- 2 Pour Caldeira et Holston (1999), ces composantes civiles se rapportent à la sphère des dro (...)
1Au Brésil, les composantes civiles de la citoyenneté2 sont systématiquement bafouées par des pratiques institutionnelles qui violent directement les principes fondamentaux de l’État de droit. En justice pénale par exemple, des recherches empiriques révèlent que ces atteintes se renouvellent tous les jours et dans toutes leurs dimensions, allant de la brutalité des pratiques policières au caractère arbitraire et discriminatoire de l’action du parquet et du pouvoir judiciaire (Fórum brasileiro de segurança pública 2019 ; Misse 2010 ; Medeiros 2019 ; Kant de Lima 2003 ; Sinhoretto 2015). Cet état de fait a amené Holston et Caldeira à considérer que le Brésil est un exemple de « démocratie disjonctive » (Caldeira 2000 ; Caldeira & Holston 1999), cette expression désignant les démocraties émergentes dotées d’un système électoral relativement sain, mais incapables de faire en sorte que les institutions de contrôle social formel garantissent de manière universelle les droits civils de leurs citoyens. Diverses études menées au Brésil montrent que ces violations des droits sont particulièrement graves dans le système pénitentiaire, dans un contexte marqué par la systématisation de la torture et des mauvais traitements (Lemos & Cardoso 2022, 2021 et 2020 ; Andrade & Geraldo 2020 ; Biondi 2009 ; Higa & Alvarez 2019). C’est également ce qui ressort des rapports d’organismes brésiliens sur la torture au sein du système carcéral (MNPCT 2020). Ces pratiques suscitent des sentiments d’impuissance, d’injustice et d’indignation chez les individus et dans les groupes sociaux – en majorité les communautés noires et/ou pauvres – visés en priorité par ces actes arbitraires, dont ils parlent souvent dans un langage qui leur est propre (Cardoso & Lemos 2022 ; Lemos & Cardoso 2022 et 2021 ; Cardoso 2022, 2016, 2014a, 2014b et 2013).
2Les contributions de chercheuses et chercheurs actif.ve.s dans le domaine de l’anthropologie du droit au Brésil appellent à porter une attention particulière aux notions de justice et de droits élaborées par des acteurs sociaux définis et dans des contextes spécifiques (Cardoso de Oliveira 2011 ; Kant de Lima 2003 ; Schritzmeyer 2019 ; Fonseca 2011). En nous inspirant de ces travaux, nous présentons dans cet article un corpus ethnographique et nos interprétations des significations que les personnes privées de liberté dans le District fédéral (Brasília) donnent à leurs expériences quotidiennes, en nous concentrant sur les situations, les récits et les perceptions de ces acteurs sociaux autour de ce qu’ils appellent « payer sa peine ». Cette catégorie autochtone, mobilisée par nos interlocuteur.rice.s pour faire référence à leur séjour en prison, permet de mettre en évidence les significations attribuées à l'expérience carcérale. Nous soutenons dans cet article que « payer sa peine » renvoie à l’idée de peine en tant qu’obligation, à savoir une forme de paiement nécessaire face à une dette créée par des comportements que ces personnes elles-mêmes considèrent comme des « erreurs », et qui peuvent ou non correspondre à l’infraction ayant mené à leur incarcération. Bien au-delà de son aspect légal, cette idée locale de la dette revêt ainsi un fort contenu moral.
3Dans les travaux de dogmatique juridique (Faro de Castro 2012), l’idée que l’infraction crée une dette est traditionnellement lue sous le prisme des théories contractualistes classiques, à partir de penseurs comme Hobbes (1651), Locke (1689) et Rousseau (1762). Sous cet angle, la théorie de la peine est marquée par une conception rétributive où la punition apparaît comme une fin en soi, dont la seule fonction est d’infliger un mal ou un châtiment à l’infracteur qui, en trahissant le contrat social, perd le droit de citoyenneté (Kant 1978 [1797]). De notre point de vue cependant, les études du domaine de l'anthropologie socioculturelle – menées par des auteurs tels que Malinowski (1951), Gluckman (1973), Godbout (1998), Godelier (1996), Caillé (2002) et surtout Mauss (1923-24) – fournissent des pistes plus intéressantes pour interpréter correctement la manière dont la catégorie « payer sa peine » prend un sens dans le vécu des personnes incarcérées dans le District fédéral. Ces théories soulignent en effet la centralité de la dimension morale des obligations de paiement et de contre-prestation, ainsi que son importance pour la création et la perpétuation des liens sociaux (Lemos 2017 ; Lemos & Cardoso 2020). Comme nous nous attachons à le démontrer dans cet article, « payer sa peine », en plus de représenter une alternative intéressante à la conception punitive qui prédomine dans la culture juridique occidentale, définit également une idée de responsabilité morale, qui permet à nos interlocuteur.rice.s de se repositionner en tant qu’êtres moraux qui ont certes une dette envers la société – ou envers « Dieu » –, mais qui sont aussi des personnes dignes, détentrices de droits.
4Les travaux de chercheurs actifs dans le domaine de l’anthropologie du droit au Brésil, notamment ceux de Cardoso de Oliveira (2011 et 2020) et Kant de Lima (2003), fournissent à notre avis une autre clé d’analyse essentielle pour saisir les sens évoqués par « payer sa peine ». Ces auteurs soutiennent qu’en dépit des principes égalitaires inscrits dans la Constitution brésilienne de 1988, les pratiques institutionnelles au sein du système judiciaire, que ce soit dans les tribunaux, dans les prisons ou lors des actions policières, naturalisent les traitements inégalitaires et mobilisent deux conceptions de l’égalité – l’une correspondant à un traitement uniforme et l’autre, à un traitement inégalitaire – à l’œuvre dans la sphère et dans l’espace publics au Brésil. Cette logique se reproduit dans les établissements pénitentiaires du District fédéral, avec des pratiques institutionnelles marquées par l’arbitraire et un autoritarisme qui naturalisent les violations systémiques des droits formels des personnes privées de liberté et qui sont vécues par ces dernières comme des formes de mépris. En ce sens, les réflexions sur les dilemmes de la citoyenneté et la quête de reconnaissance développées par Honneth (2003) et au Brésil par Cardoso de Oliveira (2011) sont tout aussi pertinentes pour l'interprétation que nous proposons ici.
5À partir des années 1990, on observe au Brésil l’importation d’un modèle de politique criminelle caractérisé par des mouvements et des discours axés sur la loi et l’ordre, ainsi que par le développement de la criminalisation de comportements non violents, comme le trafic de substances illicites, conduisant à un processus accentué d’incarcération en masse dans le pays (Wacquant 2012 ; Zaffaroni 2001). Le Brésil est actuellement au troisième rang mondial en ce qui concerne le nombre de personnes incarcérées. Avec une population carcérale de 917 849 personnes (Conselho Nacional de Justiça 2022), il n’est devancé que par les États-Unis et la Chine (ICPR 2023), sachant que sur ce total, 45 % sont toujours en attente d’un jugement (Conselho Nacional de Justiça 2022). Ainsi, le taux d’incarcération dans le pays atteint 318 détenus pour 100 000 habitants (SISDEPEN 2021). Cette politique d’incarcération de masse a un fort penchant raciste et classiste, puisqu’elle sélectionne principalement des personnes jeunes (60 % ont moins de 34 ans), noires (67 %) et avec un faible niveau d’éducation (parmi celles et ceux qui suivent un programme d’enseignement dans le système pénitentiaire, 55 % le font au niveau primaire) (SISDEPEN 2021).
6L’analyse présentée ici est le résultat d’une étude ethnographique réalisée entre 2014 et 2018 auprès de femmes et d’hommes qui purgeaient une peine dans le District fédéral. Ce dernier compte sept établissements pénitentiaires d’une capacité totale de 9 423 places, alors que 19 911 personnes y sont incarcérées, dont 989 femmes et 18 922 hommes (Conselho Nacional de Justiça 2022), ce qui correspond à un taux d’occupation moyen de 200 %. Notre travail de terrain a été mené dans cinq de ces établissements : la Prison pour femmes du District fédéral, ou « Colmeia » [Ruche], la Prison du District fédéral I et II, ou « Cascavel » [Serpent à sonnette], le Centre de détention provisoire (CDP) et le Centre de progression pénitentiaire ou « Galpão » [Hangar]. Nous avons ainsi réalisé 29 entretiens avec 22 personnes privées de liberté dans le District fédéral, dont 12 femmes et 10 hommes. Il s’agissait d’entretiens approfondis non structurés d’une durée de 60 à 120 minutes, sans questions prédéfinies. Tous ont été menés de manière confidentielle et enregistrés sous format audio. Ces données ont été complétées par des observations effectuées au cours des visites de terrain et des conversations informelles avec le personnel pénitentiaire et les personnes incarcérées, dans le respect de l'anonymat.
7Avant d’aborder l’objet principal de notre article, nous analyserons dans cette section les significations symboliques de la catégorie « tirer sa peine » (puxar pena), pour montrer comment celle-ci est associée aux expériences de souffrance et de mépris vécues par nos interlocuteur.rice.s dans les prisons du District fédéral.
8« Tirer sa peine » est une catégorie clé dans le vécu des femmes et des hommes privé.e.s de liberté, liée aux multiples significations symboliques que la prison revêt dans la vie de ces personnes. Au sein des prisons du District fédéral, cette catégorie signifie bien davantage que « purger sa peine ». Alors que cette dernière expression est technique et froide, « tirer sa peine » englobe l’expérience quotidienne de la détention et comporte différentes strates de significations qui résument les aspects les plus essentiels de la vie en prison du point de vue de nos interlocuteur.rice.s. Si, d’un côté, la pluralité des facteurs associés à la catégorie « tirer sa peine » indique que les différentes dimensions du vécu de la peine de prison forment un ensemble complexe, de l’autre, la façon dont ces dernières transparaissent dans les récits du quotidien carcéral révèle la sédimentation de tous ces facteurs en une seule et même problématique de fond : la quête d’une reconnaissance sociale dans le contexte d’une expérience radicale de mépris (Lemos 2020 ; Lemos & Cardoso 2022, 2021 et 2020).
9Pour les personnes incarcérées, le terme « tirer » a ici toujours un lien avec le temps. Une personne « tire » tant d’années de prison. Mais « tirer » a aussi une dimension qualitative, celle du quotidien en prison. Comme l’ont dit nos interlocuteur.rice.s, cela signifie « être là au jour le jour, en tirant », en comptant les jours avant la sortie. « Tirer » définit ainsi une expérience physique et psychologique particulièrement douloureuse. Physique non seulement en raison des actes d’agression commis par des agents et/ou d’autres détenu.e.s, mais aussi par la précarité de la prise en charge médicale, le manque de confort des cellules, les mauvaises conditions d’hygiène, l’exposition aux moisissures et à l’humidité et la piètre qualité de la nourriture. Psychologique en raison du stress lié à la cohabitation avec des personnes inconnues dans un espace très réduit et insalubre, de la surveillance et de la discipline imposées par l’institution, des agressions morales systématiques subies par les détenu.e.s. Cette expérience de souffrance puise ses racines dans la façon dont ces acteurs sociaux sont traités dans les prisons du District fédéral, ces traitements étant vécus par ces derniers comme des formes de violence et de déshumanisation telles qu’ils se sentent humiliés et insultés, atteints dans leur propre intégrité. La centralité de la souffrance dans ce contexte fait écho aux conclusions de Biondi (2009) et de Marques (2009) concernant les activités du Premier Commando de la Capitale (PCC) dans les prisons de São Paulo. Dans leurs études, la catégorie émique « être en souffrance » renvoie ainsi à l’expérience de la prison elle-même.
10Les conditions d’hygiène, d’hébergement et d’alimentation dans les établissements pénitentiaires du District fédéral figurent parmi les points critiques relevés sur le terrain. Dans ces environnements sans aération ni éclairage appropriés, les cellules sont chaudes et étouffantes en été, froides et humides en hiver, couvertes de moisissures. Les douches consistent en un tuyau d’eau froide placé au-dessus de l’endroit où les détenu.e.s effectuent leurs besoins physiologiques, des latrines situées à même le sol au fond de la cellule, sans siège ni chasse d’eau, appelée le « boi » [bœuf]. Les « jegas » (lits) sont quant à eux en béton, couverts seulement d’un mince matelas. Comme le nombre de personnes dans les cellules des quartiers de détention provisoire ou de régime fermé peut atteindre le triple du nombre de lits disponibles, une partie des résident.e.s dort à même le sol, surnommé la « praia » [plage]. Cleonice, qui en 2014 « tirait une peine » en régime fermé à la « Colmeia », a expliqué que lorsqu’elle était dans le quartier de détention provisoire de cet établissement, il lui est arrivé de dormir sur les latrines par manque de place : « Oui, on prenait un sac noir, des couvertures, on couvrait le trou du boi, on lavait les murs, on mettait les matelas et on dormait là-dedans. C’est que c’était vraiment plein. »
11La nourriture servie dans les prisons, fournie par des prestataires de services, est aussi souvent source de mécontentement. Nos interlocuteur.rice.s ont accusé à plusieurs reprises le fournisseur de la « xepa » [restes] (le récipient dans lequel le repas était servi) d’être négligent, soulignant qu’il n’était pas rare que la nourriture leur parvienne crue, avariée ou aigre. À tel point qu’Helena, une de nos interlocutrices qui a passé près de deux ans à la « Colmeia », a affirmé que la nourriture qui y était fournie n’était même pas digne d’être servie à des animaux : « C'est la pire xepa, je pense que même les cochons n’en mangent pas. »
12Un autre aspect récurrent dans les conversations avec nos interlocuteur.rice.s, retrouvé lors des visites de terrain, tient à la façon dont on les appelle en prison. Les formes impersonnelles prédominent, telles que « détenu/détenue » ou « prisonnier/prisonnière », aux côtés d’offenses ou d’insultes fréquentes, telles que « dégueulasse, truie, vagabond », parmi d'autres. Les récits de violences systématiques lors des fouilles des cellules – utilisation de sprays au poivre, nourriture jetée dans les latrines ou destruction d’effets personnels et de matelas – et les interventions dans la cour de promenade – avec l’usage indiscriminé de balles en caoutchouc, de matraques et de bombes incapacitantes – sont tout aussi marquants.
13Luís, qui a passé trois ans et sept mois au Centre de détention provisoire, a évoqué le cas d’une descente du Département des opérations spéciales du District fédéral dans la cour de l’établissement, au cours de laquelle les personnes incarcérées ont été forcées à rester assises en plein soleil pendant plusieurs heures :
Ils nous laissent parfois des heures dans la cour, comme une fois où nous y sommes restés de neuf heures du matin à cinq heures de l’après-midi, sans pouvoir bouger. Même la position dans laquelle ils nous mettent est gênante, hein, parce qu’ils nous font nous asseoir la tête entre les jambes, alors vous imaginez, rester sous un soleil de plomb de neuf heures du matin à cinq heures de l’après-midi ? Le lendemain, tout le monde pelait.
14Les récits de nos interlocuteur.rice.s sont structurés autour d’un aspect fondamental : ils protestent avant tout contre la violation de leurs attentes concernant la manière dont ils estiment devoir être traités, et ils vivent ce mépris comme une atteinte à leur intégrité physique et morale. La dimension morale de l’offense (Cardoso de Oliveira 2011) transparaît dans l’emploi d’expressions comme « humiliation, gêne et brimades », révélant que les expériences décrites suscitent des sentiments de rabaissement moral et de honte. Ainsi, nos interlocuteur.rice.s protestent contre des situations qui portent atteinte non seulement à leur intégrité physique, mais aussi à leur intégrité morale, comme l’exposition de leurs corps nus, la destruction de leurs objets personnels ou le fait de s’adresser à eux de manière dévalorisante, de les insulter et de leur servir de la nourriture avariée. Qu’il s’agisse d’agressions physiques directes ou d’offenses morales, ces pratiques rapportées touchent directement des dimensions essentielles de l’identité et de la dignité des personnes incarcérées, et constituent ainsi une forme majeure de négation de la dignité comme fondement de la citoyenneté (Cardoso de Oliveira 2011 ; Honneth 2007).
15Honneth (2007) et Cardoso de Oliveira (2011) soulignent que les protestations sociales formulées par des acteurs sociaux, surtout dans des contextes marqués par la marginalisation sociale, la pauvreté et un accès difficile aux droits, correspondent souvent à des demandes qui ne sont pas traduisibles dans un langage juridique formel, mais exprimées par des récits d’expériences vécues dans lesquelles leurs « notions intuitives [ou autochtones] de justice » ont été violées (Honneth 2007). L’impossibilité de formuler ces expériences vécues d’injustice dans un langage juridico-légal révèle un écart important entre les dimensions morale et légale de la citoyenneté. Alors que la seconde est considérée comme liée à la violation de droits positifs, la première repose sur des notions de justice fondées sur des attentes de respect envers la personne (Cardoso de Oliveira 2011 ; Honneth 2007).
16L’attente d’une prise en compte de leur valeur morale et de leur reconnaissance sociale apparaît clairement dans les revendications de ces personnes : elles demandent que leur identité soit reconnue, au-delà de la stigmatisation du « bandit » et du « prisonnier ». Que cette demande ne soit pas prise en compte est vécu comme une insulte morale et une forme d’infériorisation, comme l’a souligné Cleonice : « Parce qu’ici, dedans, on est très mal traité par les agents, pas par tous, mais ici, on se sent diminué, ici, on perd sa valeur. » En ce sens, nos interlocuteur.rice.s associent de manière récurrente ces attributs sociaux à des catégories péjoratives, telles que « déchet de la société, bête, animal, chien », souvent en opposition avec l’« humain » et la « personne ». Ces comportements sont ainsi assimilés par nos interlocuteurs à un processus de négation ou de relativisation de leur statut d’« humain » et de « personne », des catégories associées non seulement à leurs caractéristiques biologiques, mais aussi et surtout à la dimension morale de leur identité. Le discours de Denise, une de nos interlocutrices qui, en 2014, avait été incarcérée pendant dix-sept mois en régime fermé dans le pénitencier pour femmes de la capitale, est à cet égard illustratif :
Les gens qui travaillent de l’autre côté pensent qu’on n’est pas humain parce qu’on est ici, dedans. Les personnes de l’autre côté dont je parle ici, ce sont les policiers, hein ? Ils pensent que parce qu’on est en prison, on doit faire ce qu’ils veulent et ainsi de suite, et on n’est pas humain, on ne peut pas être fatigué, on ne peut pas avoir mal.
17L’association entre les atteintes aux dimensions morale et légale de la citoyenneté révèle donc une situation grave de « déficit de citoyenneté » au Brésil qui agit de manière discriminatoire, puisque la non-reconnaissance de ces citoyens en tant que personnes dignes – ou même « humaines » – autorise et naturalise, aux yeux de l’État et de la société civile, la violation systématique de leurs droits et les actes de violence commis à leur encontre (Freire 2010 ; Misse 2010 ; Lemos & Cardoso 2022 et 2020 ; Cardoso & Lemos 2022 ; Cardoso 2022 et 2013). Freire (2010) propose d’analyser cette situation à partir de l’idée d’un régime de déshumanisation, caractérisé par la non-reconnaissance de certains citoyens. Ces derniers ne seraient même pas dignes d’être incorporés dans l’« humanité commune », ce qui est fondamental pour justifier publiquement ces actes de violence.
18Le contexte brésilien présente une autre particularité lorsqu’on réfléchit à la dimension morale de la citoyenneté à partir des récits portant sur des expériences vécues de mépris. En effet, ces violences – des offenses morales accompagnées ou non d’une atteinte corporelle – pratiquées dans la sphère de l’État et de la société civile visent le plus souvent des citoyens appartenant à des groupes sociaux formés en majorité de femmes et d’hommes noirs, vivant dans les favelas et les quartiers périphériques et/ou pauvres des villes dont les droits individuels et sociaux ont été historiquement bafoués. Nous pensons donc que la continuité observée dans la violation systémique des droits de ces groupes à l’intérieur et à l’extérieur des prisons reflète avant tout le lien entre distribution inégale des droits et attribution d’un statut social différent au sein des institutions publiques et de la société civile. Cela révèle que la citoyenneté au Brésil s’est construite en permettant que ces personnes soient ignorées en tant que sujets de droits (Cardoso de Oliveira 2011 ; Kant de Lima 2003 ; Honneth 2007).
19Notre corpus de recherche met en évidence une autre dimension centrale de la catégorie « tirer sa peine », liée aux processus structurels d’exclusion discursive (Cardoso de Oliveira 2020) des personnes privées de liberté. L’exclusion discursive désigne ici les mécanismes déployés au sein des institutions pénitentiaires pour empêcher que les personnes incarcérées exposent leurs demandes ou leur insatisfaction, ou pour exercer des représailles contre elles. Cela correspond à une politique délibérée de mise au silence et d’incommunicabilité imposée par le biais de pratiques coercitives. Elles consistent soit à priver ces personnes de l’accès aux outils matériels et symboliques qui leur sont nécessaires pour exprimer et diffuser leur mécontentement ou leurs revendications, ou, lorsqu’ils trouvent des moyens légitimes de le faire, à disqualifier leur discours ou à exercer des représailles à leur encontre, ce qui les empêche in fine de se faire entendre (Lemos & Cardoso 2022).
20Ces processus structurels d’exclusion discursive des détenu.e.s sont également une condition nécessaire au maintien d’un cadre structurel de violence et de violation des droits en prison (Lemos & Cardoso 2022, 2021, 2020). Le récit de Luciano est illustratif à cet égard. En 2015, ce dernier, qui avait déjà été placé en détention provisoire au CDP puis incarcéré en régime fermé, « tirait sa peine » en semi-liberté et travaillait aux archives centrales du ministère de la Justice, dans le cadre d’une convention avec la Fondation de soutien au travailleur emprisonné (Fundação de Amaparo ao Trabalhador Preso) – Funap. À propos de sa période de détention au « Cascavel », Luciano a évoqué ses tentatives infructueuses pour dénoncer les abus commis dans cette prison :
Même si nous dénonçons la situation de l’intérieur, ou ce genre de choses, et qu’ils notent notre nom, ils transfèrent le gars dans le pire des bâtiments, et chaque fois que le gars passe, ils le fouillent, ils l’humilient tout le temps. Et même si on prenait une feuille et qu’on la signait, le nombre de fois où ils ont fait passer une liste de plaintes, je ne signais pas, parce que je ne vais pas signer, après ça retombe sur les seuls qui ont signé, alors si tout le monde signait, je signerais, mais seulement quelques-uns signent, c’est que j’ai déjà vu beaucoup de gens se faire avoir juste parce qu’ils avaient signé une feuille dénonçant les injustices là-dedans.
21Les pratiques d’exclusion discursive sont liées à l’attribution inégale des droits et des formes de traitement au sein des institutions et de la sphère civique brésiliennes. L’infériorisation, sur le plan de la citoyenneté, de certaines personnes et de certains segments sociaux est en effet associée à la perception qu’ils ne sont pas dignes d’être entendus (Cardoso de Oliveira 2020). On trouve au sein du système pénitentiaire l’expression la plus radicale de cette exclusion discursive, associée à la négation de la substance morale des personnes infériorisées et à leur assujettissement civil (Cardoso de Oliveira 2020), avec l’idée que les détenu.e.s n’ont pas le droit d’avoir des droits, comme Luís l’a souligné lors de l’un de nos échanges :
Parce que là-bas, on n’a pas... notre droit, c’est rien. Ils le disent eux-mêmes : « votre droit ici, c’est « oui Monsieur », « non Monsieur », et on n’en parle plus.
22Tout comme « tirer sa peine », la catégorie « payer sa peine » a été employée par nos interlocuteur.rice.s pour faire référence à la durée de leur séjour en détention. Les données de terrain montrent néanmoins que ces deux expressions ont des significations symboliques différentes et indiquent comment ces personnes élaborent subjectivement leur expérience de la souffrance et du mépris qui marque la vie en prison. En effet, la dimension de dette et de responsabilité morale est centrale dans la mobilisation de la catégorie « payer sa peine ». Elle révèle, en contrepoint de l’infériorisation de nos interlocuteur.rice.s sur le plan de la citoyenneté, leur lutte pour acquérir une reconnaissance sociale et leurs efforts pour récupérer leur statut moral de personnes dignes.
23La centralité de l’idée de dette dans la mobilisation de la catégorie « payer sa peine » renvoie à la fois aux demandes visant à ce que l’État remplisse ses obligations et aux sens attribués à l’exécution de la peine. Comme nous allons le voir, la manière dont cette catégorie est formulée et les contextes dans lesquels elle est mobilisée indiquent qu’elle revêt pour ces personnes un fort contenu moral, parfois divin, davantage associé à l’idée d’« erreur » qu’à celle d’une dette légale. On retrouve dans cette catégorie les notions d’obligation, de paiement et de contre-prestation – tout comme une attente de reconnaissance et de respect, ainsi que le souhait de créer et de perpétuer des liens sociaux – qui permettraient à ces personnes de « payer » leurs dettes envers la « société » et envers elles-mêmes, tout en les rendant créancières de la considération et des droits garantis à la société dans son ensemble.
24La catégorie « payer » est ainsi utilisée pour faire référence à la remise par l’État des biens de subsistance et de soins qu’il doit fournir, tels que la nourriture, les médicaments, les kits d’hygiène, les uniformes, etc. Elle est associée à la perception que ces éléments sont dus par l’institution pénitentiaire aux personnes incarcérées. L’idée de dette peut également être identifiée dans l’emploi du mot « payer » pour faire référence à l’accomplissement de la peine. La dette renvoie dans ce cas à la peine elle-même, qui doit être « payée » et qui découle d’un comportement considéré par nos interlocuteur.rice.s comme une « erreur », pouvant correspondre ou non à l’infraction qui leur a valu la prison.
25Francisco, incarcéré pour la première fois en 1987 avant de retourner en prison en 2000, a souligné le contenu moral de la notion d’« erreur », qui transcende le concept légal d’infraction, si bien que le « paiement » avait aussi pour lui une dimension divine. Ainsi, s’il ne « payait » pas par le biais de sa condamnation pénale, Francisco pensait que ce « paiement » aurait lieu d’une autre manière, même si ce n’était pas sur le plan terrestre.
F. : J’ai fait une erreur, pas vrai ? J’ai fait une erreur... Je sais que c’est pas bien, j’ai fait une erreur... Je dois payer cette erreur, pas vrai ?
Enquêtrice : Mais payer à qui ?
F. : À la société, oui, je paie car ce que j’ai fait, c’était pas bon pour la société. Il faut payer. Car si je commets un crime et que je ne paie pas... eh ben... là en haut... Si tu paies pas d’une façon, tu paieras d’une autre, pas vrai ? Tu vas toujours payer.
26Le cas d’Anderson, un autre de nos interlocuteurs, est particulièrement intéressant pour analyser le contenu moral implicite de l’idée de « payer sa peine ». En 2015, Anderson était incarcéré en semi-liberté et sortait tous les jours pour aller travailler. Son parcours dans le système carcéral avait commencé tôt, à l’âge de 15 ans, lorsqu’il avait été envoyé dans une unité de détention pour adolescents. En 2005, après avoir été écroué plusieurs fois dans l’État du Goiás, Anderson était retourné à Brasilia, où il avait commencé à travailler et avait rencontré sa femme, épousée en 2007. En 2011, alors qu’il avait déjà « changé de vie », il a de nouveau été arrêté pour homicide :
Dieu merci, je m’étais repris, hein, j’avais une famille. J’ai épousé ma femme en 2007, nous avons un fils de quatre ans. Et c’est une des bonnes choses que j’ai vécues, pas vrai ? Mais malheureusement, les problèmes sont arrivés, hein, ce que tu dois, tu dois le payer un jour, hein, et quand ma vie était bien stabilisée, tout marchait bien, en 2011, Maître A., là-bas à Planaltina, qui était le juge titulaire à l’époque, a lancé un mandat d’arrêt contre moi, contre moi et contre João [son ami]. Nous avons fait appel, mais je suis quand même allé devant le jury, qui m’a condamné, en 2011, j'ai été condamné. Il m’a donné le droit de faire appel en liberté, un an plus tard, il a confirmé le jugement et il m’a arrêté, il a lancé un mandat d’arrêt et je me suis présenté de mon plein gré. J’ai dit, je vais devoir payer un jour, mieux vaut payer quand je suis encore jeune, ça me donne le temps de réussir d’autres choses. Et ça fait déjà trois ans et cinq mois que je suis en prison.
27Anderson a été condamné pour un crime auquel il n’a pas directement participé. Cependant, comme il avait un différend avec la victime, il s’est retrouvé en prison pour ce crime qu’il n’a pas commis : « Ce n’est pas moi qui ai commis cet homicide, c’est juste que, comme nous nous étions disputés, il devait de l’argent, malheureusement la bande avec laquelle j’étais a fait cet homicide et malheureusement j’ai gardé l’arme à la maison et alors tout m’est tombé dessus. » Même après avoir été condamné pour un crime qu’il n’avait pas commis, Anderson considérait que l’issue du procès était juste :
A. : Et ça a été une situation que j’ai eu du mal à comprendre jusqu’ici, mais aujourd’hui, malgré tout, je vois que c’était quand même une condamnation juste, hein ?
Enquêtrice : Pourquoi ? Si vous ne l’aviez pas fait ?
A. : Parce que malheureusement, je ne vais pas être hypocrite et dire que non, conscient des crimes que j’ai faits, que j’ai commis.
Enquêtrice : D’autres, n'est-ce pas ?
A. : Oui, d’autres crimes que j’ai commis, donc je savais que je devais payer d’une manière ou d’une autre, mais vous vous sentez l’une des pires personnes dans cet endroit [la prison]. Vous perdez votre dignité, vous perdez votre famille, vous perdez tout.
28La dette contractée pour ces autres crimes n'était pas juridique, dans la mesure où il n’avait pas été condamné pour ces derniers, mais morale. Ainsi, même s’il était innocent dans cette affaire, Anderson nous a raconté qu’après confirmation de sa condamnation en seconde instance, il s’est présenté à la police « de [son] plein gré : J’ai dit, je vais devoir payer un jour, mieux vaut payer quand je suis encore jeune ».
29Une autre réflexion intéressante pour illustrer les modes de mobilisation de la catégorie « payer sa peine » est celle de Leonardo. Arrêté à l’âge de 26 ans, en 2010, il était toujours incarcéré au Centre de progression pénitentiaire en 2015, lorsque nous nous sommes rencontrés. C’était son premier séjour en milieu carcéral. Même s’il estimait que les souffrances qu’il avait endurées en prison n’étaient pas nécessaires, il considérait sa peine comme une dette envers le juge et envers lui-même :
L. : Mais j’ai dû payer, j’ai déjà payé, je paie hein, je ne peux rien faire, seulement aller au bout et espérer que ça marche. Faire les choses petit à petit et voir ce qui m’arrive...
Enquêtrice : Payer à qui ?
L. : Payer à l’État, une dette qu’on a envers le juge. Le juge nous a condamnés, c'est une dette qu’on a envers le juge et on paie pour nous-mêmes, pour ce qu’on a fait, c’est une dette [...].
30Il est possible d’extraire plusieurs significations symboliques de la catégorie « payer sa peine » et de la façon dont elle est mobilisée. À première vue, l’idée que le crime engendre une dette envers la société pourrait être rapprochée d’une conception de la dette qui remonte à la tradition contractualiste, celle d’auteurs comme Hobbes (1651), Locke (1689) et Rousseau (1762). Sans entrer dans les détails de cette conception, ni dans ce qui distingue les théories contractualistes des principaux auteurs classiques, nous nous contenterons de souligner ici quelques concepts fondamentaux de ce schéma théorique et de ses développements. La conception contractualiste s’est construite en liaison avec le jusnaturalisme, sur la base de trois concepts métaphysiques : l’état de nature, le contrat social et la société civile. L'état de nature correspond à une notion abstraite de l’individu, qui a aussi bien la capacité de faire le bien que celle de pratiquer la violence comme forme de domination et d’autoconservation. À partir de cette idée, le concept de contrat social apparaît comme une exigence métaphysique pour la formation de la société, dans laquelle l’individu, pensé ici comme un être abstrait, consentirait au nom du droit naturel à renoncer à l’usage de la force. La société civile traduit ainsi l’idée d’une société formée par des individus qui ont consenti à renoncer à leur propension naturelle à commettre le mal, en transférant la faculté d’employer la violence à un gouvernement civil.
31Selon ce schéma, la justice « terrestre », mise en œuvre à travers le contrat social, est l’expression même de ces droits naturels innés, qui traduisent des principes métaphysiques universels (Kant 1978 [1797]). Dans cette proposition théorique, le crime représente une rupture du pacte social, il s’élève contre les principes mêmes de l’éthique métaphysique – qui sont des impératifs catégoriques et absolus – sur lesquels repose la loi terrestre (Kant 1978 [1797] et 1985 [1788]). Dans ces conditions, la peine a une signification strictement rétributive, il s’agit d’infliger un mal, une punition, à l’auteur qui a trahi le contrat social.
32Notre corpus ethnographique indique néanmoins que la perspective rétributive contractualiste n’est pas la clé théorique la plus appropriée pour interpréter l’idée de « payer sa peine » telle qu’elle prime dans notre contexte d’étude. En effet, alors qu’une telle approche revient à envisager avant tout la peine comme l’imposition, par un agent exogène, d’une punition – et donc d’une douleur – à l’infracteur, la catégorie « payer sa peine » renvoie à l’idée d’une dette morale. Elle se rapporte principalement au lien social, dans lequel des acteurs sociaux placés sur un pied d’égalité ont, dans leurs relations intersubjectives, certains droits et certaines obligations, et sont donc moralement responsables (« accountable » [Honneth 2007]) de leurs actes.
33Compte tenu de cette dimension, les études sur l’importance des notions d’obligation et de dette dans les sociétés non occidentales fournissent de meilleures pistes pour interpréter correctement cette catégorie. Ainsi Malinowski a-t-il attiré l’attention sur la centralité du principe consistant à « donner et recevoir » chez les Trobriandais, les notions d’obligations contraignantes (devoirs), de réciprocité, de paiement et de contre-prestation imprégnant tous les aspects de leur vie sociale (Malinowski 1951). Ritualiser l’exécution des obligations lors de cérémonies publiques permet dans ce cas non seulement de garantir la force contraignante des règles relevant de la coutume locale, mais aussi de témoigner, devant la société, de l’honneur de la personne chargée d’effectuer ce paiement. Alors que le respect des obligations repose sur des mécanismes spécifiques et élaborés de renforcement positif, la transgression de ces règles ne déclenche pas de dispositifs sociaux prédéterminés de punition. En contrepartie de l’absence de mécanismes coercitifs exogènes pour répondre au crime, Malinowski souligne que la connaissance publique de la faute commise peut provoquer chez le responsable une grande honte, avec des conséquences graves. Dans le même ordre d’idées, Mauss insiste dans son « Essai sur le don » (1923-24) sur l’importance des notions de crédit et de dette à l’œuvre dans les obligations de donner, de recevoir et de rendre. Pour cet auteur, le sens du système du don ne se limite pas à la régulation des relations économiques dans ces sociétés, mais traduit avant tout leur structure morale. Cette dernière s’organise autour des notions d’honneur et de grandeur, mises en scène lors de cérémonies publiques qui ritualisent ces trois obligations fondamentales et qui symbolisent la signification morale du paiement et de la contre-prestation. Gluckman (1973) a quant à lui analysé les notions juridiques des Barotse et montré que chez ces derniers, tous les rapports sont conçus en termes de « dette », le mot indigène « Mulatu » désignant non seulement cette idée de dette, mais aussi celles « d’infraction, d’erreur, de culpabilité ». Ce que Gluckman met ainsi en évidence, c’est qu’au-delà des relations économiques, toute infraction engendre pour le responsable une dette dont le paiement a pour fonction de réparer l’offense, en insistant sur le caractère simultané des dimensions légale et morale, puisque ce qui est légalement dû à une personne dépend directement de l’accomplissement de ses obligations morales.
34La notion de dette telle qu’elle est étudiée par ces anthropologues nous semble plus efficace pour comprendre la catégorie « payer sa peine » que celle présente dans la tradition occidentale et représentée par les conceptions contractualistes. En effet, alors que ces dernières mettent surtout l’accent sur les idées de rétribution et de punition, la notion de dette examinée dans le contexte des traditions non occidentales est axée sur les notions d’obligation morale et de réparation. Ce n’est pas un hasard si nos interlocuteur.rice.s, lorsqu’ils/elles mobilisent la catégorie « payer sa peine », rejettent toute fonction édificatrice de la rétribution imposée par l’État et mettent au contraire l’accent sur la dimension morale de la dette représentée par la peine. Les données de terrain révèlent ainsi que la dimension la plus importante de « payer sa peine » est celle liée à l’idée d'une obligation morale qui implique, du point de vue de la personne responsable, une réparation – et non une rétribution – de l’« erreur » commise.
35Contrairement à la catégorie « tirer sa peine », « payer sa peine » ne repose pas sur l’idée d’une punition en tant que souffrance infligée, alors que cette perspective guide la réponse aux comportements sociaux indésirables dans la tradition occidentale et se traduit aujourd’hui par la mise en œuvre pratiquement généralisée de la peine de prison. Si, historiquement, la notion de punition dans la tradition occidentale – au sein des institutions religieuses ou de l’État – a été associée à la fonction d’infliger une douleur (Foucault 1987 ; Hulsman & Bernat de Celis 1982), au Brésil, la politique d’incarcération de masse rend à l’heure actuelle cette corrélation encore plus évidente. Ainsi, tandis que le sens de « tirer sa peine » est étroitement lié au ressenti d’une « souffrance », celui de « payer sa peine » est associé à une notion de dette morale et de réparation. L’idée de responsabilité morale traduite par cette catégorie ne suppose pas la mise en œuvre des mécanismes systématiques de violation des droits et de l’identité personnelle observés dans les prisons locales. La dette contractée n’est pas rattachée à l’identité du débiteur, elle ne le rend pas moins digne par essence, ne serait-ce que parce que le « paiement » rétablit les conditions du lien social antérieur. En ce sens, le récit de Yara est édifiant. Celle-ci, sous le coup d’un mandat d’arrêt, avait été arrêtée à son domicile en 2010. En 2014, elle purgeait sa peine en semi-liberté, de sorte qu’elle sortait pendant la journée pour travailler et retournait le soir dans l’établissement pénitentiaire. Tout en affirmant que le « paiement » de ses « erreurs » était nécessaire, elle s’élevait contre le comportement violent de la police lors de son arrestation :
- 3 Ancien trafiquant de drogues, actuellement incarcéré (NdR).
Ah, je pense que... tout le monde doit payer pour ses erreurs. [...] Je crois que je dois payer pour ce que j’ai fait, mais pas de la façon dont j’ai été... La façon dont ils sont arrivés pour m’aborder chez moi, c’était complètement stupide. Ils sont entrés par la fenêtre, ils ont dit comme ça qu’ils pensaient que j’allais me cacher, comme si j’étais Fernandinho Beira-mar3. Ben, comment ça, venir à ma fenêtre comme ça ? Je suis en train de dormir avec un enfant, ma nièce n’avait que cinq ans, la femme est arrivée avec un tas de types à ma fenêtre, elle est entrée en tirant sur ma couverture, alors que je dormais juste en culotte et soutien-gorge, ce jour-là, je n’avais qu’une culotte, un soutien-gorge et des chaussettes, elle a pris ma couverture et elle l’a tirée, devant ma nièce de cinq ans et plein d’hommes à ma fenêtre.
36De même, Denise exprime son insatisfaction face au traitement qui lui est infligé en prison, tout en réaffirmant la nécessité de « payer » pour ses actes :
Donc je pense que je dois payer pour ce que j’ai fait, j’ai toujours ça en tête. Je pense juste qu’ils devraient, genre, réfléchir un peu plus à la façon dont ils traitent les gens, pas vrai ? Genre, si vous êtes une bonne personne, une personne tranquille, vous devez recevoir un traitement comme ça, plus tranquille.
37Anderson considérait aussi qu’il était juste de « payer » pour ses erreurs, même s’il avait été condamné pour un crime qu’il n’avait pas commis, tout en s’insurgeant contre les abus qu’il avait subis en prison :
Je savais que je devais payer d’une manière ou d’une autre, mais vous vous sentez l’une des pires personnes dans cet endroit. Vous perdez votre dignité, vous perdez votre famille, vous perdez tout. [...] Il y a des situations, comment je peux dire, qui sont vraiment excessives, c’était pas la peine d’insulter et de frapper un prisonnier, pour quoi faire ?
38Une autre dimension intéressante de la mobilisation de la catégorie « payer sa peine » renvoie à la demande implicite de reconnaissance de la part de nos interlocuteur.rice.s. En anthropologie, comme l’ont montré divers auteurs, l’idée de dette et de paiement est symboliquement associée à la notion d’échange et donc à la reconnaissance sociale du partenaire engagé dans cette interaction (Caillé 2002 ; Godbout 1998 ; Godelier 1996 ; Gluckman 1973 ; Malinowski 1951 ; Mauss 1923-24). Si le paiement suppose un lien social qui valorise et met en œuvre la réciprocité, celle-ci n’est possible que dans la mesure où les personnes impliquées se reconnaissent comme étant aussi dignes les unes que les autres et respectent mutuellement leurs prétentions légitimes. Cette notion de « paiement » est donc intéressante dans la mesure où c’est grâce à l’idée de crédit et de dette que, dans diverses sociétés, les groupes sociaux établissent et perpétuent des liens sociaux (Gluckman 1973 ; Mauss 1923-24). En ce sens, Godbout (1998) fait observer que dans le paradigme du don, le paiement de la dette ne met pas fin au rapport d’obligation, mais engendre une seconde dette qui perpétue le cycle d’échange.
39Cette dimension est essentielle pour comprendre les significations implicites de la catégorie « payer sa peine » chez nos interlocuteur.rice.s. En se sentant redevables vis-à-vis de la société – le juge ou l’entité divine –, ces personnes indiquent que malgré la ségrégation imposée par la prison, elles sont partie prenante de cette société, entendue ici avant tout comme une communauté morale à laquelle elles participent en tant que créanciers et débiteurs. En ce sens, la dette leur permet dans une certaine mesure de renouer avec la société dont elles ont été marginalisées, souvent avant même d’être incarcérées. Le discours d’Helena est à ce titre éclairant. Lors de notre premier contact, en 2014, elle travaillait au sein d’un organisme public, dans le cadre d’une convention, et purgeait sa peine en assignation à résidence. Après avoir raconté les diverses violences et abus qu’elle a subis en prison, elle a évoqué l’importance de se sentir reconnue comme quelqu’un qui « payait » sa peine et qui, par conséquent, avait le droit d’être traité avec dignité :
M’sieur Geraldo, celui qui s’occupe de la cantine, il est crente [évangélique], il est super sympa, il s’occupe de nous, s’assoit avec nous, déjeune, il ne fait pas de différence, il nous traite comme si c’était normal, hein, pour eux, il prend le café avec nous ici à l’intérieur, il déjeune, il n’y a pas de mots pour m’sieur Geraldo... [...]. Il dit qu’on est là pour payer un crime, qu’on n’a pas à être traité différemment, qu’on paie pour l’erreur qu’on a commise, pourquoi nous traiter différemment, on n’est pas des animaux, il nous traite normalement.
40À travers la catégorie « payer sa peine », nos interlocuteur.rice.s montrent qu’ils se perçoivent comme redevables et donc comme membres d’une communauté morale et juridique, à laquelle ils appartiennent en tant que citoyen.ne.s responsables (« accountable ») et porteurs d’obligations envers autrui. En retour, l’intersubjectivité qui caractérise cette relation implique leur reconnaissance comme des sujets avec des devoirs et des obligations, mais aussi des droits : « Nous ne pouvons parvenir à une compréhension de nous-même en tant que porteurs de droits qu’en ayant connaissance, à l’inverse, des obligations qu’il nous faut respecter envers autrui. » (Honneth 2007, 179)
41Nous pouvons donc identifier ici les efforts déployés par nos interlocuteur.rice.s pour s’affirmer en tant que détenteur.rice.s de la substance morale de personnes dignes, moralement responsables de leurs actes et prêtes à « payer » pour les conséquences de ces derniers. Nous pensons que cette dimension – implicite dans la notion de « payer sa peine » – traduit le véritable sens de cette expression : en se reconnaissant comme des débiteurs moralement responsables, nos interlocuteur.rice.s expriment a contrario leurs attentes de reconnaissance et d’« expansion à la fois du contenu matériel et de la portée sociale du statut de personne de droit » (Honneth 2007, 194). Autrement dit, dans la mesure où ils « paient » leur dette envers la société, et envers eux-mêmes, ils deviennent créanciers de la considération et des droits garantis à la société dans son ensemble.
42En dépit des attentes suscitées par la troisième vague de démocratisation en Amérique latine, le processus de redémocratisation dans la région n’a pas été en mesure de mettre fin au racisme et aux inégalités structurelles, ni de garantir des droits civils et sociaux effectifs pour l’ensemble de ses citoyens (O’Donnell 1993). Au cours des années 1980 et 1990, parallèlement à ce processus, l’adoption de principes néolibéraux par les gouvernements élus a abouti à remettre en cause divers droits sociaux et du travail, dans l’optique de démanteler le réseau de protection sociale des citoyens. En parallèle et surtout à partir des années 1990, on observe l’importation dans la région d’un modèle de politique criminelle caractérisé par des mouvements et des discours axés sur la loi et l’ordre, ainsi que par l’extension considérable de la criminalisation des comportements non violents, en particulier ceux associés à la commercialisation de substances illicites dans les zones pauvres des périphéries urbaines (Wacquant 2012 ; Zaffaroni 2001). Wacquant (2012) soutient que cette politique d’incarcération de masse est même devenue le nouveau mode de gestion de la pauvreté dans le cadre de ces États néolibéraux.
43Pour O’Donnell (1993) et Holston (2008), ce scénario représentait et représente toujours un défi pour la théorie politique, qui se concentre généralement sur l’analyse des institutions politiques lorsqu’il s’agit de réfléchir aux processus de consolidation des démocraties. Sachant que dans de nombreux pays de la région, la redémocratisation a octroyé le droit de vote aux citoyens sans leur garantir pour autant des droits sociaux et civils effectifs, ce type d’approche formaliste ne s’est pas révélé capable d’expliquer de manière satisfaisante les disjonctions et les spécificités qui caractérisent ce processus. Sur ce point, O'Donnell (1993) souligne avec pertinence que l’évaluation du processus de stabilisation démocratique devrait se pencher sur d’autres sphères de la vie sociale. Dans le même sens, Caldeira (2000) et Holston (2008) proposent d’adopter un modèle analytique qui prenne aussi en compte les aspects légaux, économiques, sociaux et culturels d’un ensemble que le dernier nomme l’« expérience substantielle de la citoyenneté ».
44Comme le montre notre corpus de terrain et comme le corroborent les autres études citées au long de ce texte, le milieu pénitentiaire est particulièrement représentatif de ces disjonctions qui affectent l’expérience substantielle de la citoyenneté des groupes sociaux les plus exposés à la criminalisation et à l’incarcération. Il est à cet égard révélateur que subsistent au sein de l’institution pénitentiaire des éléments actuellement considérés comme caractéristiques d’un régime dictatorial (Reis Filho 2014), tels que les arrestations arbitraires, l’utilisation de la torture, la violation des droits humains par l’État, l’absence de garantie des droits fondamentaux des personnes privées de liberté et la censure ou l’incommunicabilité imposée aux citoyens incarcérés par l’État. On ne peut donc affirmer que l’institution pénitentiaire a connu une rupture dans les modes d’intervention des institutions de l’État après la redémocratisation, bien au contraire. Malgré l’adoption de lois formelles, aux niveaux national et international, pour garantir les droits fondamentaux de ces citoyens, la période de redémocratisation politique s’est en effet accompagnée d’une expansion de l’État pénal et policier, aggravant encore la situation au sein des institutions pénitentiaires. Dans ce contexte, les significations symboliques évoquées par les catégories « tirer sa peine » et « payer sa peine » sont marquées par les récits de violences physiques et psychologiques vécues par ces personnes privées de liberté, motivant les demandes de reconnaissance de leurs droits et de leur intégrité personnelle.