibo, les Shipibo et les Shetebo, ces derniers ayant probablement été assimilés par les Shipibo au début du XXe. Beaucoup moins nombreux que les Shipibo-Conibo, les Kakataibo comptent environ 4 000 individus. Ils sont divisés en trois groupes, installés sur trois cours d’eau différents : l’Aguaytía (où se trouvent les communautés Mariscal Cáceres et Yamino) et les rivières San Alejandro et Zungaruyacu.

4L’arrivée des Cocama dans le Bas Ucayali vers le IXe siècle a fortement perturbé la situation dans la région (Myers, 1988; Morin, 1998). Certains groupes shipibo menacés par les nouveaux-arrivés Tupi ont quitté l’Ucayali afin de se réfugier sur le fleuve Pisqui. Nous avons réalisé une partie de notre travail de terrain parmi ces « Pisquibo » qui, dirigés par Ramón Amasifuén (allié du fameux chef Kakataibo Odicio Bolívar), ont quitté les bords du Pisqui au début des années 1940 pour s’installer le long de l’Aguaytía. À cette époque le territoire était déjà occupé par les Kakataibo, plus connus comme Cashibo.

5Le village shipibo de Santa Rosa, fondé par Amasifuén, a connu un réel boom démographique en 2000, principalement à cause du changement de statut de son territoire (partagé entre comunidad nativa et centro poblado) qui a provoqué son ouverture à la population métisse. Aujourd’hui il compte presque 1 500 habitants qui souffrent du manque de terres agricoles. L’implantation à Santa Rosa de cinq différentes églises évangéliques n’a pas altéré la position des chamanes auxquels on continue de faire appel lors d’une maladie ou d’un conflit. Situé à mi-chemin entre Santa Rosa et Aguaytía, la communauté Mariscal Cáceres compte environ 300 habitants. Même si la pêche, souvent à l’aide de dynamite ou de huaca (clabadium), et la culture du manioc continuent à jouer un rôle important dans l’économie de subsistance shipibo et kakataibo, la principale source de revenus pour les deux groupes sont les bananes plantains vendues dans les marchés d’Aguaytía.

6Les Shipibo et les Kakataibo sont un excellent exemple d’« ennemis intimes ». Les premiers, considérés comme de vrais indiens grâce à leur ethnicité visible, jouissent d’une reconnaissance au niveau national et international. Les seconds en revanche, sans parures et sans rituels, portent une étiquette d’indiens acculturés. Quand en 2007, nous avons annoncé à un chamane shipibo notre volonté de visiter les Kakataibo, celui-ci n’a pas caché son étonnement :

[…] mais pourquoi voudrais-tu aller voir les Cashibo ? Il n’y a rien d’intéressant à voir là-bas. Ils sont comme les métis. Ils ont perdu toute leur culture.

7En effet, les Shipibo ont établi une sorte de monopole sur l’indianité dans la région, ce qui a juste créé des nouvelles tensions avec les Kakataibo.

9En reprenant l’idée avancée par Lévi-Strauss de l’« ouverture à l’autre » caractéristique des amérindiens, Viveiros de Castro (1993) a proposé le modèle de la « prédation ontologique » de la relation à l’altérité (soutenue entre autres par Descola, 2005 ; Taylor, 1993 ; Fausto, 1999 ; Vilaca, 1999). Selon cette théorie, le « soi » n’est jamais complet et il se construit aux dépens des autres, à travers l’incorporation. L’objectif serait alors de s’approprier des valeurs étrangères à travers les rapports avec les autres dans la vie quotidienne, dans le rituel ou dans le commerce, afin de capter des principes d’identité et des substances vitales réputées nécessaires à la perpétuation du soi (Descola, 2005). Le modèle du rapport à l’altérité sous la forme de relation de prédation, applicable aux sociétés pano, est intimement lié aux phénomènes sociaux tels que la guerre, la chasse aux têtes et le cannibalisme. Or, depuis la pacification ceux-ci n’opèrent plus et on pourrait donc se demander par quoi ont-ils été remplacés. Quelles sont les nouvelles stratégies relationnelles mises en place par les amérindiens et comment s’inscrivent-t-elles dans la logique du contact qui repose sur l’altérité constituante et la prédation ?

10Ces dernières années, les Shipibo et les Kakataibo ont accordé une importance surprenante au jeu de football. Notre intérêt pour ce phénomène s’explique en partie par le fait que le terrain de football est l’un des rares espaces d’interaction directe entre les deux groupes mentionnés. D’autre part, leurs relations pleines d’ambiguïté et profondément compétitives, renvoient en quelque sorte au concept du jeu, aussi ambivalent et constamment oscillant entre le réel et le fictif, le sérieux et le frivole. En 1958, Caillois postulait que le jeu est une activité stérile et improductive (Caillois, 1992 [1958]). L’enjeu de cet article est de démontrer qu’au contraire, le jeu produit des choses, tant au niveau relationnel qu’affectif.

11Malgré les témoignages d’une pratique extrêmement généralisée du football en Amazonie, il existe très peu d’études anthropologiques sur ce thème. Nous pourrions citer ici deux thèses de doctorat soutenues au Brésil : l’une de Fernando Fedola de Luiz Brito Viana qui a réalisé sa recherche parmi les Xavante (2001) et l’autre de José Ronaldo Mendonça Fassheber qui a travaillé chez les Kaingang (2006). En réalité, ce sont des thèses fort semblables. À part le fait que les deux études ont été menées parmi des groupes Gê et qu’aussi bien Viana que Fassheber entraînaient les équipes du village au sein duquel ils travaillaient, ils ont privilégié tous les deux la même approche du football en tant que lien et moyen d’insertion des groupes indigènes dans la société brésilienne englobante. Sans pouvoir nier cet aspect « intégrationniste » du football amazonien, nous allons l’aborder dans une autre perspective, en mettant l’accent sur sa dimension performative et interactionnelle. Il convient de mentionner également l’article de Norman A. Scotch « Magic, sorcery, and football among urban Zulu : a case of reinterpretation under acculturation » (1961). Scotch fait le lien entre la multiplication des équipes de football parmi les Zulu habitant les zones urbaines et la grande compétition pour le peu d’emplois qu’ils peuvent y trouver. Le jeu de football est un moyen pour les Zulu de dépasser l’anxiété et la tension produites par la vie anonyme dans la ville et il sert de cadre permis et toléré pour exprimer les relations d’hostilité qui règnent parmi les Africains dans le contexte urbain.

12L’explication psychologisante et cathartique de Scotch rejoint l’idée plus tardive d’Elias & Dunning (1986) qui voient dans l’apparition des sports modernes l’aboutissement du processus de la civilisation. Le football, et le sport en général, produit selon Elias :

[…] le relâchement de tensions provoqué d’une part par le spectacle du simulacre de bataille, d’autre part par son point culminant — la victoire de l’un ou de l’autre camp — qui dissipe les tensions (Elias & Dunning, 1986 : 80).

13Toutefois, plus qu’un mécanisme apaisant et purifiant, le jeu de football entre les Kakataibo et les Shipibo a un effet d’ébullition dans la mesure où il active les hostilités et renforce les tensions. La victoire ne produit pas de catharsis, mais des nouvelles accusations et le besoin de vengeance chez les perdants.

14Le but de notre article est, d’un côté, de présenter les transformations des rituels amazoniens contemporains et les nouveaux usages de la sorcellerie et, de l’autre, de mieux saisir ce qui se passe au niveau interactionnel lors des fêtes du village et surtout lors du match de football qui oppose les Shipibo et les Kakataibo.

1. Les fêtes annuelles

15Aujourd’hui, l’évènement le plus important et le plus célébré dans le calendrier kakataibo et shipibo est sans aucun doute la fête d’anniversaire de la communauté. Se déroulant sur plusieurs jours, ces fêtes constituent un patchwork curieux entre des éléments plus ou moins traditionnels et des incorporations modernes venant de la population métisse. Plusieurs mois avant la date de la fête, les habitants de la communauté, divisés en différents comités, se réunissent pour débattre sur la manière de l’organiser. Chaque année, on monte une véritable entreprise de fête où chacun se voit attribuer des tâches particulières qui d’habitude sont accomplies avec le plus grand sérieux. Le temps de la fête tous les travaux habituels sont suspendus. Selon l’année, le programme d’attractions propose le concours de tir à l’arc, l’élection de la miss de beauté, l’atelier de peintures corporelles, les concerts des groupes locaux assortis de présentations de danseuses/strip-teaseuses, les présentations théâtrales des écoliers, etc. Chaque nuit, les hommes s’enivrent entre eux soit avec l’eau-de-vie amenée de la ville, soit avec la bière de manioc, de maïs et de bananes fermentés préparée en grande quantité spécialement pour cette occasion.

16C’est aussi le moment où les Kakataibo se tournent vers les bûcherons afin que ceux-ci financent en partie les festivités. Les bûcherons ont d’ailleurs très vite compris l’importance de ces fêtes d’anniversaire pour les indigènes, en y voyant une opportunité parfaite pour « adoucir » avec de l’argent les mécontentements et les contestations occasionnés par leurs exploitations, qu’on ne manque pas d’entendre au quotidien. Les bûcherons remettent donc de l’argent aux autorités de la communauté, ce qui se termine inévitablement par une profusion d’accusations de corruption et des disputes ouvertes entre les dirigeants, qui mènent souvent à un procès.

17Les fêtes des communautés Mariscal Cáceres et Santa Rosa rythment les relations entre les deux groupes et c’est la plupart du temps la seule occasion où les Kakataibo vont chez les Shipibo et vice versa. En arrivant dans le village des voisins, on se salue à peine, et une fois sortis du bateau tous accourent tête baissée vers le terrain de football. Il nous a paru évident que personne ne se sent à l’aise dans cette situation. Tout le monde garde sa distance, les visiteurs se mettent toujours dans un coin ensemble, sans se mélanger aux hôtes. On a parfois l’impression que chacun essaye d’ignorer même la présence de l’autre. Cela change quand on arrive au jeu, l’élément essentiel et invariable des fêtes. D’ailleurs, c’est la seule raison pour laquelle les Shipibo et les Kakataibo décident de quitter leur communauté et d’aller chez les voisins. Une décision qui n’est pas prise à la légère et qui est liée à plusieurs risques et désagréments. En fait, c’est tout un spectacle qu’on donne à voir avant cette visite.

18Quelques jours avant la fête on voit apparaître dans les discours quotidiens des deux groupes des plaintes et des lamentations qui s’exacerbent au fur et à mesure que la fête s’approche. Aller chez les autres représente à la fois une affaire d’honneur et un devoir éprouvant. Plusieurs personnes nous ont dit que cela ne leur procure aucun plaisir, et accusent leurs voisins d’être radins et inhospitaliers. Une femme Shipibo a avoué:

• 6 Cashi dans les langues pano signifie « chauve-souris », vampire. C’est un éponyme qui était donné a (...)
• 7 Ne pas savoir inviter et ne pas savoir partager la nourriture sont les accusations les plus graves (...)

[…] les Cashibo6 sont de très mauvaises personnes, ils ne savent pas inviter les autres, ils ne savent pas partager leur nourriture, on y va avec nos enfants qui souffrent beaucoup de la chaleur, parfois on nous prive même de l’ombre de leurs arbres7.

19On planifie la visite chez les voisins bien à l’avance, en faisant une sorte de liste de ce qui va sûrement manquer chez les autres et de ce qu’il faut donc amener avec soi, tout cela sur un ton plaintif. À un moment donné, impressionnés par ces discours, nous avons demandé à une femme Kakataibo pourquoi ils vont chez les Shipibo, puisque c’est tellement désagréable. Elle nous avait regardé toute surprise en répondant :

[…] si on n’y va pas, après, ils ne vont pas venir non plus chez nous, ils sont comme ça, il faut donc qu’on y aille.

20Cela fait songer aux systèmes de prestations fondés sur le don et le contre-don tels qu’analysés par Mauss (2007 [1924]). La fête de la communauté est une sorte de monnaie d’échange qui lie les Shipibo et les Kakataibo dans un système d’obligations très contraignant. « Les Shipibo ont accepté notre invitation et maintenant nous devons leur rendre leur visite » nous a expliqué l’entraîneur de l’équipe kakataibo.

21La présence, tout à fait réglementée, des adversaires dans la fête est fondamentale, au point que, sans cette présence, la fête risquerait de perdre de sa pertinence et ne pas avoir lieu. En août 2010, les préparatifs de la fête de Santa Rosa ont été gravement perturbés par les grèves des producteurs de coca qui ont profondément paralysé le marché. Les bananes plantains ne pouvaient plus être vendues, interrompant le circuit monétaire, et les visiteurs risquaient de ne pas venir. Nous insistons sur le fait que ces fêtes impliquent des dépenses conséquentes car il est très important pour chacun de pouvoir se montrer devant les autres avec des sodas, des glaces, des biscottes ou des bières commercialisées à cette occasion par les métis. Le manque d’argent est aussi dangereux pour les organisateurs de la fête, et avant tout pour le chef du village qui risque de ne pas être en mesure de financer toutes les attractions nécessaires pour qu’à la fin personne ne puisse dire qu’il ne sait pas organiser une belle fête. La capacité d’organiser une fête riche, divertissante et bruyante, ainsi que la possibilité d’y convier un grand nombre d’invités et d’équipes de football fait partie d’un système plus large de compétition de prestige. En affrontant donc le manque d’argent en 2010, et en prenant en compte plus ou moins sérieusement la possibilité d’absence des Kakataibo, certains Shipibo s’interrogeaient sur le sens d’organiser la fête.

Commensality and the sharing of meat not only characterize the relation between relatives but produce relatives. Eating like someone and with someone is a primary vector of identity, much like abstaining for or with someone else. In sum, food sharing and the culinary code fabricate people of the same species (Fausto, 2007 : 502).

2. Jeu sorcellaire

25Même si en Amazonie le football est ouvert à tout le monde, avec la création de différentes catégories d’équipes, les affrontements entre les jeunes hommes sont les plus importants et requièrent les meilleurs prix. Les matches entre les femmes, les écoliers et les seniors sont considérés effectivement plus comme un divertissement. C’est durant ces parties-là que l’ambiance se détend et que l’on se permet des cris d’encouragement, des blagues ou des commentaires à l’adresse des rivaux. Une autre différence est que les femmes et les enfants jouent souvent pieds nus, leurs matches sont plus courts et l’entraînement régulier ne leur est pas imposé.

26Comme dans le football moderne, les équipes indigènes sont constituées de onze joueurs. Les groupes shipibo comprennent exclusivement des joueurs Shipibo, alors que dans les équipes Kakataibo il y a toujours quelques métis qui vivent à Mariscal Cáceres depuis plusieurs années. Cela illustre non seulement la conception de chaque groupe de ses limites, mais aussi les différents rapports qu’ils entretiennent avec la population métisse. À Santa Rosa, celle-ci est ostensiblement plus riche que les familles indigènes, surtout grâce au commerce. Les métis y ont mis en place un système d’endettement particulièrement désavantageux pour les Shipibo : ils rachètent leurs bananes à un prix bas pour ensuite les revendre à Aguaytía. En échange, les Shipibo reçoivent des crédits qu’ils peuvent utiliser exclusivement en achetant des produits dans le commerce du même métis (il est inutile de préciser que les prix de ces produits sont beaucoup plus élevés qu’en ville). Certains Shipibo déclarent ouvertement que la richesse des métis est le fruit de tricheries et d’abus dont ils se sentent victimes. Cela explique en grande partie les tensions qui existent entre les deux populations à Santa Rosa, qui se traduisent par la prolifération d’accusations de sorcellerie et le renforcement de l’opinion chez les Shipibo de la nécessité d’exclure les métis du village. De l’autre côté, les rapports entre les Kakataibo et les métis sont moins tourmentés et ces derniers semblent être mieux intégrés à la communauté. Le mariage avec un métis — un réel drame pour les Shipibo — représente plutôt une réussite pour les filles Kakataibo. Aux yeux de ces dernières, un métis, bien qu’il soit souvent violent, c’est d’abord quelqu’un qui « sabe trabajar » et donc est capable de leur garantir un accès plus facile aux « cosas lindas ».

27La participation au championnat de football n’est pas gratuite. Pour qu’une équipe puisse jouer, elle doit payer au préalable pour son inscription. Le montant varie selon l’année, généralement entre 150 et 250 soles ce qui est une somme non négligeable. Cet argent est ensuite rassemblé pour constituer les prix destinés aux gagnants. En fonction de l’organisation, le prix peut être attribué sous forme d’argent, ou d’un animal (un bœuf, une vache ou un cochon) que l’équipe gagnante emporte avec elle. Habituellement, les hommes préfèrent obtenir de l’argent, et leurs femmes, des animaux. Les épouses argumentent que les hommes dépensent rapidement l’argent en alcool, alors que tout le monde peut profiter de la viande d’un animal abattu. Grâce à la règle de réciprocité, celle-ci est largement distribuée au sein du village. Bien que l’enjeu soit toujours annoncé avant le match, il arrive parfois que le prix ne soit pas remis aux vainqueurs. Par exemple, lors de la dernière fête à Mariscal Cáceres, le cochon promis aux femmes Shipibo qui ont gagné le match, ne leur a finalement pas été donné. Ce manquement aux prescriptions n’a provoqué aucune dispute, comme si, en fin de comptes, ce gain n’était pas essentiel dans le jeu et dans la victoire.

28Avant les matches, les hommes font de nombreux paris (les femmes n’y participent jamais). Tous les parieurs sont scrupuleusement inscrits sur une liste, avec la somme d’argent qu’ils mettent en jeu et selon laquelle se fera le partage du gain après le match. Bon gré mal gré, nous avons souvent été sollicitée pour garder cet argent le temps du jeu. Ce n’est d’ailleurs pas la seule fonction qu’on nous ait attribuée dans le football car nous avons également été très souvent responsable de contrôler le temps des parties. Pour cela on nous a toujours apporté une montre, afin que nous ne le fassions pas avec la nôtre.

29D’habitude on observe les parties en silence, sans faire trop de commentaires et on montre à peine son soulagement ou sa déception au moment d’un but. Le jeu reste très technique, les mouvements se font automatiquement et il manque de ce qu’on pourrait appeler la virtuosité individuelle ; le match est avant tout un exploit collectif, très contrôlé. Comme le souligne Houseman « le jeu est régi par une condition pragmatique de conformité », en précisant peu après que « un jeu qui ne comporterait aucune expérience affective serait ennuyeux et aurait peu de raisons d’être poursuivi » (Houseman, 2003 : 8).

30Toutefois, dans le jeu de football entre les Shipibo et les Kakataibo, ce n’est pas le spectacle qui compte avec son côté esthétique, mais seulement le résultat. Les anciens qui regardent les matches sans connaître les règles se tournent impatients à la fin de la partie vers les plus jeunes en demandant : « et alors ? Qui a gagné ? ».

31Le lien entre le football et la sorcellerie en Amazonie est très étroit et produit une profonde asymétrie dans le cas des rapports qui nous intéressent. En effet, pour les Kakataibo chaque défaite sera expliquée par les tricheries sorcellaires des Shipibo qu’ils ne sont pas capables de déjouer, faute de chamanes. Ils se posent donc souvent comme des victimes qui subissent le jeu plus qu’ils ne le jouent. Cela va contre l’idée avancée par Lévi-Strauss selon laquelle le jeu serait de nature disjonctive dans la mesure où il aboutit à la création d’un écart différentiel entre les joueurs considérés au départ comme égaux. Selon cette logique :

La symétrie est donc pré-ordonnée; et elle est structurale, puisqu’elle découle du principe que les règles sont les mêmes pour les deux camps. L’asymétrie, elle, est engendrée, elle découle inévitablement de la contingence des événements, que ceux-ci relèvent de l’intention, du hasard, ou du talent (Lévi-Strauss, 1962 : 48).

33Pour mieux illustrer ce qui vient d’être dit, nous nous proposons de retracer un incident dont nous avons été témoin lors de la fête de Mariscal Cáceres en 2010, qui a perturbé le jeu sans pour autant l’interrompre. Durant le match final qui opposait les Kakataibo et les Shipibo, les premiers ne réussissaient pas à marquer de but et cela malgré de nombreuses opportunités — ce qui a été considéré comme anormal. Les Shipibo de leur côté ne perdaient aucune occasion de marquer des buts et sont vite devenus les favoris de la partie. Durant tout le match, les joueurs Kakataibo souffraient de petites contusions, pas très alarmantes, jusqu’au moment où un joueur Kakataibo est tombé par terre en criant à l’aide. Il disait souffrir de douleurs atroces dans tout le corps au point de ne pas pouvoir se relever. Le jeu a été interrompu et on a appelé le grand-père du jeune homme qui est une sorte d’ostéopathe reconnu. Le grand-père s’est mis à masser le corps du garçon, mais cela ne lui a apporté aucun soulagement. Finalement, le blessé a du être sorti du terrain de football et ramené à la maison. Le jeu a repris tout de suite après et s’est terminé par la victoire des Shipibo.

36Bien que les ruses sorcellaires utilisées par les Shipibo soient considérées par les Kakataibo comme une transgression aux règles du jeu (qui d’ailleurs restent très peu explicitées et d’autant plus manipulables) et que les Shipibo reprochent à leurs voisins la présence dans leur équipe de joueurs étrangers à la communauté ou de manquements dans la restitution des prix aux vainqueurs, on préfère taire ces problèmes. Après les matches on conteste les résultats, on ridiculise l’adversaire, mais on le fait toujours dans son dos. Les tensions et les conflits qui naissent au cours du jeu ne l’annulent jamais. Ils semblent être non seulement entièrement contrôlés, mais inscrits dans le scénario même de la rencontre. Comme l’explique Bateson :

« l’essence du jeu réside dans la dénégation partielle de la signification qu’auraient dans d’autres situations les actes du jeu » (Bateson, 1988 : 133).

37Peut-on dire alors, en paraphrasant Geertz, que jouer au football est dans ce cas-là comme jouer avec le feu, mais sans se brûler ? En effet, durant les matches on active d’anciennes hostilités et rivalités et parallèlement on les dément car on le fait dans le cadre d’un jeu, ce qui empêche finalement tout dérapage.

3. Relations guerrières

À Yamino il y a en ce moment quelques Ucayalinos. C’est pas bien, il y a beaucoup de choses mauvaises qui se passent là-bas en ce moment. Ils viennent chez nous en disant qu’ils n’ont pas de terre, qu’ils veulent avoir leur jardin pour travailler et vivre. Mais moi, je sais que tout ça c’est un mensonge ! Les autorités de Yamino les croient, leur donnent de la terre, les invitent, mais moi, je sais qu’ils nous mentent, je connais la vérité. La vérité c’est que dans le passé nos grands-pères ont fait beaucoup de guerres, des guerres tout le temps. Et je sais aussi que le peuple Shipibo aime se venger. Ils veulent se venger et c’est pour cela qu’ils viennent parmi nous en nous racontant des mensonges. Je l’ai dit aux autorités, vous allez voir, ça va mal se passer, c’est trop dangereux de laisser les Ucayalinos entrer sur nos terres. Tu vois, il y avait tant de malades parmi nous, à Yamino, à Mariscal Cáceres, ils étaient tous mal à cause des Shipibo. Ma fille en souffre encore, son âme n’est même plus là, sur la terre, elle vit, mais son âme est déjà dans le ciel. J’ai dit aux autorités: vous allez voir, c’est comme ça qu’on va tous mourir.

39On pourrait aisément relier cette crainte des Kakataibo aux guerres intertribales qu’ils ont menées depuis des siècles avec leurs ennemis Shipibo. Les épidémies du passé, aussi bien que les maladies d’aujourd’hui relèvent, dans l’optique kakataibo, des attaques de l’adversaire.

40Selon l’interprétation de Frank (1994), les guerres permanentes entre les Kakataibo et les Shipibo ont été dues dans une grande mesure à la présence depuis le XVIIe des missionnaires dans la région. Afin de les décourager de poursuivre leurs missions chez les autres peuples, et s’assurer ainsi le monopole de leurs cadeaux, les Shipibo, les Conibo et les Shetebo ont élaboré une légende sur les cannibales féroces, les Cashibo, qui habitaient au sud de leurs territoires. Dans les langues pano, cashi signifie chauve-souris, une allusion on ne peut plus claire aux buveurs de sang et donc à l’anthropophagie. D’après Frank, cette farce a d’un côté encouragé les peuples voisins à attaquer les Kakataibo (appelés depuis Cashibo) et de l’autre, l’isolement auquel les Kakataibo ont été condamnés. Le manque d’outils qui en résultait les a obligés à les chercher chez les autres, en les attaquant à leur tour (Frank, 1994). Bien qu’elle soit cohérente et documentée, cette explication n’est pas suffisante dans la mesure où elle néglige les significations symboliques que la guerre représentait pour les deux groupes. Comme l’avait souligné Descola, la guerre amérindienne était une « manifestation spécifique de certains types de rapports sociaux à travers lesquels l’identité, les frontières ethniques et les positions statutaires sont constamment négociées et reproduites » (Descola, 1993 : 172 ). D’autre part, l’interprétation purement matérialiste et démographique ne nous permet pas de comprendre pourquoi, presque un siècle après la pacification, l’hostilité entre les deux groupes est toujours entretenue et mise en scène lors des fêtes.

41La réponse à ce problème se trouve plutôt dans la dualité du système identitaire, ou pour emprunter l’expression de Viveiros de Castro (1993), dans « l’incomplétude ontologique » des sociétés des basses terres sud-américaines. Afin de garantir la perpétuation du soi, ce qui n’est jamais acquis, il faut d’abord s’emparer des principes vitaux des autres. Erikson a utilisé le terme d’ « altérité constituante » pour rendre compte de ce phénomène chez les sociétés pano. Les catégories shipibo nawa et kakataibo no sont essentielles dans la conception de l’altérité chez les deux groupes. Selon l’acception la plus commune, les notions de nawa et de no désignent les autres, les étrangers, tous ceux qui ne sont pas jonibo ou uni, et partant, tous ceux qui ne partagent pas l’identité ethnique shipibo ou kakataibo. L’ambiguïté de ces catégories repose sur le fait qu’ordinairement elles désignent les autres mais, en même temps et ce qui peut paraître paradoxal, on appelle souvent nawa/no des groupes ou des personnes plus proches auxquels on s’identifie souvent (Keifenheim, 1990 ; Bertrand-Ricoveri, 1994 ; Wistrand, 1969). On pourrait distinguer alors une sorte d’« autres du dedans », qui désignerait les groupes pano plus proches et familiers et les « autres du dehors » dont l’appellation se ferait d’une manière péjorative et insultante. Comme l’avait conclu Erikson: « nawa est tout à la fois ce à quoi l’on s’oppose et ce à quoi on s’identifie » (1996 : 78), en attirant notre attention sur l’élément essentiel du système social pano, à savoir, le besoin immuable de l’antagonisme dans la construction identitaire.

42Dans l’imaginaire shipibo, les Kakataibo incarnent l’Autre sauvage par excellence : ignorant, cruel et cannibale. De leur côté, les Kakataibo voient en leurs voisins des êtres très puissants, dangereux et manipulateurs, en particulier à cause de leur savoir sorcellaire. Chaque groupe est pour l’autre une figure d’altérité radicale, la différence à l’état pur, qu’il faut donc incorporer rituellement afin de garantir sa propre reproduction. La relation entre les Shipibo et les Kakataibo répond au modèle de l’affinité potentielle élaboré par Viveiros de Castro (1993). Les intermariages entre les deux groupes sont extrêmement rares. Les seuls couples kakataibo-shipibo que nous avons pu rencontrer vivent à Mariscal Cáceres et il n’y en a pas à Santa Rosa. Toutefois, il convient de préciser que ces intermariages d’aujourd’hui, que nous mettrions volontairement entre guillemets, sont la conséquence d’un mariage contracté dans le passé suite à un rapt.

44Anne-Christine Taylor a très justement constaté :

De fait, ce qui en Amazonie mobilise les collectifs les plus importants et donne lieu aux rituels les plus élaborés, c’est bien l’affinité potentielle, la sphère des rapports avec les morts, les ennemis, éventuellement avec l’autre sexe en tant qu’erzatz d’ennemi, bref avec ces Autres dont on incorpore l’altérité tout en la reproduisant inlassablement, notamment en injectant de l’hostilité dans les rapports à proportion de la distance spatiale et généalogique entre leurs termes (Taylor, 2009 : 6).

45Les fêtes des communautés qui rassemblent les Kakataibo et les Shipibo deux fois par an en sont une claire expression. D’ailleurs, ces fêtes et le championnat de football rappellent certaines conduites qui ont été observées pendant la fête kakataibo du tapir (‘o ati) et la fête d’initiation shipibo ani shéati (Roe, 1982 ; Valenzuela Bismarck & Valera Rojas, 2004 ; Morin & Saladin d’Anglure, 2007). Même si la dernière fête du tapir parmi les Kakataibo du fleuve Aguaytía a eu lieu dans les années 1980, ceux-ci continuent à la considérer comme emblématique de leur culture. Organisée très irrégulièrement, cette fête trouve son moment culminant dans la mise à mort d’un tapir, attrapé dans la forêt deux ans auparavant puis domestiqué. La fête durait plusieurs jours (selon Frank plusieurs semaines) et réunissait un grand nombre d’invités parmi lesquels les ennemis. Frank, le seul anthropologue qui a pu observer et décrire la fête du tapir au sein de la communauté de Santa Marta, insiste sur le fait qu’à cause de cette présence des ennemis, la rencontre était généralement perçue comme extrêmement dangereuse :

Craignant un piège, nombreux seront ceux qui décideront de ne pas répondre à l’invitation, ce qui sera ressenti comme un acte inamical par les hôtes qui eux aussi courent des risques en rassemblant durant des semaines des gens parfois hostiles les uns vis à vis des autres. Ces risques sont incalculables et des comportements très formalisés ou ritualisés sont nécessaires pour garder une telle situation plus ou moins sous contrôle (Frank, 1987, traduction non publiée en français d’Isabelle Daillant).

46L’anthropologue met clairement en parallèle la fête du tapir et la guerre en disant que l’une comme l’autre donnaient aux Kakataibo non seulement une occasion de manifester leur force devant l’ennemi, mais aussi d’accroître le pouvoir et le prestige d’Uni cushi (l’Homme fort). Anciens chefs de guerre et juges des conflits internes, les Uni cushi étaient la plupart du temps propriétaires du tapir mis à mort lors du rituel et donc maîtres de la fête qui aurait eu pour but d’affirmer leur position (Frank, 1987). Ce qui a attiré particulièrement notre attention c’est la description que Frank a faite de la manière dont les Kakataibo accueillaient les invités à leur arrivée. En effet, on construisait deux files parallèles dans lesquelles les invités et les hôtes s’affrontaient :

Penchés l’un vers l’autre front contre front ou tempe contre tempe, tous deux poussent à tour de rôle leur parent de deux ou trois pas en avant, puis se laissent pousser d’autant en arrière. Cet aller-retour (pendant lequel le sol est fortement frappé à chaque pas) se répète plusieurs fois et s’accompagne d’un dialogue crié sur un ton fortement autoritaire : Me voilà frère, je suis venu ; quand ce sera une grande fête ? (Frank, 1987 : 7, traduction non publiée en français d’Isabelle Daillant).

Allí venían los hombres con macana, venían las mujeres fuertes a probar fuerza unas contra otras, a tumbarse al suelo unas a otras. Llegaban también los rivales de los esposos, los amantes de sus mujeres a quienes luego los maridos agraviados cortaban con el cuchillo huishati (…). Allí adentro era muy peligroso. Allí estaban paradas, con sus pampanillas un poco levantadas, las mujeres que querían probar su fuerza contra nosotras. Allí estaban las mujeres que nos querían agarrar y tumbar al suelo, que nos provocaban con sus canciones shiro (Valenzuela Bismarck & Valera Rojas, 2004 : 42-43).

48À Santa Rosa on nous a raconté que lors de la fête, les invités qui arrivaient, parmi lesquels les Kakataibo, devaient démontrer leur force non en se prenant l’un contre l’autre, mais en donnant des coups de bâton sur une maison.

49Ces entrées violentes ne sont pas les seuls moments de fêtes où s’exprimaient les antagonismes et les hostilités. Roe rapporte des luttes sanglantes qui joueraient un rôle important dans ces rencontres (1982). L’un de ses informateurs qui a vécu l’ani shéati dans son enfance, lui a raconté qu’après que les animaux domestiqués ont été tués : « the Pisquibo began to fight, cutting heads with their huishatis (not as a group against the others, but among themselves, seeking out their enemies). Hitting and fighting with it in the hand was very dangerous. Therefore I thought it was very bad and wanted to run far away » (Roe, 1982 : 101). Ces duels entre les hommes ont été également signalés par Morin et Saladin d’Anglure (2007). Comme souvent en Amazonie, le motif des combats était l’adultère. L’homme qui a été dénoncé devait se laisser blesser par le mari qui lui infligeait avec son couteau une ou plusieurs incisions dans le cuir chevelu, d’une oreille à l’autre (Morin & Saladin d’Anglure, 2007 : 202). Le duel mis en scène et contrôlé devait empêcher le mari trompé de se venger en tuant l’amant.

50On voit bien que pendant les fêtes des communautés aux aspects très modernes les Kakataibo et les Shipibo reproduisent un schème ancien des relations de la même manière qu’ils le faisaient dans des contextes rituels plus anciens et lors de la guerre.

53La question qu’on pourrait se poser en conclusion serait de savoir pourquoi les Kakataibo et les Shipibo ont remplacé la guerre et les rituels belliqueux par le football. Effectivement, les derniers conflits guerriers entre les deux groupes avaient lieu dans les années 1950 et les souvenirs les plus lointains des matches de football datent des années 1960. La présence des missionnaires et des premiers maestros métis jouait dans ce renversement un rôle incontestable. Interrogés sur les causes de la fin des guerres qui les opposaient aux Shipibo, nos hôtes Kakataibo évoquent immanquablement la civilisation. C’est ainsi que se termine une des histoires de guerre qui nous a été racontée à Mariscal Cáceres :

Nous sommes allés les voir pour régler des comptes. Je lui ai dit: « je suis venu te voir car tu m’avais appelé, tu as voulu me voir, je ne me cache pas, je suis venu devant toi, je ne me cache pas. Je te dis que j’ai vu les membres de ta famille mourir sous nos flèches, certains se sont noyés dans le fleuve. Je viens pour te dire que j’ai dû tuer les membres de ta famille pour récupérer mon grand-père que vous aviez tué avant. Là, tu peux m’envoyer une flèche, je ne me cache pas ». Mais rien ne s’est passé car à cette époque là, on était déjà civilisés.

54Être civilisé signifie ne pas être comme les ancêtres : ne pas faire la guerre, porter des vêtements métis, utiliser le sel, le sucre et le savon, savoir parler l’espagnol et scolariser les enfants. Le football, symbole par excellence du monde des Blancs, fait naturellement partie de cette panoplie. Son grand potentiel relationnel explique en grande partie l’intérêt qu’il provoque chez les Kakataibo et les Shipibo. Les nombreux changements qui se sont produits en Amazonie dans la deuxième moitié du XXe siècle n’ont pas effacé la relation guerrière qui existe entre les Kakataibo et les Shipibo, ni leur besoin d’incorporer l’ennemi à leur espace social, de démontrer sa force devant lui en frôlant le danger et les limites.

55Les fêtes des communautés récentes dans lesquelles le football occupe une place centrale, sont considérées souvent comme un signe de dégradation culturelle. Dans un mouvement général de patrimonialisation des cultures indigènes, les Indiens eux-mêmes partagent souvent cet avis en multipliant les projets de renouveau des anciens rituels. Or, malgré son caractère disparate, la fête de la communauté et le football produisent les mêmes effets que les rituels anciens : ils régularisent les rapports sociaux tendus, familiarisent le temps de la fête ceux qui sont considérés comme des ennemis et reproduisent l’antagonisme, fondamental dans le double système identitaire kakataibo et shipibo.