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Dossier – Le Brésil portugais. Hommage à A. J. R. Russell-Wood

Classe, croyance et couleur à Bahia à l’époque coloniale : une étude sur les préjugés

(avec une présentation de Jean-Frédéric Schaub)
Classe, crença e cor na Bahia do período colonial: um estudo sobre preconceito
Class, Creed and Colour in Colonial Bahia: A Study in Prejudice
A. J. R. Russell-Wood et Jean-Frédéric Schaub
Traduction de Laure Schalchli

Texte intégral

Cet article, initialement publié dans la revue Race (IX, 2, 1967) était issu d’une communication présentée à la Society for Latin American Studies lors d’une conférence sur le Brésil tenue à l’Université de Sussex en avril 1967. L’auteur en fit un chapitre de son premier livre (Fidalgos and Philanthropists. The Santa Casa da Misericórdia of Bahia, 1550–1755, Londres, Macmillan, 1968). Brésil(s) Sciences humaines et sociales remercie vivement la revue Race & Class qui l’a autorisé à traduire et publier ce texte en français.

Présentation

Pour comprendre l’importance de l’article que nous avons choisi de traduire et de republier, il convient de le situer dans la carrière professionnelle d’A. J. R. Russel-Wood. Après 18 mois passés au Brésil, à Bahia et Rio de Janeiro, en 1964-1965, ce tout jeune chercheur de l’université d’Oxford avait rassemblé les riches matériaux de sa première monographie publiée en 1968 sous le titre Nobles et philanthropes. La Misericordia de Bahia, 1550-1750a. Son enquête reposait sur l’étude d’une centaine de boîtes d’archives de la confrérie bahianaise et de son hôpital, des archives du couvent Santa Clara do Desterro de Bahia, des actes de la municipalité de Bahia, ainsi que de la correspondance administrative avec la couronne portugaise à travers son Conseil des Indes, conservées aux archives publiques de l’État de Bahia ainsi qu’aux archives nationales de Rio de Janeiro. Le projet de cette recherche n’était rien de moins qu’une histoire socio-politique de l’Amérique portugaise saisie à travers la ville qui fut, d’une part, la capitale jusqu’au choix de Rio de Janeiro en 1763 et, d’autre part, la première métropole économique dont la prospérité avait reposé sur l’emploi massif de populations esclaves déportées depuis l’Afrique. Le choix de la confrérie et de l’hôpital ne pouvait être plus judicieux. Il permettait de s’affranchir de fausses distinctions qu’impose notre modernité politique lorsque nous étudions des sociétés d’Ancien Régime d’Europe ou d’Outre-mer. Compagnie spirituelle et charitable, réseau de clientèle, organe de formation et de mise-en-scène de l’oligarchie du rang et de la fortune, la Misericordia permet de saisir toutes les dimensions, religieuse, sociale et politique, de cette société coloniale. De plus, l’abondance de la documentation conservée sur la confrérie permet de conduire une enquête à plusieurs dimensions et à plusieurs échelles sur cette longue période de deux cents ans.

« Class, Creed and Colour in Colonial Bahia: A Study in Prejudice », paru en 1967, était une première version du chapitre 6 de Fidalgos and Philanthropists (p. 116-145). La revue qui l’a accueilli, Race (devenu Race & Class en 1974), avait commencé de paraître en 1959 comme l’organe d’un centre de recherche britannique indépendant, l’Institute of Race Relations fondé en 1958. L’institut et sa revue plaçaient alors l’accent sur la poursuite du processus de décolonisation et sur les conditions faites aux descendants d’esclaves et aux migrants postcoloniaux. Très centrée sur le Commonwealth, la revue avait accordé peu de place aux relations raciales au Brésil, à l’exception d’un article de Roger Bastide en 1961 rendant compte d’une enquête sur les relations sexuelles interraciales à São Paulo et à Paris, et une étude de Donald Warren en 1965 sur le facteur religieux dans la relégation raciale des Noirs dans le Brésil contemporain. L’article publié par A. J. R. Russel-Wood en 1967 non seulement abordait le cas du Brésil, mais encore était le premier article (et un des rares) paru sur la période coloniale ou de l’Ancien Régime dans une revue centrée sur le XXe siècle. On notera, enfin, que l’étude que nous présentons est celle d’un très jeune universitaire, puisque Russel-Wood avait alors tout juste 27 ans.

« Class, Creed and Colour in Colonial Bahia: A Study in Prejudice » aborde, pour l’essentiel trois sujets : 1) la stratification sociale de la population européenne de Bahia, les stratégies matrimoniales qui en verrouillent la structure, avec pour conséquence la transmission héréditaire des positions et statuts ; 2) la traduction en terrain colonial des mesures et des attitudes hostiles à l’égard des descendants de juifs convertis ; 3) les conditions faites aux Noirs dans une société de plus en plus dominée par l’économie de plantation et l’esclavage de masse. Une historiographie plus récente juge que les sociétés d’Ancien Régime, en Europe ou dans les territoires coloniaux, pour segmentées qu’elles soient et pour héréditaires que soient les statuts et les positions, n’ont pas connu de stratifications raciales à proprement parler. L’accent est alors placé sur l’idée que les conditions sociales étaient mouvantes et négociables, que les normes formelles étaient systématiquement détournées et que le modèle du tout-biologique n’a fait son apparition qu’à l’époque contemporaine. L’analyse d’A. J. R. Russel-Wood se situe en amont de cette tendance et on ne peut donc pas dire qu’il lui réponde. Toutefois, il importe de souligner que dans son raisonnement, comme l’indique le titre de l’article, il ne fait pas de doute que la segmentation sociale incorporait une dose importante de préjugé et de discrimination de caractère racial. Certes, la notion de race est absente du corps de son texte, à la différence de l’usage qu’en avait fait en 1963 son maître d’Oxford Charles R. Boxer, dans son étude sur Les relations de race dans l’empire colonial portugais, 1415-1825b. Mais, il emploie quatre fois l’expression « discrimination raciale », quatre fois « préjugé racial », deux fois « égalité raciale » et « exclusivisme racial », et encore « origine raciale douteuse », « mépris racial », « infériorité raciale », « problèmes raciaux », « absolutisme racial », « démocratie raciale ».

Il ne fait aucun doute que pour Russel-Wood la stratification raciale, déjà présente en Europe, entre en composition avec les effets de la conquête coloniale et de l’esclavagisme, dès le XVIe siècle. Plusieurs exemples permettent de s’en convaincre. Le premier est la très mince ouverture accordée aux Noirs engagés dans la guerre de conquête du Brésil hollandais, les célèbres Henriques, dont la sortie de la condition la plus basse fut au total un échec. À cela, on peut ajouter les barrières opposées à l’intégration de descendants d’esclaves dans les différents types d’instituions catholiques (confréries de blancs, ordres religieux, clergé séculier) sur la seule présomption de la couleur de peau. Enfin, un passage très frappant insiste sur le fait que les unions entre colons portugais et femmes amérindiennes étaient rarissimes, dessinant un système social très proche de ce que l’on connaît pour le Pérou du milieu du XVIe siècle :

Les rares fois où, à Bahia, un Blanc de statut social élevé prenait pour épouse une Amérindienne, leurs enfants épousaient des fils ou des filles de bonnes familles de la capitale. Mais cela restait des cas exceptionnels.

Son analyse, enfin, s’inscrit dans une conscience claire du caractère exorbitant de la violence sociale imposée aux esclaves déportés depuis l’Afrique : il a des phrases saisissantes sur la brutalité sans frein imposée aux corps des esclaves vivants et même aux dépouilles des esclaves morts. Lorsqu’on lit ces lignes sur la déshumanisation des hommes africains en contexte colonial, on se demande comment il est possible que l’on puisse douter de la dimension raciale de la condition qui leur fut assignée. Sur cette base, on ne peut s’étonner de la persistance de la ségrégation, même lorsque l’affranchissement de nombreux esclaves et le développement de relations amoureuses entre blancs et noires paraissaient adoucir les rapports sociaux.

Un autre aspect de l’article attire l’attention : A. J. R. Russel-Wood s’emploie à analyser sans exclusive l’ensemble des préjugés raciaux, ce qui l’amène à aborder la question de la méfiance voire de la persécution à l’égard des convertis d’origine juive et celle de la discrimination à l’égard des Noirs. Ce faisant, il accomplissait par avance l’invitation de George Fredrickson à associer les études sur l’antisémitisme et sur le suprématisme blanc, bien avant qu’Henry Méchoulan, Adriano Prosperi et tout récemment Stuart Schwartz ne se soient prêtés à l’exercicec. Pourtant, c’est sur la question des convertis d’origine juive que le travail de Russel-Wood paraît aujourd’hui le plus daté et, en un sens, devenu fautif. On relève d’abord un problème de lexique : dans l’article l’auteur parle, sans distinction de significations, de convertis, de nouveaux chrétiens, de judaïsants ou de crypto-juifs et de juifs. Les deux premiers termes sont, en effet, synonymes, mais le troisième (judaïsants) et le quatrième (crypto-juifs) ne concernent qu’une partie des convertis ou nouveaux chrétiens. Quant aux juifs ils n’ont rien à faire dans une étude sur l’Amérique portugaise : même si l’on fait l’hypothèse que les convertis étaient insincères et continuaient tous à judaïser en secret, ce que rien ne permet d’affirmer, on ne peut les qualifier de juifs comme le fait notre historien à plus de dix reprises, évoquant même l’existence de communautés juives brésilienne, bahianaise ou pernamboucaine. Nul ne peut se targuer d’être juif en contexte portugais, nulle communauté ne peut se constituer, si ce n’est sous la forme de réseaux clandestins, dont il faut encore démontrer qu’ils existaient. Le seul cas où l’emploi de la désignation par le terme juif est correct, c’est lorsqu’il s’agit des communautés formées autour des synagogues tolérées par les autorités néerlandaises pendant la période du Brésil hollandais (1630-1654). Russel-Wood, comme bien des historiens, accorde beaucoup de crédit aux inquisiteurs quand ils affirment démasquer un foyer de crypto-judaïsme. Mais, en même temps, il note que le nombre de condamnés est demeuré relativement faible. Il aurait pu en déduire soit que l’inquisition n’était pas efficace, soit que les judaïsants étaient en réalité très minoritaires parmi les nouveaux chrétiens.

Au total, comme la base de travail de Russel-Wood était une vaste enquête sur la confrérie de la Misericordia de Bahia, il avait acquis une vision à la fois extensive de l’ensemble de la population et intensive sur les règles de discrimination raciale qui s’éprouvaient à tous les étages et dans toutes les dimensions de la vie sociale. Pour reprendre ses mots, la discrimination raciale « était profondément enracinée et présente dans tous les aspects de la vie ». Pour ce grand historien, une sociologie historique du Brésil colonial impose de penser en termes de classe, de croyance, de couleur et de race. Il le fait avec une netteté et une fermeté qui en impose.

Jean-Frédéric Schaub
EHESS – Mondes Américains/CRBC

a. A. J R. Russel-Wood, Fidalgos and Philanthropists. The Santa Casa da Misericórdia of Bahia, 1550-1755, Londres, Macmillan, 1968.
b. Charles R. Boxer, Race Relations in the Portuguese Colonial Empire, 1415-1825, Oxford, Clarendon Press, 1963.
c. George M. Fredrickson, Racisme. Une histoire, Paris, Liana Lévi, 2003 ; Henry Méchoulan, Le Sang de l’autre ou l’honneur de Dieu. Indiens, juifs et morisques au Siècle d’or, Paris, Fayard, 1979 ; Adriano Prosperi, Il seme dell’intolleranza. Ebrei, eretici, selvaggi: Granada 1492, Rome-Bari, Laterza, 2011 ; Stuart B. Schwartz, Blood and Boundaries: The Limits of Religious and Racial Exclusion in Early Modern Latin America, Waltham (MA), Brandeis University Press, 2020.

  • 1 Dans leurs correspondances, les vice-rois et les rois employaient le terme « Bahia » pour désigner (...)

1La ville de Salvador (Cidade de Salvador) est située sur la côte sud-est de la Baie de Tous les Saints (Bahia de Todos-os-Santos), au Brésil1. Au XVIIe siècle, elle était devenue la principale ville de l’empire colonial portugais d’outre-mer. Capitale de l’Amérique portugaise, elle fut le siège des gouverneurs généraux et des vice-rois entre 1549 et 1763, date à laquelle le gouvernement colonial fut transféré à Rio de Janeiro. C’est également à Bahia que fut établi en 1551 le premier évêché du Brésil qui, par une bulle papale de 1676, allait devenir le seul archevêché de l’Amérique portugaise. Bahia abrita en outre, pendant une grande partie de la période coloniale, l’unique Relação ou Haute Cour siégeant au Brésil. Créée en 1609, celle-ci fut dissoute sous l’occupation hollandaise (1624-1625), avant d’être rétablie en 1652. Jusqu’en 1751, année où une deuxième Haute Cour fut installée à Rio de Janeiro, les grands criminels venant de régions aussi éloignées que São Paulo ou le Maranhão étaient envoyés à Bahia pour y être jugés. Sur le plan militaire, Bahia revêtait une grande importance stratégique. Bien que sa garnison, composée de deux régiments d’infanterie et d’un régiment d’artillerie, fût rarement au maximum de ses effectifs, des soldats bahianais furent mobilisés pour défendre Sacramento contre les Espagnols ou pour renforcer les unités de São Tomé et d’autres forts portugais en Afrique et en Asie.

2La localisation de Bahia en faisait aussi un pôle commercial. C’était un port vital pour les indiamen [vaisseaux des Indes], dont de nombreux équipages étaient frappés par le scorbut et nécessitaient, à leur arrivée, des soins hospitaliers urgents. Bahia constituait en outre le maillon principal du trafic d’esclaves en provenance des ports d’Afrique occidentale et avait un rôle clé pour l’approvisionnement en aliments, en vins et en produits manufacturés venus du Portugal. Au XVIIIe siècle, l’importance de sa communauté marchande était telle que lorsque João V (roi de Portugal, 1706-1750) tenta de placer le commerce des esclaves entre Bahia et Ouidah sous le contrôle d’une compagnie basée à Lisbonne, sa proposition fut rejetée par le vice-roi de Bahia. Aux XVIe et XVIIe siècles, la capitainerie était le premier producteur de sucre brésilien, notamment dans la région fertile située autour de la Baie de Tous les Saints et connue sous le nom de Recôncavo. Elle fut aussi, au début du XVIIIe siècle, le principal exportateur de peaux de bétail vers l’Europe. Avec la découverte des gisements miniers du Minas Gerais dans les années 1690, la ville devint en outre l’un des points d’écoulement de l’or et des diamants.

3Si Bahia présente un intérêt tout particulier pour ceux qui étudient les administrations coloniales et pour les économistes, elle est tout aussi intéressante pour les sociologues et les anthropologues. La communauté bahianaise de l’époque coloniale comportait en effet une gamme particulièrement étendue de stratifications sociales. À une extrémité se trouvaient les nababs du sucre et les barons du bétail, à l’autre, les Blancs les plus pauvres et les esclaves. Les religions judaïque et catholique coexistaient aux côtés des cultes d’origine purement africaine. Sur le plan ethnique, les contacts entre les Indiens, les Blancs et les Noirs, associés à un haut degré de métissage, avaient donné naissance à une société présentant des combinaisons de caractéristiques raciales extrêmement variées.

  • 2 François Froger, A Relation of a voyage made in the years 1695, 1696, 1697 on the coasts of Africa (...)
  • 3 William Dampier, A Voyage to New Holland & etc., in the year 1699 wherein are described the Canary (...)

4Ce furent ces trois aspects – distinctions de classe, de croyance et de couleur – qui impressionnèrent particulièrement les voyageurs de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècle se rendant à Bahia. L’ingénieur français Froger, qui visita la ville en 1696 à bord du navire anglais Falcon, prit ainsi note des distinctions sociales entre les classes supérieures et « le peuple commun, qui est insolent au plus haut degré ». Il constata que la majorité des hommes d’affaires était d’origine juive. Il fut aussi frappé par la situation déplorable des esclaves, à l’image de ces Noirs de deux navires suivant le Falcon, suppliant qu’on les prenne à bord2. L’aventurier anglais William Dampier qui séjourna pendant un mois à Bahia en 1699, fit également référence à l’écart entre les classes supérieures et inférieures. L’une des raisons de la brièveté de son séjour fut sa crainte mortelle de se voir détenu par l’Inquisition3. Il s’intéressait avant tout aux potentiels stratégiques et commerciaux de Bahia et ses descriptions en la matière sont excellentes. Le récit d’Amédée-François Frézier, un ingénieur de Louis XIV présent à Bahia en 1714, est plus intéressant sur le plan social.

5Frézier fut horrifié par le fossé existant entre l’oisiveté des riches et la vie difficile des pauvres. Selon lui, cette disparité était parfaitement incarnée par le palanquin, ou chaise à porteurs, dans lequel les citoyens les plus éminents étaient transportés à dos d’esclaves. Comme nombre de voyageurs visitant Bahia à l’époque coloniale, Frézier ne parvint pas à concilier les préjugés sociaux liés à son éducation avec le sentiment chrétien de sympathie qu’il ressentait si fortement. Il écrivait :

Les dix-neuf vingtièmes des gens qu’on y voit, sont des Noirs et des Négresses tout nus à la réserve des parties que la pudeur oblige de couvrir, de sorte que cette ville paraît une nouvelle Guinée. En effet, les rues ne sont pleines que de figures hideuses de Noirs et Négresses esclaves, que la mollesse et l’avarice, bien plus que la nécessité, ont transplanté des côtes d’Afrique pour servir à la magnificence des riches, et contribuer à l’oisiveté des pauvres.

  • 4 Amédée-Francois Frézier, A voyage to the South-Sea and along the Coasts of Chili and Peru in the y (...)

6Le caractère ostentatoire des cérémonies catholiques, qui allait tant impressionner Mme Kindersley, pourtant fervente protestante, quelques décennies plus tard, ne faisait pas illusion à Frézier. Il observa les signes extérieurs de la religion, les rosaires aux mains des Bahianais et les statuettes de saint Antoine pendues à leur cou. Toutefois, il constata avec amertume qu’ils « servent très souvent à couvrir, aux yeux du public, grande quantité de juifs cachés ». Et de citer le cas d’un curé bahianais qui, selon toutes les apparences, s’était comporté de manière exemplaire, mais qui avait fui en Hollande avec le tronc de l’église et qui vivait à présent ouvertement comme un juif4.

7Ces observations sociales, religieuses et raciales formulées sur Bahia à l’époque coloniale par les visiteurs européens n’étaient pas de simples impressions superficielles émanant d’un court séjour dans la capitale brésilienne. Des distinctions de classe, de croyance et de couleur y étaient bel et bien présentes, et les stigmatisations qui en découlaient se ressentaient dans tous les secteurs de la communauté. Il est souvent difficile de cerner ces préjugés. Un examen des archives privées de Bahia et de la correspondance officielle entre le vice-roi et le roi révèle pourtant l’ampleur des discriminations sociale, religieuse et raciale présentes dans la politique officielle de la couronne portugaise et parmi ses sujets.

La structure sociale de Bahia

  • 5 « [...] mas contudo me esforço a provar que, com se não tirar do Brasil senão sòmente açúcares, é (...)

8La structure de la société bahianaise était étroitement liée à sa situation économique. Dans la période intermédiaire entre la découverte du Brésil en 1500 et l’établissement d’une capitale en 1549, les émigrants portugais avaient été officiellement encouragés à planter de la canne à sucre dans la région fertile du Recôncavo. Le choix de Bahia et les concessions de terres distribuées pour les plantations par son gouverneur initial, Tomé de Sousa, avaient insufflé un premier élan à cette activité. Celle-ci s’était ensuite durablement développée tout au long du XVIe siècle. Au début du siècle suivant, l’un des interlocuteurs des Dialogos das Grandezas do Brasil [Dialogues sur les grandeurs du Brésil] avait affirmé, avec quelque raison, que la culture de la canne à sucre rendait à elle seule le Brésil plus précieux pour le roi du Portugal que toutes les marchandises des Indes orientales5. Les Hollandais l’avaient parfaitement compris, et ce n’était pas par hasard que les centres sucriers du Pernambuco et de Bahia avaient attiré leur attention. Ils détruisirent de nombreux moulins à sucre dans le Recôncavo, mais l’empressement des Bahianais à les restaurer permit de remettre l’industrie sucrière sur pied. Vers 1650-1675, le sucre brésilien connut ainsi son âge d’or.

9La culture de la canne ne constituait pas une activité autonome et autosuffisante. Le propriétaire d’une plantation, ou senhor de engenho, dépendait de chevaux pour faire tourner son moulin et de bœufs pour transporter les caisses de sucre jusqu’à la rivière la plus proche. Les enclos à bétail constituaient donc un élément essentiel de toute plantation. Alors que l’établissement de champs de canne et d’un moulin demandait un certain capital, pour l’élevage du bétail, il fallait savoir travailler dur et être disposé à renoncer aux plaisirs de la casa grande (littéralement, la « grande maison ») pour les broussailles et les cactus de la région inhospitalière de la catinga, à l’intérieur des terres.

  • 6 André João Antonil S. J., Cultura e Opulencia do Brasil, por suas Drogas, e Minas, com varias noti (...)

10L’élevage bovin à Bahia ne datait pas du XVIIe siècle. Garcia d’Avila, un gentilhomme de petite noblesse membre de la flotte de Tomé de Sousa en 1549, disposait déjà d’enclos à bétail à Itapoan [Itapuã] et dans la vallée de la rivière Joanes. Afin de mieux protéger ces derniers des attaques des indigènes, il avait construit un manoir fortifié dans la localité de Tatuapara. Toutefois, il fallut attendre le XVIIe siècle pour que l’élevage prenne une place centrale dans l’économie bahianaise et soit reconnu comme une alternative financièrement intéressante à la culture de la canne à sucre. D’intrépides bandeirantes, ou pionniers, avaient pénétré à l’intérieur du pays par voie d’eau ou par la terre ferme, depuis les centres sucriers du Pernambuco, de Bahia et de São Vicente. Ceux venus de Bahia avaient progressé vers le nord jusqu’au fleuve São Francisco, puis bifurqué vers l’intérieur du pays jusqu’à Goiás et Mato Grosso, pour se joindre à ceux qui arrivaient de São Vicente. Leur ambition, leur indépendance d’esprit et leur ardeur au travail allaient être récompensées. Au début du XVIIIe siècle, le jésuite italien Giovanni Antonio Andreoni (écrivant sous le pseudonyme d’André João Antonil) relatait l’arrivée de troupeaux comptant jusqu’à 300 têtes de bétail à Capoâme, le marché aux bestiaux situé à huit lieues de Salvador, et ce, tous les jours à certaines périodes de l’année6.

11Les deux activités présentaient un certain nombre de différences. Les planteurs de canne à sucre étaient généralement des membres de familles de la petite noblesse, qui avaient émigré du Portugal au Brésil au XVIe siècle et reçu des terres dans le Recôncavo. Hormis quelques exceptions notables, les barons du bétail venaient quant à eux plus rarement de l’aristocratie. Géographiquement aussi, on observait une division entre les deux groupes. Les uns était liés à la région littorale fertile du Recôncavo – c’était essentiellement une culture sédentaire ; les autres se caractérisaient par leur mobilité, comme en attestait leur pénétration dans l’arrière-pays, ou sertão. Dans les deux cas, il existait bien sûr des exceptions : au début du XVIIIe siècle surtout, de nombreux senhores de engenhos passaient une grande partie de l’année dans leurs maisons en ville plutôt que sur leurs plantations. De même, alors que certains propriétaires de bétail étaient entièrement occupés à étendre leurs terres dans l’arrière-pays et ne se rendaient que rarement à Salvador, d’autres familles ne quittaient jamais leurs grandes maisons de ville et confiaient la surveillance de leurs domaines à un contremaître.

12En dépit de leurs différences, ces barons du bétail et ces planteurs de canne à sucre formaient ensemble l’aristocratie foncière de Bahia. Une exploitation sucrière constituait bien plus qu’un simple pôle d’activité commerciale, avec ses champs de canne, ses broyeurs, ses cuves de cuivre et ses alambics. C’était aussi une communauté, avec sa propre chapelle, son aumônier à demeure et une hiérarchie sociale à la fois extrêmement rigide et curieusement flexible. Le travail des esclaves, qu’il se déroule en plein air dans le cas des planteurs de canne, des gardiens de troupeaux, des pêcheurs ou des bateliers, ou à l’intérieur, pour ceux chargés des tâches domestiques, faisait vivre tout un chacun. Dans les engenhos, toutes les décisions administratives concernant la vie sociale et commerciale relevaient d’un seul homme, le propriétaire de la plantation, dont l’autorité était absolue. Antonil soulignait en 1711 le prestige d’un tel personnage :

  • 7 « O ser Senhor de Engenho, he titulo, a que muitos aspirão; porque traz consigo, o ser servido, ob (...)

Être le maître d’une plantation est un titre auquel beaucoup aspirent, car il signifie être servi, obéi et respecté par de nombreuses personnes. Et s’il est, comme il se doit, un homme de bien et de gouvernement, un maître de plantation peut jouir au Brésil d’une estime équivalente à ceux détenant les titres de fidalgo [noble] au Portugal.7

  • 8 A. J. Antonil, op. cit., 4e partie, chap. 1.

13La domination exercée par les barons du bétail n’était pas moins grande. Au XVIIe siècle, la Couronne avait tenté de limiter la taille des vastes étendues de terres que possédait une poignée de familles. Les édits royaux et les menaces d’expropriation étaient cependant restés sans effet. L’intérieur des terres de la capitainerie de Bahia demeurait essentiellement aux mains de deux familles, les Guedes de Brito, de la maison de Ponte, et les Dias d’Avila, de la maison de Tôrre8. Ces poderosos do sertão [puissants de l’arrière-pays] étaient fréquemment accusés d’agir en opprimant des sujets trop effrayés pour se plaindre. De leur côté, les ordres religieux qui avaient hérité de terres par voie testamentaire découvraient souvent, au moment de revendiquer ces propriétés, qu’elles avaient été subrepticement incorporées à des domaines plus importants.

  • 9 On trouve une liste des conseillers municipaux dans Affonso Ruy (1953, 347-374), Voir aussi Charle (...)

14Cette aristocratie foncière domina l’administration locale de Bahia pendant les XVIIe et XVIIIe siècles. Les gouverneurs généraux et les vice-rois veillaient à la ménager autant que possible, car ils étaient bien conscients de l’influence qu’elle pouvait exercer à la cour. Ses membres se comportaient comme des conseillers autoproclamés du vice-roi et n’hésitaient pas à s’adresser directement au monarque pour s’opposer à l’exécution de décrets royaux qui allaient à l’encontre de leurs intérêts. Les grandes familles de propriétaires terriens, très souvent mariées entre elles, constituaient ainsi le groupe de pression le plus puissant de la capitainerie à l’époque coloniale, et les membres du conseil municipal appartenaient presque exclusivement à cette classe. Même si les fonctions de ces derniers ne se transmettaient pas de père en fils et si des élections annuelles conduisaient à un renouvellement rapide des effectifs, il ne s’agissait en réalité que d’une illusion de démocratie représentative, en raison du grand nombre d’alliances entre ces clans et de la convergence de leurs intérêts9.

15Les familles de propriétaires terriens dominaient également la vie sociale de Bahia. Appartenir aux prestigieuses confréries du tiers ordre de saint François et du tiers ordre carmélite était devenu pour elles une tradition. Dans les deux cas, l’aristocratie foncière exerçait un quasi-monopole sur les instances dirigeantes. Un examen attentif des noms des Provedores (les présidents du conseil de tutelle) de la confrérie laïque de la Misericordia révèle à quel point il s’agissait d’une oligarchie qui se perpétuait. À l’exception d’une demi-douzaine d’entre eux, entre 1663 et 1750, tous étaient en effet parents à des degrés divers. Les confréries et la ville de Salvador tirèrent profit de la fortune de ces aristocrates terriens. Au cours du XVIIe siècle, l’argent venu du sucre et du bétail finança la construction d’églises et de monastères. Il permit aussi d’abonder des fonds pour la distribution de dots, les donations pour l’hôpital ou encore l’entretien des prisonniers dans la sordide prison municipale.

  • 10 William Dampier, op. cit., p. 56.

16Dans le dernier quart du XVIIe siècle, l’influence et les ressources financières de cette aristocratie foncière se réduisirent considérablement. Une chute de la demande de sucre brésilien, qui avait constitué le pilier de l’économie bahianaise, entraîna sa ruine. Au cours des décennies précédentes, les Français, les Anglais et les Hollandais avaient en effet développé la culture de la canne dans les Antilles et, à partir des années 1680, Bahia ne fut plus en mesure de faire face à cette concurrence. En 1687, le conseil municipal informa la Couronne que les compagnies au Portugal avaient ordonné à leurs agents d’envoyer non plus du sucre, mais de l’argent. Ce coup porté à l’économie bahianaise, lié à des facteurs externes, intervint à un moment de crise interne. Une épidémie de variole survenue entre 1680 et 1684 avait coïncidé avec une sécheresse de trois ans. Des esclaves étaient décédés, le bétail était mort de faim, les récoltes avaient été perdues. William Dampier rapportait en 1699 qu’en raison de la pénurie de sucre, les navires devaient passer l’hiver à Bahia pour compléter leurs cargaisons10. Les planteurs de canne furent les plus durement touchés, mais les barons du bétail souffrirent aussi considérablement.

17L’aristocratie foncière ne représentait cependant qu’une des facettes du prisme social bahianais. Au cours du XVIIe siècle, ses membres avait vécu dans le Recôncavo ou dans les régions proches du sertão, ne se rendant à Bahia que pour participer aux réunions les plus importantes du conseil municipal ou lorsqu’ils étaient appelés à une fonction majeure dans l’une des confréries. Au XVIIIe siècle, le taux d’absentéisme s'accrut et de nombreux propriétaires de plantations et magnats du bétail vinrent s’installer en ville. Dans ses grandes lignes, la société urbaine de Salvador à l’époque coloniale était composée de deux groupes : la haute bourgeoisie et la petite.

18Les membres du premier groupe partageaient de nombreux privilèges avec l’aristocratie mais, à la différence de cette dernière, ils ne bénéficiaient pas du statut social lié à la tradition. Certains avaient émigré au Brésil ou étaient des Brésiliens de première génération. D’autres étaient d’importants représentants de la Couronne ou des ecclésiastiques de haut rang arrivés à Bahia à la suite d’une nomination. Les plus stables d’entre eux étaient fonctionnaires, prêtres, officiers militaires ou hommes d’affaires. Un diplôme universitaire ou une ordination religieuse permettait également d’accéder aux privilèges de cette classe. En résumé, il s’agissait de professionnels, au sens le plus large du terme.

  • 11 Archives publiques de l’État de Bahia [dorénavant APB], Ordens Régias, vol. 8, doc. 30, Recueil de (...)

19La petite bourgeoisie était formée par les principaux artisans, dont les cordonniers, les orfèvres, les maçons et les petits commerçants. À Bahia, cette classe avait été jugée digne d’être représentée au niveau municipal à partir du XVIIe siècle. En 1641, tous les artisans avaient ainsi été appelés à élire douze mesteres qui représentaient chacun un métier ou un groupe de métiers. Ces derniers avaient à leur tour désigné un juiz do povo, ou tribun du peuple, chargé de représenter les intérêts de la classe des travailleurs au sein du conseil municipal. Dans les 60 ans qui suivirent, celui-ci allait se révéler très efficace pour réviser les impôts. Le pouvoir supplémentaire conféré par la nomination d’un second tribun du peuple en 1645 n’avait cependant pas été du goût des conseillers municipaux et des frictions étaient apparues entre les deux camps. Le conflit atteignit son paroxysme en 1711, lorsque le tribun du peuple incita la population à manifester dans les rues contre l’augmentation du prix du sel et un possible prélèvement de 10 % sur les marchandises importées. Informé de ces émeutes, le roi, contrarié, supprima en 1713 les fonctions de représentants et de tribun du peuple, et toutes les tentatives ultérieures pour les rétablir se heurtèrent à un silence de plomb de la part de Lisbonne11.

20La structure sociale de Salvador allait connaître de profonds bouleversements au XVIIIe siècle. Les deux évolutions les plus significatives furent, d’une part, l’accroissement du rôle joué par le milieu des affaires dans la vie sociale et administrative de Bahia et, d’autre part, la rupture progressive des barrières sociales entre la haute et la petite bourgeoisie. Ces changements peuvent être suivis de près grâce aux archives d’une confrérie laïque, la confrérie de Notre-Dame, Mère de Dieu, Vierge Marie de la miséricorde, communément appelée Santa Casa da Misericórdia. Fondée à Lisbonne en 1498, elle avait établi des branches dans tout l’empire portugais. Un point particulièrement intéressant est que le registre d’admission de ses frères a conservé jusqu’au début du XIXe siècle la distinction médiévale entre nobles et plébéiens. Ceux de plus haut rang (irmãos de maior condição) étaient choisis parmi l’aristocratie et la haute bourgeoisie, tandis que les frères de statut inférieur (irmãos de menor condição) provenaient de la petite bourgeoisie. Ces registres fournissent donc un indicateur social précieux pour étudier l’infrastructure de la société coloniale bahianaise.

  • 12 Cité dans Charles R. Boxer, The Golden Age of Brazil, 1695-1750. Growing Pains of a Colonial Socie (...)

21La position des négociants dans l’empire portugais d’outre-mer était ambiguë. Ils étaient méprisés par la population qui les soupçonnait d’être d’origine « néo-chrétienne », mais soutenus par la Couronne qui voyait en eux un moyen de renflouer les coffres royaux. Il est peut-être utile de définir ici le terme « négociants », ou « hommes d’affaires », par opposition aux « commerçants ». La principale différence est que les premiers travaillaient dans la finance, tandis que les seconds s’occupaient du commerce de détail. En 1705, Pedro II de Portugal définissait ces derniers de la façon suivante : « Le mot "commerçant" ne s’applique qu’aux personnes qui, dans une boutique ouverte, s’occupent effectivement de mesurer, peser et vendre au peuple des marchandises de toutes sortes12. » La classification adoptée par la confrérie de la Misericórdia confirme bien cette distinction. Alors qu’un petit commerçant, aussi prospère soit-il, était toujours admis en tant que frère de rang inférieur, un négociant ou homme d’affaires (homem de negócio) se voyait automatiquement attribuer un statut supérieur.

  • 13 Le cas le plus spectaculaire est celui de João de Mattos de Aguiar qui a fait fortune à la fin du (...)
  • 14 ABP, Ordens Régias, vol. 36, doc. 60, Du roi au vice-roi, 6 mai 1740.

22En 1699, William Dampier souligna le dynamisme de la communauté des affaires de Bahia, dont beaucoup de membres partageaient un mode de vie similaire. C’étaient d’ambitieux célibataires qui avaient émigré du Portugal, épousé des filles de la petite bourgeoisie locale, acquis un certain capital en intervenant comme intermédiaires, puis prêté ce capital à un taux d’intérêt de 6¼ % à des planteurs de canne, des vendeurs d’esclaves, des exploitants de mines ou des commerçants. Dans les registres d’admission de la Santa Casa da Misericórdia, ces négociants apparaissent pour la première fois en tant que tels au tout début du XVIIIe siècle. À partir de 1730, ils furent nettement plus nombreux à être acceptés dans la confrérie. Leur présence entraîna une redistribution des richesses à Bahia, celle issue des biens fonciers, de la culture de la canne à sucre ou de l’élevage du bétail cédant la place aux avoirs liés à la spéculation financière13. La réussite dans ce domaine précédait dorénavant l’acceptation sociale. Un révélateur de la consolidation de cette classe fut la fondation de la confrérie de Santo Antônio da Barra, destinée aux hommes d’affaires. Elle fut pleinement reconnue en tant que telle par une ordonnance royale de 1740. En effet, devant les difficultés à recruter des sujets aptes à exercer la fonction de conseiller municipal, João V demanda au vice-roi d’inclure les noms des négociants sur les listes électorales, puisque cette classe était désormais bien établie et digne d’exercer une fonction publique14. Leur percée sociale se confirma dans la décennie suivante. Plusieurs hommes d’affaires furent alors élus Provedores de la confrérie de la Misericórdia, une fonction autrefois considérée comme le monopole de l’aristocratie foncière.

  • 15 Archives de la Misericórdia à Bahia [dorénavant ASCMB], Lo. 3 de Têrmos de Irmãos, fol. 220v et Lo (...)

23Le deuxième phénomène social fut la possibilité de s’affranchir des barrières de classe de la petite bourgeoisie pour accéder à l’échelon le plus privilégié de la hiérarchie de la ville. Ce changement avait commencé à se manifester dans le dernier quart du XVIIe siècle, les cas de promotion sociale se multipliant au XVIIIe siècle. Les registres de la Santa Casa da Misericórdia fournissent des informations détaillées sur la promotion d’hommes qui avaient initialement été admis en tant que frères de catégorie inférieure. À de rares exceptions près, ces derniers n’exerçaient pas un métier manuel et il aurait été presque inconcevable qu’un forgeron ou un cordonnier puisse espérer une telle ascension sociale. Un exemple illustrera ce point. João de Miranda Ribeiro, un charpentier de l’évêché de Porto, fut admis à la confrérie comme frère de rang inférieur en 1717. Au cours des trois décennies suivantes, il s’enrichit considérablement, accroissant son prestige et devenant l’un des cofondateurs du couvent de Lapa. Sa notoriété à Bahia était telle que son fils, Agostinho de Miranda Ribeiro, fut admis en 1754 comme frère de rang supérieur. Son père resta quant à lui cantonné à la catégorie inférieure, du fait de son métier15. Ceux qui réussissaient à obtenir une promotion sociale étaient issus de professions peu répandues – petits fonctionnaires, avocats ou petits commerçants – qui avaient davantage l’occasion de côtoyer la classe supérieure et de conforter ainsi leurs positions sociale et financière.

  • 16 « […] pois que procedia e se tratava como homem nobre, e pelo alvará que offerecia, lhe fizera Sua (...)
  • 17 Robert Southey, History of Brazil, Londres, Longman, 1810-1819, 3 vol., vol. 3, p. 5.
  • 18 « Por se ter notícia q’ semelhantes postos se procurão mais pelo titulo e honra do que para o exer (...)
  • 19 Ce rappel royal du 2 mai 1757 a fait suite à la requête de l’éminent Bahianais José Pires de Carva (...)

24Les motifs de promotion se divisaient en deux catégories : service public et amélioration de la situation financière. Comme cela avait été le cas au Moyen Âge, la concession d’un bénéfice royal s’accompagnait de l’ascension sociale de son bénéficiaire. À la fin du XVIIe siècle, Antônio Rodrigues da Costa, admis en tant que frère de rang inférieur, fut ainsi promu parce qu’il avait bénéficié d’une faveur royale16. La guerre avait aussi été un moyen traditionnel d’accéder à une promotion sociale. L’occupation hollandaise de 1624-1625 permit aux membres des classes manuelles d’être représentés au conseil municipal et d’acquérir un statut plus élevé. Obtenir une position dans la milice signifiait aussi accéder à certains privilèges de la classe supérieure. Il suffisait notamment de se voir confier un grade d’officier pendant quelques mois pour être exempté des taxes et impôts publics. Au Maranhão, les abus dans la concession de ces commissions avait conduit en 1686 le gouverneur, Gomes Freire, à revoir les critères de sélection17. En 1717, João V s’opposa aussi à la création d’un poste de capitaine de cavalerie sur l’île d’Itaparica, dans la Baie de Tous les Saints, « parce que j’ai été informé que de tels postes sont davantage recherchés pour le titre et l’honneur que pour l’exercice de la fonction18 ». En 1757, José I de Portugal (1750-1777) dut rappeler au vice-roi qu’il n’était pas salutaire d’avoir plus d’auxiliaires de rang supérieur que de soldats réguliers, ni souhaitable qu’un nombre excessif de privilégiés occupent des postes dans la milice19. Un troisième exemple de poste public donnant lieu à une promotion était la charge municipale d’almotacel, c’est-à-dire d’inspecteur des poids et mesures. Ce dernier devait souvent faire face aux critiques virulentes des conseillers municipaux qui souhaitaient voir leurs dispositions appliquées, et probablement à la désapprobation plus violente encore des commerçants. La promotion sociale qui accompagnait cette fonction offrait ainsi une forme de compensation à son infortuné titulaire.

25Au XVIIIe siècle, les opportunités financières permettant à la classe des négociants de consolider leur position profitèrent également aux membres les plus avisés de la petite bourgeoisie. À diverses reprises, les conseils de tutelle de la Santa Casa da Misericórdia promurent des frères de rang inférieur afin qu’ils puissent occuper le poste de trésorier. La confrérie espérait de la sorte pouvoir satisfaire ses créanciers, pourvu que ces arrivistes mettent leurs richesses à sa disposition.

  • 20 « Ordeno que não possão trazer estas armas aprendizes de oficios mecanicos, lacayos, mochillas, ma (...)
  • 21 APB, Ordens Régias, vol. 35, doc. 107a.

26Les préjugés de classe avaient toujours été très présents à Bahia et l’évolution du contexte social au cours du XVIIIe siècle les accentua. Le privilège d’appartenir à la classe supérieure en devint d’autant plus convoité et, une fois obtenu, jalousement préservé. La législation portugaise tendait à établir deux types de loi, les unes pour les nobles et les autres pour le peuple. Ainsi, en 1749, on introduisit l’interdiction du port de l’épée aux « apprentis des métiers manuels, laquais, porteurs, marins, bateliers, conducteurs de barges, nègres, et autres individus de statut similaire ou inférieur20 ». De même, certaines sanctions étaient liées à l’appartenance de classe. Par exemple, une ordonnance royale de 1739 contre le laxisme dans l’usage des titres honorifiques instaura de lourdes punitions pour l’utilisation abusive de l’appellation de senhora. Les sanctions en cas d’infraction variaient selon le rang de l’individu. De fidalgo à cavalheiro on ne se voyait infliger qu’une amende. Une « personne de plus petite qualité » était, en outre, condamnée à un exil de deux ans, porté à cinq ans en Afrique en cas de récidive21.

  • 22 Le roi a rejeté cette requête par lettre du 15 février 1718 (APB, Ordens Régias, vol. 12, doc. 12)

27Quelques exemples permettent d’illustrer l’importance de ces discriminations de classe pendant l’époque coloniale. Le colonel José Pires de Carvalho fut une éminente personnalité de Bahia au XVIIIe siècle. Lui-même de bonne naissance, il avait épousé une fille d’une des plus grandes familles de la capitainerie, les Cavalcante e Albuquerque. Sa richesse était liée à ses biens fonciers. Toutefois, il dût demander au roi la création d’un espace réservé dans le couvent de Desterro, à Bahia, afin de pouvoir y isoler ses filles, pour la simple raison qu’il ne disposait pas d’assez de trésorerie pour constituer des dots leur permettant d’épouser « des personnes de même statut social22 ».

  • 23 Alvará du 1er mars 1732, Archives Nationales, Rio de Janeiro [dorénavant ANRJ], códice 952, vol. 2 (...)
  • 24 Archives municipales de Bahia [dorénavant AMB], Cartas do Senado a Sua Magestade, vol. 176, fol. 8 (...)
  • 25 Du vice-roi au roi, 13 mai 1737, APB, Ordens Régias, vol. 33, doc. 12.

28Des préoccupations similaires, portant sur le prestige social et les risques d’un « mariage en dessous de son rang », conduisirent de nombreuses familles bahianaises à envoyer leurs héritières dans des couvents au Portugal. Les jeunes filles et les coffres remplis d’argent faisaient ainsi partie de toute flotte se rendant de Bahia à Lisbonne à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Les mariages de la société bahianaise n’avaient plus lieu sur place. La Couronne prit finalement au sérieux les avertissements des gouverneurs-généraux et des vice-rois : à partir de 1732, une loi interdit le transport de jeunes filles à Lisbonne sans le consentement préalable du roi23. Le stigmate de l’infériorité de classe était aussi associé à certains grades de la garnison. Ainsi, les membres des classes supérieures refusaient-ils de servir pour la simple raison que pour être promu de soldat à lieutenant, il fallait passer par le grade de sergent. Or, l’un des devoirs de ce dernier était d’accompagner la serpentina ou chaise à porteur de ses supérieurs, une fonction que les fils de familles nobles ne considéraient pas à la hauteur de leur statut social. Sur suggestion du conseil municipal, João V retira alors l’obligation pour les fils de sang noble d’occuper le poste de sergent24. En 1737, le vice-roi, tout en admettant le principe général de la mesure, fit observer que ce type de faveurs tendait à provoquer des troubles25.

  • 26 Documentos Históricos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1928-, vol. 97, p. (...)
  • 27 Charles R. Boxer, op. cit., 1962, p. 136.

29Ce bref panorama de la société bahianaise révèle deux modes de vie distincts, avec d’un côté, l’aristocratie possédant des plantations dans le Recôncavo et de grandes étendues de terre dans le sertão et, de l’autre, une classe d’hommes dont l’ascension financière et sociale avait été liée à leur mérite personnel. Les premiers étaient ruraux, les seconds étaient urbains. C’est seulement au sein de la bourgeoisie qu’existait une lutte des classes : l’aristocratie était inattaquable. On peut cependant penser que ces distinctions sociales étaient en déclin au XVIIIe siècle, du moins dans leurs conséquences pratiques. Ainsi, un procureur de la Couronne présent à Bahia en 1717, n’hésitait-il pas à rejeter ce type de distinction. Il le considérait comme démodé au Brésil, un pays où, affirmait-il, « une personne de circonstances et de naissance des plus modestes se donne des airs de grand noble26 ». Lorsqu’une Santa Casa da Misericórdia fut fondée en 1738 à Ouro Preto, João V stipula qu’aucune différenciation sociale n’y serait pratiquée27. Dans la capitale de Bahia, caractérisée par sa forte conscience sociale, la distinction persista peut-être plus longtemps. Néanmoins, la nécessité de publier, en 1739, un décret royal menaçant de lourdes sanctions face au laxisme en matière de titres indiquait que l’on n’attachait déjà plus guère d’importance à ces questions.

La religion et le statut des juifs

30Que les hommes d’affaires soient assimilés à de « nouveaux chrétiens » dans l’esprit populaire n’avait pas dissuadé les familles d’origine juive de s’installer à Bahia. Le navigateur français Pyrard de Laval qui séjourna dans la ville en 1610 pendant deux mois environ, nota qu’un grand nombre de ces « nouveaux chrétiens » avaient fait fortune dans le commerce. Les termes employés pour décrire la situation des juifs à Bahia durant l’époque coloniale méritent quelques précisions. Au Portugal, tous les juifs avaient été convertis de force au catholicisme en 1497. Ces derniers étaient alors connus sous les appellations de « personnes de la nation » (pessoas de nação), « juifs », ou « nouveaux chrétiens » (Christãos Novos), par opposition aux « anciens chrétiens » (Christãos Velhos), comme se désignaient désormais eux-mêmes les catholiques de longue date. Toutefois, la conversion avait été superficielle et beaucoup de « nouveaux chrétiens » avaient continué à pratiquer les rites juifs en secret. Ils avaient alors été pourchassés et dénoncés par les « vieux chrétiens ». L’antipathie à l’égard des judaïsants était si forte que des émeutes dirigées contre ces derniers avaient éclaté à Lisbonne et à Evora en 1503 et que des milliers d’entre eux avaient été massacrés à Lisbonne en 1506. En 1536, l’Inquisition avait été établie au Portugal.

  • 28 A. Wiznitzer a décrit de manière très documentée les communautés juives au Brésil dans l’ouvrage J (...)
  • 29 Certaines de ces dénonciations ont été publiées : Primeira Visitação do Santo Officio ás partes do (...)

31Le Brésil fut un lieu de refuge pour ces « nouveaux chrétiens28 ». Aux débuts de l’Inquisition, des judaïsants y avaient été déportés et la population de nouveaux chrétiens de ce pays avait considérablement augmenté au cours du XVIe siècle. Cette croissance avait en partie découlé de la politique de « stop and go » de la Couronne vis-à-vis des juifs. En 1587, un décret avait interdit aux « nouveaux chrétiens » de sortir du Portugal sans y avoir été autorisés. En 1601, cette mesure fut annulée : ces derniers devinrent libres de quitter le Portugal et de vendre leurs biens sans autorisation particulière. En 1605, une grâce générale fut accordée pendant un an à tous les « nouveaux chrétiens » portugais et beaucoup s’enfuirent alors au Brésil. Le sort de ces émigrants juifs fut étroitement lié aux évolutions politiques qui allaient marquer le Portugal à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle. Le premier facteur fut l’unification de l’Espagne et du Portugal, en 1580. Le second fut l’invasion du Brésil puis son occupation par les Hollandais. Sous le règne de Philippe II, les activités de l’Inquisition s’étendirent au Brésil, même si celle-ci ne fut jamais officiellement établie en Amérique portugaise. Vers 1580, l’évêque de Bahia se vit ainsi confier des pouvoirs inquisitoriaux par le Saint-Office de Lisbonne. On sollicita l’aide des jésuites pour instruire les accusations contre les personnes soupçonnées d’hérésie, qui furent extradées à Lisbonne pour y être jugées. Pendant les 60 ans de la double couronne (1580-1640), trois commissions placées sous l’autorité d’un « visiteur » furent installées au Brésil. La première le fut à Bahia de 1591 à 1593, la seconde dans le Pernambuco de 1593 à 1595 et la troisième de nouveau à Bahia, en 1618. Bien que leur objectif principal fût de démasquer tous les « nouveaux chrétiens » qui pratiquaient en secret des rites juifs, les commissions avaient aussi pour mandat de dévoiler les pratiques sexuelles contre nature et les actes de sorcellerie. Je ne souhaite pas m’attarder ici sur ces commissions, mais certaines caractéristiques communes peuvent être mentionnées29.

32En premier lieu, la procédure était identique dans tous les cas. On publiait un édit de foi, une lettre monitoire et un édit de grâce appelant la population à passer aux aveux ou à dénoncer d’autres personnes pour échapper ainsi à l’Inquisition. Deuxièmement, il ressort de la lecture des dénonciations que beaucoup de ceux qui étaient accusés d’être judaïsant n’avait pas conscience que des pratiques telles que bénir les enfants en apposant les mains sur leur front ou déverser des jarres d’eau après le décès d’un parent étaient des rites ou des coutumes juives. Troisièmement, le nombre de dénonciations indique que les communautés juives de Pernambuco et de Bahia étaient à l’époque relativement grandes. Le quatrième et dernier point est que ces commissions furent inefficaces, si l’on en juge par le nombre de ceux qui furent reconnus coupables. Le manque de preuves empêchait le Visiteur d’engager des poursuites contre les personnes réputées judaïsantes. Ainsi, avant 1624, seules 25 furent-elles envoyées du Brésil à Lisbonne pour comparaître devant le tribunal de l’Inquisition.

  • 30 Arnold Wiznitzer, « The Minute Book of Congregations Zur Israel of Recife and Magen Abraham of Mau (...)

33Au XVIIe siècle, l’événement le plus significatif pour la communauté juive brésilienne fut les invasions hollandaises. Le traité d’Utrecht qui avait unifié les sept provinces du nord des Pays-Bas en 1579, stipulait que personne, au sein de la République néerlandaise, ne pouvait être condamné pour ses croyances religieuses. De nombreux juifs avaient déjà émigré du Portugal vers Amsterdam tout en restant en contact avec leurs homologues brésiliens. Par exemple, les flottes néerlandaises à destination du Brésil comptaient beaucoup de juifs parmi leurs équipages. L’occupation de Bahia par les Hollandais dura moins d’un an (1624-1625), un laps de temps trop court pour que des judaïsants puissent profiter de la politique de tolérance religieuse et s’installer dans la ville. Ainsi, on y trouvait certainement une synagogue, mais pas de congrégation juive organisée. La situation fut assez différente plus au nord, où les Hollandais occupèrent Recife de 1630 à 1654. Sous le gouvernement de Johan Maurits van Nassau (1637-1644), le Brésil néerlandais s’était étendu au Maranhão, au Ceará, au Pernambuco, à l’Alagoas, au Sergipe, au Rio Grande et à la Paraíba. Une capitale avait été établie à Mauricia (Mauritsstad), sur une île au large de Recife. On se contentera de dire ici qu’à cette époque l’émigration juive d’Europe vers le Brésil fut considérable. À Recife en particulier, les courtiers juifs se mirent à dominer le commerce du sucre et les juifs jouèrent également un rôle important en tant qu’agriculteurs, planteurs de canne, commerçants et professeurs. La communauté était bien organisée, avec deux congrégations de juifs pratiquants : celle de Zur Israel, à Recife, et celle de Magen Abraham, à Mauricia30.

34À Bahia, on ne connut jamais une telle liberté en matière de pratique religieuse. Pourtant, même si ce fut essentiellement de façon « souterraine », les membres de la communauté juive occupèrent une place importante dans la vie sociale. Beaucoup de ceux qui furent dénoncés en 1591 étaient de riches propriétaires de moulins à sucre, des commerçants et des agriculteurs. D’autres étaient d’éminents médecins, chirurgiens ou professeurs. Bien que les commissions aient débouché sur peu de condamnations, elles avaient effrayé la communauté et les vagues rumeurs sur le possible établissement d’une Inquisition incitaient ses membres à être extrêmement circonspects dans l’observation des rites juifs. Après le départ du Visiteur, en 1618, il incomba à nouveau à l’évêque d’interroger les judaïsants et d’extrader les accusés vers Lisbonne. Dans la seconde moitié du XVIIe siècle, la majorité provenait de Bahia, tandis qu’au siècle suivant, la plus grande partie viendrait de Rio de Janeiro. Ainsi, de 1700 à 1769, sur un total de 273 judaïsants extradés du Brésil vers Lisbonne, seuls 28 venaient de Bahia, même si le dernier à avoir été condamné par l’Inquisition au Portugal, en 1769, fut un Bahianais.

  • 31 Charles R. Boxer, op. cit., 1965, p. 8, 30, et 112-13.

35La persécution des juifs par l’Inquisition, en sa qualité de défenseur du catholicisme orthodoxe, avait son pendant dans le domaine purement laïque, avec l’antisémitisme dont la Couronne et le peuple portugais faisaient preuve. La législation portugaise avait barré la voie à tout avancement administratif pour ceux suspectés d’être des « nouveaux chrétiens ». Dès le début du XVIe siècle, ces derniers s’étaient vu interdire l’accès aux fonctions municipales à Lisbonne. Cette règle fut suivie par les conseils municipaux de l’empire portugais d’outre-mer, même si certaines personnes d’origine juive obtinrent parfois des postes à Goa ou à Luanda en raison de leur importance dans la vie commerciale de ces colonies31.

  • 32 ANRJ, códice 539, vol. 2, f. 71 et APB, Ordens Régias, vol. 53, fol. 267.
  • 33 APB, Ordens Régias, vol. 43, doc. 59 et documents associés.
  • 34 Amédée-Francois Frézier, op. cit., p. 302.

36Il est probable que ce fut également le cas à Bahia mais je n’en ai pas trouvé d’exemple précis. Un décret royal de 1633 interdisait aux juifs d’occuper des charges publiques de quelque nature que ce soit et cette disposition était rigoureusement appliquée dans le Brésil colonial. Au XVIIIe siècle, lorsque la Couronne dut procéder à des nominations au Trésor de Bahia, João V insista pour que les candidats soient sélectionnés rigoureusement, en vérifient leur « pureté de sang » (limpeza de sangue)32. En 1746, lorsque le conseil de la ville de Bahia dut désigner un médecin municipal, l’un des candidats cita un décret royal de 1585 favorisant les médecins « vieux chrétiens » et diplômés de l’université de Coimbra33. Sans surprise, les « nouveaux chrétiens » avaient aussi été exclus des positions au sein de l’église catholique. Néanmoins, ce décret n’était pas respecté au Brésil. En 1603, faisant suite aux rapports du Visiteur, le roi ordonna que l’on veille davantage à ce que seuls de « vieux chrétiens » soient nommés à de telles responsabilités, mais de nombreux crypto-juifs parvinrent malgré tout à y accéder. Frézier fait référence à un cas de ce type au début du XVIIIe siècle à Bahia, en soulignant que de tels manquements avaient conduit à la mise en place de règles exigeant que tous les candidats prouvent leur ascendance catholique34.

37Ces discriminations antisémites dans l’empire portugais ne visaient pas uniquement les titulaires de charges publiques ou les aspirants à ces fonctions. À Bahia, le succès traditionnel des juifs dans la finance et le courtage avait naturellement suscité l’hostilité de la communauté catholique. Cela avait entraîné de nombreuses dénonciations fallacieuses pendant la période où la commission inquisitoriale était à Bahia. Les préjugés restaient aussi très forts sur le plan social. Les « vieux chrétiens », qui juraient dans leur testament que le but de leur existence avait été de « vivre et mourir dans la sainte foi catholique », refusaient d’admettre volontairement parmi les leurs toute personne portant le stigmate d’une ascendance juive. Ce type de préjugés est plus difficile à documenter que les discriminations officielles mais, une fois encore, les archives des confréries de Bahia les plus fermées socialement apportent des preuves convaincantes de leur force.

  • 35 Les registres d’admission précisaient que ces derniers avaient été estimés « todos notoriamente co (...)
  • 36 « [...] com declaração q’ casando-se segunda vez com mulher de nação hebrea, seria logo expulso e (...)

38Durant l’époque coloniale, les tiers ordres et la confrérie laïque de la Misericórdia furent les plus fervents défenseurs du catholicisme de la ville. Le Compromisso de 1618, qui définissait les statuts de cette confrérie, exigeait que le postulant présente une « pureté de sang, sans aucune tache d’origine mauresque ou juive ». Cette condition se retrouvait dans le tiers ordre de saint François et le tiers ordre carmélite. Toutes les demandes étaient examinées avec soin afin d’établir la « pureté du sang » non seulement du candidat, mais aussi de sa femme et de leurs parents et grands-parents respectifs35. Toute suspicion de parenté « néo-chrétienne » entrainait la nullité de la demande. Il en allait de même d’un éventuel mariage avec une « femme de la nation ». Les registres d’admission dans la confrérie de la Misericórdia entre 1679 et 1685 comportaient tous la clause suivante : « Avec la déclaration qu’en cas de second mariage avec une femme de nation hébraïque, il sera expulsé et exclu de cette confrérie36. »

39Il incombait aux membres des conseils de tutelle de signaler au président tout soupçon de « défaut de sang » (defeito de sangue). S’il était confirmé, le président demandait à son conseil de rejeter la demande ou d’expulser le contrevenant. Ces rapports étaient confidentiels. Ils étaient aussi souvent diffamatoires et malveillants, tendant à discréditer les motifs exposés par un membre du conseil de tutelle autant que le sujet qui était attaqué. Aucun de ces rapports ne nous est parvenu. Dans le cas du tiers ordre carmélite, nous savons que ces derniers ont été détruits. Par chance, deux exemples illustrant à la fois la manière dont les informations étaient vérifiées et l’étendue de ces préjugés antisémites figurent dans le Livre des Secrets de la confrérie de la Misericórdia.

  • 37 ASCMB, Lo. de Segredos, ff. 3-4v.

40Le premier concerne Francisco Ferreira, dont l’accès à confrérie fut refusé en 1629 au prétexte qu’il n’y avait pas de place disponible. La rumeur disait que c’était en vérité parce qu’il était soupçonné d’être un « nouveau chrétien ». Considérant que son honneur était en jeu, Francisco Ferreira présenta l’année suivante une nouvelle demande, en précisant que de telles allégations étaient le fruit d’intentions malveillantes et qu’il apporterait la preuve irréfutable de la pureté de son sang. À cette fin, il présenta neuf témoignages de personnes de haut rang, à Bahia et dans sa ville d’origine, Almada, sur le Tage, pour certifier que non seulement son père et sa mère, mais aussi ses grands-parents, avaient été catholiques. Son témoin le plus important fut le sexagénaire Luis Vaz de Paiva, citoyen de Bahia, qui tenait le registre officiel des juifs et des « nouveaux chrétiens » venus du Portugal pour s’installer à Bahia. Ce dernier jura que les parents de Francisco Ferreira ne figuraient pas parmi ces émigrants. Ceci fut confirmé à partir des listes d’émigrés juifs en possession d’un autre témoin. Si l’issue finale de ces investigations n’est pas mentionnée, le stigmate associé à un « défaut de sang » ne fait ici aucun doute, tout comme le besoin ressenti de laver son propre nom d’un quelconque lien de ce type37.

  • 38 ASCMB, Id., ff. 12v, 16v-17 et 21-22.

41La seconde affaire, survenue 50 ans plus tard, concerne une certaine Joanna Leal, originaire de Bahia. En 1669, son premier mari, le lieutenant Francisco Rodrigues de Aguiar, se vit barrer l’entrée à la confrérie de la Misericórdia en raison d’un « défaut de sang » de sa femme. Dix ans plus tard, son second mari, Domingos Rodrigues Correia, qui était officier en chef de la cour d’appel, essuya un refus similaire pour le même motif. Du fait de sa haute position sociale, ce dernier fit l’objet d’une enquête plus approfondie que celle visant son prédécesseur. Il présenta alors des témoignages attestant de la pureté du sang de sa femme. Sa carte maîtresse fut une déclaration signée par l’archiviste de l’Ordre du Carmel de Bahia, le frère António da Trindade, confirmant que le frère de Joanna Leal avait été accepté dans cet ordre après que des enquêtes exhaustives eurent établi sa pureté de sang. Le conseil de tutelle de la Santa Casa da Misericórdia rejeta malgré tout sa requête, au motif que celle de Joanna n’était pas prouvée. Ne se satisfaisant pas de cette décision, Correia réitéra sa demande en mars 1680, en l’étayant par de longs témoignages venus spécialement de Lisbonne. De son côté, la Misericórdia avait également écrit à ses homologues dans la capitale portugaise pour obtenir des informations sur la filiation de Joanna Leal. Fait révélateur de l’importance accordée à la « pureté du sang », ce n’est qu’après que le secrétaire de la confrérie à Luza, un petit village près de Coimbra, eut confirmé que les grands-parents de Joanna avaient appartenu à cette branche de la confrérie, que Domingos Correia fut finalement admis comme frère de la Santa Casa da Misericórdia de Bahia38.

  • 39 ASCMB, Ibid., ff. 41 et 66v-67. Parfois, alors que la véritable raison de l’expulsion était un « d (...)

42Ces deux exemples, associés aux discriminations officielles, ne laissent guère planer de doutes sur la force des préjugés antisémites à Bahia aux XVIIe et XVIIIe siècles. Notons cependant qu’au XVIIIe siècle, les vastes archives de la confrérie de la Misericórdia recèlent moins d’exemples de rejet de demandes ou d’expulsion de frères en raison de « défauts de sang ». Le centre de la population des nouveaux chrétiens au Brésil s’était en effet déplacé vers Rio de Janeiro. Cette évolution, conjuguée au fait qu’il était difficile d’obtenir des preuves suffisantes pour condamner ceux qui étaient soupçonnés d’être judaïsants, provoqua une chute spectaculaire du nombre de juifs extradés de Bahia pour être jugés par l’Inquisition à Lisbonne. L'absence de preuves concernant les activités judaïsantes transparaît dans les archives de la confrérie. Bien que plusieurs frères eussent été expulsés dans les années 1720 et 1730 au motif qu’eux-mêmes ou leurs épouses présentaient des « défauts de sang », tous furent réintégrés39. Point significatif, il n’y eut plus d’expulsion de cette confrérie pour raison religieuse après 1730. Peut-être les préjugés antisémites étaient-ils devenus moins forts, avec l’intégration progressive de la communauté des affaires dans la vie sociale de Bahia. En 1773, les discriminations à l’encontre des « nouveaux chrétiens » cessèrent officiellement dans l’Empire portugais. Sur les conseils du marquis de Pombal, le roi décréta, le 25 mai, l’abolition de la distinction entre « vieux chrétiens » et « nouveaux chrétiens ». L’utilisation de cette dernière expression fut interdite, sous peine de sanctions sévères. La menace d’un châtiment et de l’exil pour les gens du peuple ou de la perte des titres pour la noblesse permirent de faire appliquer la loi. Ainsi prirent fin 275 ans de persécutions religieuses, administratives et sociales.

La place des personnes de couleur, des noirs et des amérindiens

  • 40 Fr. António de Santa Maria Jaboãtao, Catálogo Genealógico das Principais Familias que procederam d (...)
  • 41 APB, Ordens Régias, vol. 55, ff. 129-130, Alvará royale du 4 avril 1755.

43Si la politique de la couronne portugaise à l’égard des « nouveaux chrétiens » tendait à la tolérance en contrepartie des richesses juives, l’attitude royale envers les personnes de couleur était, elle, totalement ambiguë. Même le redoutable chroniqueur portugais João de Barros avait eu du mal à réconcilier, au XVIe siècle, les massacres d’indigènes et la traite des esclaves d’Afrique occidentale avec les idéaux catholiques de l’expansion du christianisme. Au Brésil, les populations autochtones, qu’elles soient indigènes ou noires, étaient considérées comme inférieures. L’ampleur du brassage et la création d’une nation de métis aux teints divers poussèrent les autorités à adopter une politique en la matière. Les mesures furent loin d’être uniformes et dépendirent beaucoup de la nature des mariages mixtes. En règle générale, les mamelucos et les caboclos, nés de parents blanc et amérindien, étaient mieux traités par les autorités portugaises que les mestiços et les mulatos, issus d’unions sexuelles entre personnes noires et blanches. L’attitude plus tolérante envers les premiers était liée au fait qu’une fois écartés des zones urbaines de Bahia, les Tupis ne perturbaient plus le fonctionnement de l’administration ou la structure sociale. En outre, ils étaient beaucoup moins nombreux à Bahia que dans le Maranhão ou la région de São Paulo, où les unions sexuelles entre les colons et les femmes amérindiennes locales étaient fréquentes. Les rares fois où, à Bahia, un Blanc de statut social élevé prenait pour épouse une Amérindienne, leurs enfants épousaient des fils ou des filles de bonnes familles de la capitale40. Cela restait toutefois des cas exceptionnels. Malgré un décret de 1755 accordant la bénédiction royale à ces mariages et assurant qu’ils n’entraîneraient aucune perte de position sociale, la plupart de ces unions étaient temporaires et non consacrées par l’Église41. Les indigènes restaient dans l’intérieur des terres de la capitainerie et ne jouaient par conséquent aucun rôle dans la vie urbaine. On ne saurait en dire autant des Noirs et des « mulâtres », qui parvinrent à un haut degré de consolidation sociale et dont les aspirations représentèrent un élément perturbateur pour la capitale.

  • 42 Documentos Históricos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, op. cit., vol. 79, p. 379-388.
  • 43 APB, Ordens Régias, vol. 6, doc. 103.

44En théorie, un Noir ou un mulâtre était soit un homme libre, soit un esclave. En pratique, une telle distinction était souvent ignorée et il était considéré comme un simple objet, à la disposition de n’importe quel Blanc. Les rois portugais successifs introduisirent des législations visant à protéger les Noirs contre les abus et l’exploitation. Les conditions de vie sur les navires de traite étaient épouvantables. Avant d’embarquer, beaucoup des esclaves avaient déjà subi l’épreuve d’une longue marche en Afrique de l’Ouest, enchainés au sein de groupes appelés alimbambas. Sur les navires (appelés à juste titre tumbeiros c’est-à-dire « croque-mort »), ils ne recevaient que de maigres rations. L’espace était exigu, les latrines, insalubres. Le taux de mortalité pendant les six semaines de traversée depuis Luanda était élevé. L’entassement était chronique et il provoquait des blessures corporelles. En 1664, Alphonse VI (1656-1667) instaura une loi pour limiter cette surpopulation et Pedro II (régent de 1667 à 1683 puis roi de 1683 à 1706) réintroduisit 20 ans plus tard une législation similaire. Particulièrement soucieux d’assurer une ventilation adéquate, ce dernier avait élaboré une réglementation définissant le nombre d’esclaves à transporter en fonction du tonnage et de l’aération42. Une fois les captifs arrivés à Bahia, ils avaient tout autant besoin de la protection royale. En 1701, Pedro II ordonna au gouverneur général de veiller à ce que les esclaves des plantations puissent disposer de leur samedi pour cultiver leurs propres parcelles de terre, ou d’obliger les propriétaires de plantation à leur donner des rations suffisantes pour qu’une telle culture ne soit pas nécessaire. Il fut en outre rappelé au gouverneur général qu’une loi dispensait tous les esclaves de travailler les dimanches et les jours saints, afin que ces derniers puissent aller à la messe et se confesser43.

  • 44 ANRJ, códice 952, vol. 4, fol. 168, Lettre du 20 mars 1688.
  • 45 ANRJ, códice 952, vol. 18, fol. 23, Ordre royal du 5 novembre 1710.

45Sur le plan juridique, l’esclave était un bouc émissaire en matière criminelle. Il était ainsi souvent l’instrument du crime de son maître. Une fois capturé, il ne bénéficiait d’aucune défense et n’était pas autorisé à présenter son cas. En 1688, Pedro II avait ordonné au gouverneur de Rio de Janeiro d’enquêter sur toutes les accusations de cruauté des maîtres à l’encontre de leurs esclaves et d’engager des poursuites contre les premiers si ces soupçons s’avéraient fondés44. En 1710, l’évêque de Rio de Janeiro se plaignit à João V de l’impossibilité pour un esclave d’assurer sa défense face aux accusations de son maître. Le roi autorisa alors la nomination d’un avocat, dont le salaire serait payé par la Couronne et dont la seule fonction serait de défendre les esclaves face à leurs maîtres devant la cour d’appel45.

  • 46 ANRJ, códice 952, vol. 6, fol. 225.
  • 47 ANRJ, códice 952, vol. 7, fol. 18.

46Après avoir fini de servir leurs maîtres, les esclaves perdaient toute valeur. Leurs corps étaient attachés à des troncs et emportés par le courant, abandonnés dans les rues ou jetés en bord de mer. Dans le meilleur des cas, la dépouille était déposée à la porte d’une église, dans l’espoir qu’elle fût enterrée par le prêtre. Il existait naturellement des exceptions : une concubine ou une maîtresse privilégiée pouvait parfois être enterrée dans la cathédrale de Bahia, mais on se débarrassait habituellement du corps d’un esclave de la façon la plus simple et la plus économique possible. En 1693, Pedro II écrivit au chapitre de la cathédrale de Rio de Janeiro en exigeant que des mesures soient prises pour garantir que tous les esclaves reçoivent les derniers sacrements avant leur mort. Il avait été porté à l’attention royale que ce n’était pas le cas, en partie parce que les prêtres demandaient des tarifs exorbitants, en partie parce que les maîtres refusaient d’en appeler un auprès d’un esclave mourant46. L’année suivante, D. Pedro ordonna au gouverneur de Rio de Janeiro de faire en sorte que tous les esclaves soient enterrés décemment47.

47Il convient de signaler ici que si ces lois protégeant les esclaves témoignaient d’une réelle préoccupation pour leur bien-être, dans la pratique elles s’avéraient totalement inefficaces. Les édits royaux émis à Lisbonne étaient peu appliqués par les propriétaires de plantations et les citoyens de Bahia. Au XVIIIe siècle, il n’était pas rare que des navires arrivent au Brésil ayant perdu jusqu’à 300 esclaves. La notion royale de devoirs d’un propriétaire de plantation vis-à-vis de ses esclaves n’avait aucune conséquence pratique lorsqu’il s’agissait de planter ou de couper au plus vite la canne à sucre. Les esclaves se retrouvaient victimes de la justice et les avocats les ignoraient au profit d’autres cas plus lucratifs. Leurs corps continuaient à être abandonnés dans la ville. Au XIXe siècle encore, la voyageuse anglaise Maria Graham vit ainsi le bras d’un Noir sortant du sable sur le littoral de Recife, et la situation n’était pas plus brillante à Bahia.

  • 48 APB, Ordens Régias, vol. 44, doc. 10.
  • 49 APB, Ordens Régias, vol. 44, doc. 6.
  • 50 APB, Ordens Régias, vol. 16, doc. 23 et documents associés ; Id., vol. 17, doc. 29a et doc. 37 et (...)

48Un aspect curieux de la relation entre les esclaves et le roi était la facilité avec laquelle tout esclave ou personne de couleur pouvait s’adresser directement à ce dernier. Quelques exemples illustreront ce point. En 1746, un esclave de Lisbonne, qui avait été affranchi par une clause du testament de son maître, souhaita se rendre à Bahia. Bien que sa liberté ait été confirmée par le pouvoir judiciaire, il avait bien conscience que cette décision pourrait être ignorée en Amérique. Il demanda donc au roi d’intervenir personnellement pour garantir que son nouveau statut d’homme libre fût respecté. João V écrivit au vice-roi de Bahia pour lui demander de veiller à ce qu’aucun tort ne soit fait à l’ancien esclave48. De même, un pardo [brun] de la garnison de Bahia écrivit à João V pour lui demander la permission de quitter les forces armées après avoir servi 18 ans en tant qu’artilleur. Cette requête fut transmise au vice-roi qui recommanda, en 1747, de libérer celui-ci de ses obligations49. Le cas le plus spectaculaire de recours au roi fut sans doute celui de l’esclave António Fernándes. Pour faire court, en 1718, ce dernier avait été accusé sans preuve d’un double meurtre. Les corps des hommes assassinés n’avaient pas été retrouvés et de faux témoins, cités dans de prétendus aveux, ne l’avaient pas reconnu lors d’une séance d’identification. António Fernándes fut néanmoins brutalement torturé pendant quatre heures et s’évanouit à deux reprises. Après que ses recours furent rejetés par la haute cour de Bahia, il en appela directement au roi. João V donna alors en 1722 l’ordre de procéder à une enquête exhaustive. Le comte de Sabugosa (vice-roi de 1720 à 1935) répliqua que les investigations avaient déjà montré que la torture était justifiée. Sachant que le vice-roi avait été cité défavorablement dans le recours de Fernándes, João V, en 1723, ordonna malgré tout une nouvelle enquête. Celle-ci fut conduite par un autre juge envoyé depuis Lisbonne et le roi exigea qu’une stricte impartialité fût observée50.

  • 51 APB, Ordens Régias, vol. 40, doc. 25a et vol. 50, ff. 28-35.
  • 52 APB, Ordens Régias, vol. 16, doc. 23g et 23m.

49Malgré ces mesures visant à protéger les Noirs et en dépit de l’accessibilité du monarque pour les personnes de couleur, il ne fait aucun doute que les autorités portugaises pratiquaient une politique de discrimination raciale. Cette attitude officielle se reflétait à tous les niveaux de la vie sociale de Bahia à l’époque coloniale. Les personnes de couleur étaient en règle générale victimes de discriminations, quelle que soit leur ascendance, et le traitement réservé aux mulâtres affranchis était assez similaire à celui qui concernait les esclaves noirs. Dans les années 1740, des lois furent adoptées pour interdire aux Noirs et aux mulâtres de se vêtir de soie et de velours ou de porter des couteaux, qu’ils soient libres ou captifs51. L’affaire António Fernándes illustre bien les conséquences pratiques de tels préjugés. Deux juges de la haute cour appelés à témoigner devant la commission d’enquête justifièrent en effet la torture par le fait que l’accusé était une « personne de condition inférieure et un esclave », ce qui constituait en soi un élément de preuve suffisant pour le torturer. Un juge fit remarquer que, dans un cas aussi grave, la décision avait été en partie influencée par le fait que les coups administrés par le maître d’António Fernándes n’auraient pas été moins sévères que les tortures endurées par ce dernier aux mains des officiers de la loi52.

  • 53 APB, Ordens Régias, vol. 53, fol. 267.
  • 54 Sur la situation d’Ouro Preto au XVIIIe siècle, voir Charles R. Boxer, op. cit., 1963, p. 116-117)

50Les postes administratifs étaient également fermés aux Noirs et aux mulâtres, bien qu’il y eût ici un certain degré de flexibilité, selon la couleur de peau du sujet. La Couronne portugaise stipulait que toutes les personnes nommées par l’État, l’Église et les municipalités devaient être blanches53. À Bahia, il ne fait guère de doute que cette réglementation était respectée, vu la puissance de l’aristocratie blanche, si préoccupée par la couleur de la peau, qui monopolisait les fonctions municipales et n’aurait pas toléré qu’une personne de couleur occupe un poste public54.

  • 55 AMB, Provisões Régias, vol. 136, fol. 51.
  • 56 Cette pratique était également adoptée par les capucins (AMB, Cartas do Senado a Sua Magestade, vo (...)
  • 57 « [...] e como na da cidade da Ba não tomam nos Convtos della pa religiosas mossas com manchas de (...)

51Les ordres religieux et les couvents de Bahia s’attachèrent à ce que leurs membres restent exclusivement blancs. En 1689, le roi était intervenu pour ordonner aux jésuites de Bahia de continuer à admettre des moços pardos dans leur collège55. En 1736, le conseil municipal de Bahia se plaignit auprès de João V du fait que les Bénédictins refusaient d’admettre des « fils du Brésil », quelle que soit leur couleur, et qu’après 145 années de présence de cet ordre sur le sol brésilien, seule une poignée de Brésiliens y avaient été acceptés56. Les couvents de Bahia, quant à eux, proscrivaient totalement l’admission de jeunes filles de couleur à l’époque coloniale. En 1754 encore, alors que la ville comptait trois couvents, les trois filles d’un sergent-major de la garnison demandèrent une permission royale pour se rendre au Portugal afin d’y devenir religieuses. Bien qu’orphelines, elles avaient reçu une bonne éducation et disposaient de dots suffisantes pour couvrir leurs frais de transport et de subsistance. Tous les couvents bahianais avaient refusé de les admettre, parce qu’elles étaient « pardas au second degré57 ».

  • 58 Décision du Conseil d'outre-mer du 15 décembre 1732 communiquée au vice-roi par lettre du 12 janvi (...)
  • 59 Approuvant cette action du vice-roi en 1736, le roi citait le rapport : « [...] q’ de nenhũa manei (...)
  • 60 Gregório da Silva, un pardo ayant servi 18 ans comme artilleur dans la garnison de Bahia, demanda (...)

52L’intervention royale en faveur des mulâtres et des Noirs était souvent sans effet, pour la simple raison que la couronne portugaise ne prenait pas la mesure de la force des préjugés raciaux nourris par les Bahianais blancs. Un exemple illustrera ce point. Alors que dans la garnison de Bahia, les Blancs et les hommes de couleur servaient côte à côte, dans la milice locale, chaque régiment était formé de soldats de même couleur de peau. En 1733, João V ordonna de fusionner les deux régiments d’infanterie composés de pardos et de pretos avec ceux des soldats blancs, en affirmant avoir « confiance que les pardos me serviront aussi bien que les hommes blancs58 ». Trois ans plus tard, le vice-roi se vit dans l’obligation de revenir à l’ancienne distinction fondée sur la couleur de peau, car les soldats blancs refusaient de servir aux côtés de ceux de couleur59. Les ordres d’un monarque situé à quelques 3 000 milles de distance n’étaient pas de taille à faire disparaître les préjugés profondément ancrés chez les Bahianais blancs. Même pour les postes où l’égalité raciale était supposée régner, comme dans la garnison, les discriminations étaient courantes et les augmentations accordées aux soldats blancs ne s’accompagnaient pas de hausses de salaire similaires chez ceux de couleur60.

  • 61 ASCMB, Lo. 3 do Tombo, fol. 261v.

53Cette attitude des Bahianais blancs ne se limitait pas aux fonctions administratives ou aux postes d’intérêt public. Elle était profondément enracinée et présente dans tous les aspects de la vie. J’ai déjà mentionné le fait que les soldats d’ascendance noble refusaient, pour des questions sociales, d’accompagner les serpentinas transportant leurs supérieurs. Ce refus était également motivé par des préjugés raciaux, puisque ceux-ci se seraient alors trouvé « côte à côte avec les Noirs qui portent les chaises ». Les testaments des Bahianais blancs des XVIIe et XVIIIe siècles témoignent involontairement de la force de ces préjugés. Les legs pour les dots stipulaient que celles-ci ne devaient être attribuées qu’à des jeunes filles blanches. Dans d’autres, il était précisé que les bénéficiaires devaient épouser une personne blanche, sous peine de perdre leur part de l’héritage. La discrimination se retrouvait jusque dans les aumônes destinées aux pauvres. Dans un testament de 1765, le bienfaiteur stipulait ainsi que la somme allouée hebdomadairement aux Blancs devait être le double de celle destinée aux personnes de couleur61.

  • 62 En 1691, un porteur de cercueils fut engagé par la Misericórdia. Le registre indique : « faço este (...)
  • 63 Le seul cas de rejet catégorique par la Misericórdia est celui de José Baptista Lemos en 1713 « po (...)

54Les tiers ordres et la confrérie de la Misericórdia étaient les plus ardents défenseurs de la supériorité ethnique blanche. Non seulement toute personne d’origine raciale douteuse s’en voyait refuser l’admission, mais un tertiaire ou un frère qui épousait une Noire ou une mulâtresse était aussi automatiquement expulsé. Une telle discrimination raciale s’appliquait également aux employés de ces organisations, y compris aux porteurs de cercueils et au infirmières novices de l’hôpital, qui devaient être blancs62. La reconnaissance tacite de cette exclusivité de couleur des tiers ordres et de la confrérie de la Misericórdia explique l’absence presque totale de référence à des problèmes raciaux en leur sein63.

  • 64 Au XIXe siècle, la branche de la Confrérie du Rosaire située dans le Pelourinho de Bahia tenta d’é (...)

55L’absolutisme racial des confréries blanches contrastait avec la démocratie religieuse et raciale des confréries de couleur. Bahia comptait au XVIIIe siècle onze confréries destinées aux personnes de couleur et dédiées à la seule Vierge Marie. Si certaines avaient été fondées dans le but de libérer leurs membres de la servitude, les autres avaient généralement un mandat plus large, en protégeant les intérêts des membres de leur vivant et en leur offrant à leur mort un enterrement décent. Ces confréries s’adressaient aux personnes de toutes couleurs, aux esclaves et aux affranchis. En aucun cas leurs statuts ne discriminaient les juifs ou les « nouveaux chrétiens ». Certaines admettaient même des Blancs et le poste de trésorier était souvent réservé à l’un d’eux64. La confrérie noire la plus puissante était dédiée à Notre-Dame du Rosaire. À mesure que le nombre d’esclaves affranchis augmentait, au cours du XVIIIe siècle, elle devint le porte-parole des droits des Noirs. Ceci eut pour conséquence de la placer en conflit direct avec les tiers ordres et avec la Santa Casa da Misericórdia, qui voyaient d’un mauvais œil le partage de leurs privilèges et le défi que représentait une confrérie aussi colorée. Les deux exemples suivants illustrent la vigueur de ce préjugé envers cette confrérie noire.

  • 65 « [...] a vista de serem homẽs pretos, e de toda a servidam desta cyde por serem a mayor parte del (...)

56La Santa Casa da Misericórdia de Bahia détenait le droit exclusif de réaliser des services funéraires sur le territoire. Les autres confréries n’étaient autorisées à enterrer leurs membres que moyennant requête auprès de cette dernière. En 1720, la confrérie du Rosaire sollicita auprès de João V le privilège de disposer d’un cercueil fermé. La demande fut transmise à la confrérie de la Misericórdia, qui la rejeta. L’une des raisons invoquées fut qu’elle était la seule à pouvoir posséder un cercueil fermé, du fait de la noblesse et de la distinction des personnes qu’elle enterrait. La requête de la Confrérie du Rosaire ne méritait pas qu’on lui accordât plus d’attention « parce que ce sont des Noirs et parmi les plus serviles de cette ville, car la majorité d’entre eux sont des esclaves65 ». Il s’agit donc d’un bel exemple d’assimilation de la couleur à la classe sociale, sur laquelle nous aurons l’occasion de revenir plus loin.

57En 1740, les tertiaires avaient cherché à échapper à la juridiction du prélat en érigeant un clocher à côté de leur chapelle. La construction fut suspendue en 1743 par João V, dans l’attente d’une enquête. Pour défendre leur initiative, les tertiaires avancèrent, entre autres raison, le besoin de célébrer les funérailles de leurs membres avec la solennité requise. Ils citèrent le cas d’autres confréries possédant des clochers. Pour conclure leur argumentation, ils firent référence à celle du Rosaire :

  • 66 « [...] e até a Irmandade dos pretinhos de N.Sra do Rozario, que sahindose da Sé desta Cidade, fiz (...)

Même la confrérie des petits nègres de Notre-Dame du Rosaire qui, sortant de la cathédrale de cette ville, bâtirent leur propre église, ont des cloches et des tours de chaque côté. Serait-ce la volonté de Votre Majesté que les tertiaires soient enterrés avec moins de solennité que les nègres du Rosaire.66

58Ce bel exemple de mépris racial envers les « petits nègres » de la Confrérie du Rosaire ne suffit pas à faire taire les oppositions et la construction fut interrompue.

Conclusions

  • 67 Une clause du testament de l’avocat bahianais Jerónimo de Burgos et de sa femme, en 1664, léguait (...)

59Des préjugés de classe, de croyance et de couleur étaient présents à Bahia à l’époque coloniale. Ces préjugés étaient étroitement liés entre eux, en particulier ceux de nature religieuse et raciale. En 1630, Francisco Ferreira avait déclaré que sa famille était « pure, sans aucune tache de Juif ou de Maure ». Quelque 50 ans plus tard, le secrétaire de la Santa Casa da Misericórdia de Luza, dans son témoignage sur la « pureté du sang » des grands-parents de Joanna Leal, avait poussé l’analogie plus loin en déclarant qu’ils étaient « de vieux chrétiens sans aucune tache de Maure ou de mulâtre ». Cette quasi-assimilation d’un non-catholique à une personne de couleur rappelle l’attitude des chroniqueurs portugais des XVe et XVIe siècles qui avaient simplement rejeté les individus de confessions ou de couleurs différentes, les considérant comme des infidèles et des païens. À Bahia, à l’époque coloniale, il est évident que les « nouveaux chrétiens » et les personnes de couleur étaient regroupés sous la même catégorie de « races interdites67 ». Il existait ainsi une équivalence tacite entre infériorité raciale et infériorité sociale. Une pessoa de sangue infecta ou avec un defeito de sangue (termes s’appliquant aussi bien aux « nouveaux chrétiens » qu’aux personnes de couleur) était automatiquement, sur le plan social, une pessoa vil et une pessoa de ínfima condição.

60La force de ces préjugés à Bahia ne fait aucun doute à l’époque coloniale. Être blanc et de souche catholique impliquait honnêteté et intégrité. Une « jeune fille blanche de parents nouveaux chrétiens » était, par voie de conséquence, une « jeune fille vertueuse ». Un secrétaire qui était un « homme blanc, de parents vieux chrétiens », était de même un « bon secrétaire, sincère et de confiance ». À une époque où l’on brandit sans cesse les étendards de l’égalité sociale, de la démocratie raciale et de la liberté de croyance, il nous est facile, au XXe siècle, de condamner sévèrement les Bahianais coloniaux pour leurs préjugés. C’est néanmoins l’acceptation tacite de ces distinctions qui a permis à Bahia, à l’époque coloniale, d’éviter les scènes de violences qui caractérisent une partie du paysage contemporain. Les attitudes et les préjugés des Bahianais coloniaux étaient influencés par leur environnement, tout comme le sont les nôtres. Le visiteur se rendant à Bahia à l’époque moderne constatera bien souvent que l’héritage de ces préjugés sociaux, religieux et raciaux a survécu jusqu’à nos jours.

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Bibliographie

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Boxer, Charles R. 1963. Race Relations in the Portuguese Colonial Empire 1415-1825. Londres: Oxford University Press.

Boxer, Charles R. 1965. Portuguese Society in the Tropics. The Municipal Councils of Goa, Macao, Bahia, and Luanda, 1510-1800. Madison & Milwaukee: University of Wisconsin Press.

Ruy, Affonso. 1953. História da Câmara Municipal da Cidade do Salvador. Salvador: Câmara municipal.

Wiznitzer, Arnold. 1953 « The Minute Book of Congregations Zur Israel of Recife and Magen Abraham of Mauricia, Brazil. » Publication of the American Jewish Historical Society XLII (3): 217-302.

Wiznitzer, Arnold. 1960. Jews in Colonial Brazil. New York: Columbia University Press.

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Notes

1 Dans leurs correspondances, les vice-rois et les rois employaient le terme « Bahia » pour désigner à la fois la ville et la capitainerie, et un tel usage reste courant aujourd’hui. Je fais ici de même, en utilisant le nom Salvador uniquement lorsqu’il pourrait exister une ambiguïté entre les termes Bahia (ville) et Bahia (capitainerie).

2 François Froger, A Relation of a voyage made in the years 1695, 1696, 1697 on the coasts of Africa, Streights of Magellan, Brasil, Cayenna, and the Antilles, by a squadron of French Men of War, under the command of M. de Gennes, Londres,1698, p. 109 et 118 (L’ouvrage avait paru en français la même année sous le titre Relation d'un voyage : fait en 1695, 1696 et 1697 aux côtes d'Afrique, détroit de Magellan, Brésil, Cayenne et isles Antilles, par une escadre des vaisseaux du roy, commandée par M. De Gennes par le sieur Froger – NdT).

3 William Dampier, A Voyage to New Holland & etc., in the year 1699 wherein are described the Canary Islands, the Isles of Mayo and St. Jago, The Bay of All-Saints, with the forts and town of Bahia in Brasil, Londres, 1703, p. 89.

4 Amédée-Francois Frézier, A voyage to the South-Sea and along the Coasts of Chili and Peru in the years 1712, 1713 and 1714, particularly describing the Genius and Constitution of the Inhabitants, as well Indians as Spaniards; their Customs and Manners, their Natural History, Mines, Commodities, Traffick with Europe, etc., Londres, 1717, p. 301-302 (L’ouvrage avait été publié un an auparavant en français sous le titre : Relation du voyage de la mer du Sud aux côtes du Chili, du Pérou et de Brésil, fait pendant les années 1712, 1713 & 1714…, Paris, chez Jean-Geoffroy Nyon, Étienne Ganneau et Jacques Quillau – NdT).

5 « [...] mas contudo me esforço a provar que, com se não tirar do Brasil senão sòmente açúcares, é mais rico e dá mais rendimento para a fazenda de Sua Magestade de que são tôdas essas Indias Orientais », Diálogos das Grandezas do Brasil, Introdução de Capistrano de Abreu, notas de Rodolfo Garcia, Bahia, Livraria Progresso Editora, 1986 [1930], p. 150.

6 André João Antonil S. J., Cultura e Opulencia do Brasil, por suas Drogas, e Minas, com varias noticias curiosas do modo de fazer o Assucar; plantar e beneficiar o Tabaco; tirar Ouro das Minas e descubrir as da Prata, Lisboa, Valentim da Costa Deslandes, 1711, 4e partie, chap. 3.

7 « O ser Senhor de Engenho, he titulo, a que muitos aspirão; porque traz consigo, o ser servido, obedecido, e respeitado de muitos. E se fôr, qual deve ser, homem de cabedal, e governo; bem se póde estimar no Brasil o ser Senhor de Engenho, quanto proporcionadamente se estimão os Titulos entre os Fidalgos do Reyno », A. J. Antonil, op. cit., 1e partie, chap. 1.

8 A. J. Antonil, op. cit., 4e partie, chap. 1.

9 On trouve une liste des conseillers municipaux dans Affonso Ruy (1953, 347-374), Voir aussi Charles R. Boxer, Portuguese Society in the Tropics. The Municipal Councils of Goa, Macao, Bahia, and Luanda, 1510-1800, Madison & Milwaukee: University of Wisconsin Press, 1965, p. 77.

10 William Dampier, op. cit., p. 56.

11 Archives publiques de l’État de Bahia [dorénavant APB], Ordens Régias, vol. 8, doc. 30, Recueil des correspondances entre le roi et le vice-roi ou gouverneur général, Ordre royal du 25 février 1713.

12 Cité dans Charles R. Boxer, The Golden Age of Brazil, 1695-1750. Growing Pains of a Colonial Society. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1962, p. 110.

13 Le cas le plus spectaculaire est celui de João de Mattos de Aguiar qui a fait fortune à la fin du XVIIe siècle grâce à la spéculation et aux prêts. Il a été rapporté par le chroniqueur Sebastião da Rocha Pitta qui était son contemporain, dans son ouvrage paru à Lisbonne en 1730 : História da América Portugueza desde o anno de mil e quinhentos do seu descobrimento, até o de mil e setecentos e vinte e quatro, 2e ed., Lisbonne, Francisco Arthur da Silva, 1880, livre 10, §17.

14 ABP, Ordens Régias, vol. 36, doc. 60, Du roi au vice-roi, 6 mai 1740.

15 Archives de la Misericórdia à Bahia [dorénavant ASCMB], Lo. 3 de Têrmos de Irmãos, fol. 220v et Lo. 4 de Têrmos de Irmãos, fol. 182v.

16 « […] pois que procedia e se tratava como homem nobre, e pelo alvará que offerecia, lhe fizera Sua Alteza mercê do Foro de Cavalheiro Fidalgo com 1$200 de moradia... » (ASCMB, Lo. 2 de Têrmos de Irmãos, fol. 112).

17 Robert Southey, History of Brazil, Londres, Longman, 1810-1819, 3 vol., vol. 3, p. 5.

18 « Por se ter notícia q’ semelhantes postos se procurão mais pelo titulo e honra do que para o exercicio » ; du roi au vice-roi, 10 février 1717 (APB, Ordens Régias, vol. 55, fol. 624).

19 Ce rappel royal du 2 mai 1757 a fait suite à la requête de l’éminent Bahianais José Pires de Carvalho e Albuquerque pour la confirmation de son brevet de capitaine dans les unités auxiliaires. (APB, Ordens Régias, vol. 73, doc. 67).

20 « Ordeno que não possão trazer estas armas aprendizes de oficios mecanicos, lacayos, mochillas, marinheiros, barqueiros, fragateiros, negros, e outras pessoas de igual ou inferior condição. » Clause 14 de la loi du 24 mai 1749 (APB, Ordens Régias, vol. 50, ff. 28-34).

21 APB, Ordens Régias, vol. 35, doc. 107a.

22 Le roi a rejeté cette requête par lettre du 15 février 1718 (APB, Ordens Régias, vol. 12, doc. 12).

23 Alvará du 1er mars 1732, Archives Nationales, Rio de Janeiro [dorénavant ANRJ], códice 952, vol. 26, ff. 398-401).

24 Archives municipales de Bahia [dorénavant AMB], Cartas do Senado a Sua Magestade, vol. 176, fol. 83. Le roi avait déjà reconnu l’opportunité d’une telle mesure en 1701 (APB, Ordens Régias, vol. 6, doc. 109).

25 Du vice-roi au roi, 13 mai 1737, APB, Ordens Régias, vol. 33, doc. 12.

26 Documentos Históricos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1928-, vol. 97, p. 190.

27 Charles R. Boxer, op. cit., 1962, p. 136.

28 A. Wiznitzer a décrit de manière très documentée les communautés juives au Brésil dans l’ouvrage Jews in Colonial Brazil Jews in Colonial Brazil (New York, Columbia University Press, 1960), qui a servi de base à mon aperçu général.

29 Certaines de ces dénonciations ont été publiées : Primeira Visitação do Santo Officio ás partes do Brasil. Denunciações da Bahia, 1591-1593, Introduction de Capistrano de Abreu, São Paulo, P. Prado, 1925 ; Primeira Visitação do Santo Officio ás partes do Brasil. Denunciações de Pernambuco, 1593-1595, São Paulo, P. Prado, 1929.

30 Arnold Wiznitzer, « The Minute Book of Congregations Zur Israel of Recife and Magen Abraham of Mauricia, Brazil », Publication of the American Jewish Historical Society, vol. XLII, n° 3, p. 217-302, 1953.

31 Charles R. Boxer, op. cit., 1965, p. 8, 30, et 112-13.

32 ANRJ, códice 539, vol. 2, f. 71 et APB, Ordens Régias, vol. 53, fol. 267.

33 APB, Ordens Régias, vol. 43, doc. 59 et documents associés.

34 Amédée-Francois Frézier, op. cit., p. 302.

35 Les registres d’admission précisaient que ces derniers avaient été estimés « todos notoriamente conhecidos por Christãos Velhos e limpos de todas as infestações sem forma nem rumor em contrario » (ASCMB, Lo. 2 de Térmos, fol. 285, inter alia).

36 « [...] com declaração q’ casando-se segunda vez com mulher de nação hebrea, seria logo expulso e excluido da dita Irmandade » (ASCMB, Lo. 2 de Térmos de Irmãos, ff. 144v, 263 et Lo. 3 de Térmos, fol. 32).

37 ASCMB, Lo. de Segredos, ff. 3-4v.

38 ASCMB, Id., ff. 12v, 16v-17 et 21-22.

39 ASCMB, Ibid., ff. 41 et 66v-67. Parfois, alors que la véritable raison de l’expulsion était un « défaut de sang », le conseil de tutelle renvoyait simplement un frère pour prétendue négligence ou désobéissance : Ibid., fol. 5.

40 Fr. António de Santa Maria Jaboãtao, Catálogo Genealógico das Principais Familias que procederam de Albuquerques, e Cavalcantes em Pernambuco, e Caramurus na Bahia, Bahia, 1950 [réédition des Vols. 1-4 (1945-1948) de la Revista do Instituto Genealógico da Bahia], p. 165 ; cf. aussi p. 51.

41 APB, Ordens Régias, vol. 55, ff. 129-130, Alvará royale du 4 avril 1755.

42 Documentos Históricos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, op. cit., vol. 79, p. 379-388.

43 APB, Ordens Régias, vol. 6, doc. 103.

44 ANRJ, códice 952, vol. 4, fol. 168, Lettre du 20 mars 1688.

45 ANRJ, códice 952, vol. 18, fol. 23, Ordre royal du 5 novembre 1710.

46 ANRJ, códice 952, vol. 6, fol. 225.

47 ANRJ, códice 952, vol. 7, fol. 18.

48 APB, Ordens Régias, vol. 44, doc. 10.

49 APB, Ordens Régias, vol. 44, doc. 6.

50 APB, Ordens Régias, vol. 16, doc. 23 et documents associés ; Id., vol. 17, doc. 29a et doc. 37 et 37a.

51 APB, Ordens Régias, vol. 40, doc. 25a et vol. 50, ff. 28-35.

52 APB, Ordens Régias, vol. 16, doc. 23g et 23m.

53 APB, Ordens Régias, vol. 53, fol. 267.

54 Sur la situation d’Ouro Preto au XVIIIe siècle, voir Charles R. Boxer, op. cit., 1963, p. 116-117).

55 AMB, Provisões Régias, vol. 136, fol. 51.

56 Cette pratique était également adoptée par les capucins (AMB, Cartas do Senado a Sua Magestade, vol. 176, ff. 178-9v). Voir Charles R. Boxer, op. cit., 1963, p. 118-119.

57 « [...] e como na da cidade da Ba não tomam nos Convtos della pa religiosas mossas com manchas de pardas, não obstante serem as supptes não mto trigueiras, e terem sido creadas com toda a estimação e abundancia. » (APB, Ordens Régias, vol. 53, ff. 167-172).

58 Décision du Conseil d'outre-mer du 15 décembre 1732 communiquée au vice-roi par lettre du 12 janvier 1733 (APB, Ordens Régias, vol. 29, doc. 62).

59 Approuvant cette action du vice-roi en 1736, le roi citait le rapport : « [...] q’ de nenhũa maneira convem a meu serviço, quo os mulattos forros se anexem âs companhias dos brancos porque estes os não querem admitir nem servir com elles por cuja cauza os separarão os Governadores vossos antecessores em Compas com offes da mesma cor… » (APB, Ordens Régias, vol. 40, doc. 54).

60 Gregório da Silva, un pardo ayant servi 18 ans comme artilleur dans la garnison de Bahia, demanda la permission de quitter l’armée « porque por ser pardo se lhe não dá, nem o Supplicante espera acrescimento algum… » (APB, Ordens Régias, vol. 44, doc. 6).

61 ASCMB, Lo. 3 do Tombo, fol. 261v.

62 En 1691, un porteur de cercueils fut engagé par la Misericórdia. Le registre indique : « faço este assento a Antonio Figueira Gomes para carregador da tumba, e um dos da tumba, por serem homens brancos hão de ser. » (ASCMB, Lo. 4 de Capellães, fol. 45). Cf. aussi id., ff. 246v-247.

63 Le seul cas de rejet catégorique par la Misericórdia est celui de José Baptista Lemos en 1713 « por ter color de pardo e sua mulher » (ASCMB, Lo. de Segredos, fol. 48v).

64 Au XIXe siècle, la branche de la Confrérie du Rosaire située dans le Pelourinho de Bahia tenta d’échapper à cette obligation statutaire et nomma un Noir à cette fonction. La pression officielle l’obligea à revenir à la pratique antérieure (ANRJ, caixa 288, doc. 50 et 52).

65 « [...] a vista de serem homẽs pretos, e de toda a servidam desta cyde por serem a mayor parte delles sugeitos, » (APB, Ordens Régias, vol. 15, doc. 16b).

66 « [...] e até a Irmandade dos pretinhos de N.Sra do Rozario, que sahindose da Sé desta Cidade, fizerão sua Igreja separada, tem nelle sinos, e torres aos lados. Por ventura pode ser vontade de VMage que os terceiros sejão sepultados com menos solemnidade que os pretos do Rozario. » (APB, Ordens Régias, vol. 41, doc. 9c).

67 Une clause du testament de l’avocat bahianais Jerónimo de Burgos et de sa femme, en 1664, léguait un fonds à leurs descendants « contanto que não cazem com gente que tenha algũa raça das prohibidas ». (ASCMB, Lo. 2 do Tombo, ff. 97v-98v).

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Pour citer cet article

Référence électronique

A. J. R. Russell-Wood et Jean-Frédéric Schaub, « Classe, croyance et couleur à Bahia à l’époque coloniale : une étude sur les préjugés »Brésil(s) [En ligne], 20 | 2021, mis en ligne le 30 novembre 2021, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/bresils/10750 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.10750

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Auteurs

A. J. R. Russell-Wood

A. J. R. Russell-Wood (1940-2010), au moment où il écrivait cet article en 1967 était chercheur résident (Research Fellow) au St. Antony’s College, à Oxford. Il a poursuivi sa carrière au département d’histoire de Johns Hopkins University (1971-2010). Il entretenait d’étroites relations avec l’Université fédérale de Bahia (UFBA) à laquelle il a légué sa bibliothèque.

Jean-Frédéric Schaub

Jean-Frédéric Schaub est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), membre de l’Unité mixte de recherche Mondes américains (UMR 8168) et du Centre de recherche sur le Brésil colonial et contemporain (CRBC)

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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