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Dossier – La justice au Brésil : perspectives ethnographiques

« La France en flammes » : comment l’anthropologie made in Brazil peut aider à comprendre la France à l’ère de la « schismocratie »

« France on Fire »: How Anthropology Made in Brazil Can Help to Understand France in the Age of « Cismocracy »
Fabio Reis Mota
Traduction de Laure Schalchli

Résumés

Cet article se propose de réfléchir aux tensions entre les principes et valeurs de la République et des Lumières françaises, tels que l’« égale dignité », la « raison cartésienne » et l’« universalisme », et d’autres grammaires politiques et morales comme celles de cisma [schisme], d’« inquisitoire » et de « substance morale caractéristique des personnes dignes », plus communes et explicites dans l’univers interactionnel et institutionnel brésilien. À partir d’une approche comparative et ethnographique, nous nous demandons dans quelle mesure les apports théoriques, analytiques et ethnographiques de l’anthropologie faite au Brésil peuvent contribuer à la compréhension des phénomènes de scission et de fracture à l’œuvre ces dernières années au sein de la société française.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en juin 2022 ; approuvé en janvier 2023.

Texte intégral

Cet article est le résultat de recherches financées par le projet Capes PRINT « International Research Network on Conflict Management in Plural PublicSpaces: Inequalities, Justice and Citizenship in a Comparative Perspective », que je coordonne, et par le programme Directeurs d’études associés (DEA) de la FMSH, Paris (France, 2021), ainsi que par des fonds du sous-projet « Ordem e Conflitos: regimes de envolvimentos em mundos plurais », de l’Institut d’études comparées sur la gestion institutionnelle des conflits (InEAC-UFF), Faperj (Programme Apq1) et CNPq (Bourse de productivité PQ2). Je suis infiniment reconnaissant à Mohamed Slimani (nom fictif choisi par mon interlocuteur) de m’avoir accordé le temps nécessaire pour un dialogue efficace et dense, ainsi qu’à mon ami Eddy Rhoda d’avoir eu la gentillesse de me présenter à ce dernier. Leur contribution à cet article est inestimable.

1C’était l’automne à Rio de Janeiro, le printemps à Paris. Nous étions en avril 2021, en pleine pandémie. Les portes des maisons, des immeubles, des gratte-ciels et des hébergements d’urgence s’étaient refermées avec l’arrivée du virus qui allait changer le cours de l’histoire de l’humanité. Les anciens chemins que les anthropologues avaient l’habitude d’emprunter, en bateau, en avion, en bus, en carrosse ou à pied, s’étaient dissipés. Avec la pandémie, l’espace-temps évoluait à une vitesse vertigineuse et en un clin d’œil, nous nous étions retrouvés enfermés entre quatre murs !

2Ce phénomène microscopique, imperceptible à l’œil humain sans recourir à la technologie, a changé nos vies dans leur globalité. Ses effets se sont fait sentir sur la recherche ethnographique et sur le travail de terrain, entravés par le confinement auquel nous avons été soumis à l’échelle planétaire. La pandémie a privé l’anthropologue du plaisir de rédiger dans ses travaux des lignes comme « imaginez-vous soudain, débarquant, entouré de tout votre attirail, seul sur une grève tropicale, avec, tout à côté, un village d’indigènes, tandis que l’embarcation qui vous a amené cingle au large pour bientôt disparaître... » (Malinowski 1963, 60).

3Il a fallu réinventer les ressources, les techniques et les moyens pour pratiquer l’ethnographie. Après tout, l’« ethnographie, quelle qu’elle soit, n’a jamais été une simple description. Elle est aussi théorique dans son mode de description. En fait, l’ethnographie est une théorie de la description » (Nader 2011, 211). Ou comme le souligne un autre anthropologue :

La recherche sur le terrain n’a pas de date fixe pour commencer et pour s’arrêter. Ces moments sont par définition arbitraires et dépendent aujourd’hui, avec l’abandon des grandes traversées vers des îles isolées et exotiques, du potentiel d’étrangeté, de l’insolite de l’expérience et du besoin d’examiner pourquoi certains événements, vécus ou observés, nous surprennent. Et c’est ainsi que nous sommes devenus des agents dans l’ethnographie, non seulement en tant que chercheurs, mais aussi en tant qu’autochtones/ethnographes. (Peirano 2014, 379)

4Grâce à l’ethnographie, nous pouvons démanteler les appareillages normatifs qui tendent à aborder la vie humaine sous l’angle de l’homogénéité monotone, de la similitude et de la pérennité. Le contact direct avec les gens, avec leurs configurations mentales et représentationnelles, offre à l’anthropologue le matériel analytique propice au choc et à l’étrangeté nécessaires pour « donner naissance à des étoiles dansantes » (Edmund Leach apud Kant de Lima 2011 [1985], 56). Le travail ethnographique rend possible, sur le plan méthodologique, l’exercice de contorsion mentale requis pour appréhender les questions et les problèmes si inquiétants qui affligent l’humanité. C’est le lieu propice aux nécessaires « chocs d’horizons » (Cardoso de Oliveira 2000, 68).

  • 2 J’ai effectué ce séjour doctoral en 2006, dans le cadre d’un programme Capes-Cofec (...)

5Mais comment alors surmonter les difficultés posées par le confinement ? Comment pratiquer l’ethnographie sans pouvoir aller sur le terrain ? C’est alors que j’ai fait appel au réseau de contacts et d’amitiés tissé depuis mon séjour doctoral2 en France pour poursuivre mon entreprise ethnographique et anthropologique, en allant à la rencontre de cet « Autre » anthropologique grâce aux réseaux cybernétiques : l’un savourant les après-midis printaniers de Paris, l’autre les matinées automnales de Rio de Janeiro, distants et rapprochés par les écrans à l’ère de la technologie et du COVID.

  • 3 Il s’agit d’un nom fictif, proposé par mon interlocuteur pour cet article.

6C’est ainsi que je me suis plongé dans un dialogue avec Mohamed Slimani3, 36 ans,

[…] né à Oran, en Algérie, au nord de l’Afrique. Et je suis arrivé très tôt en France, 1989, 1990... J’ai appris à lire ici en France. J’ai fait des études supérieures en sciences, dans une école d’ingénieur, en mathématiques appliquées, et je viens de... après avoir travaillé en même temps dans une entreprise, j’ai terminé début 2020 un doctorat en mathématiques appliquées. Et aujourd’hui, j’ai créé mon entreprise autour du sujet de l’intelligence artificielle.

Une problématique en (éternelle) construction

7Nous nous faisons face par écrans interposés, je lui explique le contenu de mes recherches et l’objet du présent article. Dans mes travaux publiés ces dernières années (Mota 2018 et 2021 ; Mota & Kant de Lima 2022 ; Mota & Toscano 2023), j’ai esquissé une analyse anthropologique des différences cognitive, symbolique et socio-logique entre l’acte de cismar [littéralement : schismer] et celui de desconfiar [se méfier].

8La méfiance-confiance est dans une certaine mesure un patrimoine du libéralisme politique. En tant que dispositif cognitif et moral, la méfiance, telle que nous la connaissons, a pris de l’importance dans le monde libéral – commandée par le primat de la raison, la centralité des droits individuels et la capacité à forger des arguments consensuels – dans un contexte où la reconnaissance de l’autre est devenue impérative pour la formation de la reconnaissance de soi, selon un processus où « ils se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement » (Hegel 1993, 157).

9Dans un certain sens, nous pouvons affirmer que sous l’Ancien Régime, la confiance était une attribution externe à l’individu – autrement dit, les réponses sur les faits étaient externes aux persona, puisqu’elles provenaient d’un Être omniprésent. Dans le libéralisme, c’est la confiance elle-même qui conduit, avec l’émergence de la notion de soi et de trust, à la construction d’un espace public dans lequel la dualité confiance-méfiance joue un rôle central pour le développement du capitalisme et des systèmes démocratiques des « pays occidentaux ». Alors que dans la méfiance, le soupçon est éphémère et susceptible d’être négocié entre les parties impliquées dans l’interaction, dans la cisma, en revanche, on suspend la négociation pour imposer unilatéralement une vision rigide des choses et des personnes. Cela permet à la cisma de se nourrir d’éléments anti-factuels, pérennes et immuables aux yeux du « cismador » [celui qui pratique la cisma].

10Cisma, un substantif qui peut être tantôt féminin, tantôt masculin en portugais, n’existe au féminin ni en français, ni en anglais, ni en espagnol, ni en grec, entre autres langues. La cisma n’est présente que dans la langue portugaise. Dans les autres langues, le terme « schisme », qui correspond à notre substantif cisma au masculin, se réfère à la séparation des adeptes d’une religion (le schisme de l’Orient), à la division ou à la rupture d’un groupe. Dans son usage quotidien au Brésil – ainsi que dans certains dictionnaires de portugais, comme le Houaiss –, cette catégorie peut également désigner « une idée fixe, un produit de l’imagination, de l’hostilité gratuite et obstinée », entre autres significations renvoyant à la construction d’une explication formulée avec force comme une certitude absolue quant à une chose, un phénomène, une représentation ou une idée du monde, ou concernant l’« identité » ou le « rôle » social d’une personne, définis sans recevoir l’aval de la personne faisant l’objet de cette cisma. Les raisons de l’inexistence d’un tel sens dans d’autres langues ne sont pas seulement linguistiques : elles révèlent la façon dont les relations et les procédés de reconnaissance d’autrui se construisent, la manière dont les arguments sont légitimés et dont la « vérité » est mise en forme, ainsi que l’exercice de qualification par lequel les identités et les rôles sociaux sont attribués à l’autre (Thévenot 2020).

11Ainsi, l’attitude consistant à cismar, lorsqu’elle est individuelle, peut être attribuée à des idiosyncrasies ou même à des déséquilibres mentaux du sujet qui l’adopte (comme dans une schizophrénie sévère où la personne crée un univers parallèle régi par une variété de schismes). Pourtant, son existence en tant que catégorie linguistique présente dans le dictionnaire – une catégorie « autochtone », diraient les anthropologues – indique qu’elle est enracinée dans la culture et qu’elle exprime des sentiments compréhensibles par tous les locuteurs de la langue. Elle appartient à l’ensemble des catégories de compréhension (Durkheim & Mauss 1903 ; Thévenot 2020) partagées et intelligibles par les participants de cet univers d’interactions et de représentations.

  • 4 On soulignera que l’extrême droite française détient actuellement 87 sièges à (...)

12La cristallisation du sens de la cisma dans la langue portugaise se manifeste également dans le profil des interactions, des jugements et des qualifications des agents qui s’inscrivent dans les dynamiques sociales brésiliennes, avec la mise en avant de la logique du schisme au détriment du recours à la méfiance. Cela confère aux relations sociales au Brésil certaines caractéristiques distinctes de celles observées traditionnellement dans les sociétés d’Europe occidentale et aux États-Unis, où l’utilisation d’instruments de communication et de dialogue est (ou était) généralement nécessaire pour produire un consensus et des sens communs sur les normes, les vérités et les faits (Kant de Lima 2011 [1985] & 2010 ; Cardoso de Oliveira 2002). Des logiques et des pratiques qui semblent aujourd’hui se diluer, face aux fractures démocratiques à l’œuvre dans les États-Unis de Donald Trump et dans la France de Marine Le Pen et d’Éric Zemmour4. Quoi qu’il en soit, l’absence de la notion de cisma dans les autres langues révèle à quel point l’acte de cismar constitue l’un des nutriments les plus traditionnels de notre vie ordinaire et politique. Elle met aussi en évidence combien la cisma est institutionnalisée au Brésil, comme cela a été observé et décrit dans les pratiques judiciaires brésiliennes (Sampaio & Kant de Lima 2021 ; Angelo & Cardoso de Oliveira, 2021).

13Comme nous le verrons plus loin, cela entraîne la construction d’un espace public et d’une sphère publique (Cardoso de Oliveira 2002) régis par la présomption systématique de culpabilité et la mise en avant de stéréotypes qui encadrent et enferment les « types sociaux », ainsi que les protocoles sociaux et étatiques mis en place pour traiter les individus qui font l’objet de la cisma. Ainsi, la couleur de la peau, le statut social, le genre ou l’appartenance de classe sont vite exploités comme des instruments de bord légitimes permettant aux agents de naviguer au sein des interactions, et utilisés à l’appui de la définition des actions à mener par le système de contrôle social. Tel est le cas par exemple lorsque l’institution policière a recours de manière arbitraire aux contrôles ou aux enquêtes de police pour filtrer ses actions par le biais de « justifications schismatiques » qui gagnent alors en validité, en officialité et en généralité (Kant de Lima 1995 ; Mota 2018 et 2021 ; Mota & Kant de Lima 2022).

  • 5 Il est important de préciser que la rationalité « schismatique » n'est pas une spécifici (...)

14Il ne s’agit donc pas simplement ici du produit d’une schizophrénie individuelle, puisque la pratique qui est ainsi désignée est reconnue au sein des interactions quotidiennes et des institutions judiciaires. On peut identifier de telles caractéristiques, au Brésil, dans la suspicion systématique entretenue par l’État, la société et les citoyens, qui s’exprime au travers des procédures policières et judiciaires, aboutissant alors à la conversion de ces cismas en vérités judiciaires (Sampaio & Kant de Lima 2021 ; Mota & Kant de Lima 2022 ; Angelo & Cardoso de Oliveira 2021). Or, la cisma semble aussi s’introduire dans les systèmes policiers et judiciaires d’autres pays – où, traditionnellement, de telles pratiques étaient considérées comme inacceptables, ce qui a donné lieu à tout un dispositif procédural visant à éviter que les préjugés des agents publics et privés n’influencent les décisions qui touchent la vie quotidienne de la population –, s’immisçant peu à peu dans les entrailles des institutions et des interactions. Comme nous le verrons plus loin, en France, berceau de la « raison des Lumières » et d’une organisation fondée sur la confiance entre les citoyens et la République, la « raison schismatique » semble progressivement acquérir une place significative dans les processus de construction sociale5.

Les chemins de l’ethnographie

15Il est utile de souligner que les réflexions présentées dans cet article s’appuient sur plusieurs méthodologies (outre l’ethnographie) qui ont joué un rôle primordial dans notre démarche intellectuelle et académique, telles que la comparaison contrastive (Geertz 1986 ; Dumont 1983 ; DaMatta 1979). Cette dernière mobilise des mesures, des moyens et des ressources cognitives distincts de ceux employés dans la comparaison usuelle. Après tout, nous sommes des êtres vivants classificateurs (Durkheim & Mauss 1903) et, indépendamment de nos différentes armatures culturelles, normatives et matérielles, nous tendons à organiser le monde en comparant, en classant et en hiérarchisant les choses et les personnes. Il s’agit là d’un procédé « naturel » de l’esprit humain – mais aussi d’autres espèces. Les êtres humains comparent tous les jours : c’est mieux ou pire, plus beau ou plus laid, plus approprié ou inadéquat, etc. Pour un anthropologue, tout comme pour un psychanalyste dans son cabinet, les catégories, les représentations, les symbologies et les grammaires normatives sont toujours suspendues et mises en doute par un regard et une démarche de questionnement. La comparaison nécessite dès lors une méthode, des critères et un point de spécifique pour observer les relations humaines. Ici, la comparaison est une méthode. C’est grâce à cette ressource méthodologique que nous pouvons réaliser les développements catégoriels nécessaires au travail de démembrement de la pensée autochtone et de la pensée anthropologique, sociologique et historique, comme nous nous y employons au sein de l’INCT-InEAC (Geertz 1986 ; Kant de Lima 1995 et 2011 [1985] ; Cardoso de Oliveira 2002 et 2006 ; DaMatta 1979 ; Mota 2014 et 2019 ; Thévenot 2020).

16La comparaison nous permet de franchir les lignes ténues et subtiles qui traversent les univers, les représentations, les pratiques et les cosmovisions, par la confrontation radicale entre les nombreux « autres » et les divers « moi » qui peuplent la vie en société et nous habitent nous-mêmes, comme individus. Précisons qu’en tant que méthode, la comparaison ne relève ni de la caricature, ni de l’exotisme puéril, encore moins d’un travail de réduction des formes diverses et multiples qui matérialisent nos pratiques et nos pensées. Comme le préconise Dumont (1983, 15) :

[…] nous sommes « une science en devenir ». L’appareil conceptuel dont nous disposons est très loin de répondre aux exigences d’une anthropologie sociale véritable. Le progrès consiste à remplacer peu à peu, au besoin un à un, nos concepts par des concepts plus adéquats, c’est-à-dire plus affranchis de leurs origines modernes et plus capables d’embrasser des données que nous avons commencé par défigurer... Ce que l’anthropologie a de plus précieux, ce sont les descriptions et analyses d’une société déterminée, les monographies. Entre ces monographies, la comparaison est le plus souvent fort difficile. Heureusement chacune d’entre elles renferme déjà à quelque degré une comparaison et modifie dans une mesure variable notre cadre conceptuel. Cette comparaison est radicale, car elle met en jeu les conceptions de l’observateur lui-même, et à mon sens elle commande tout le reste. De ce point de vue, notre façon de nous concevoir nous-mêmes n’est évidemment pas indifférente.

17Le travail de comparaison s’apparente à celui d’un photographe qui doit choisir un angle, une scène, une lumière et une mise au point pour pouvoir transmettre une idée, une interprétation, une vision et une perspective sur ce qu’il observe. La photographie n’est pas l’expression d’un tout, ni d’une réalité, elle est un moyen d’accès à un pan pertinent de l’expérience humaine. De même, la comparaison permet de se concentrer sur des formes, des couleurs et des contenus qui reflètent et informent des tableaux donnés, dont les couleurs et les formes peuvent être plus accentuées ou plus estompées sur une toile que sur une autre. En photographie comme en ethnographie comparée, les angles et les mises au point changent selon la position de l’observateur.

18La comparaison tire ici profit des travaux précédents de l’auteur de ce texte (Mota 2014, 2009 et 2019), ainsi que des études comparatives menées par d’autres anthropologues brésiliens sur les États-Unis, le Canada et la France (Kant de Lima 1995 et 2011 [1985] ; DaMatta 1979 ; Cardoso de Oliveira 2002 et 2006). Ces travaux ethnographiques sont importants, car ils mettent en évidence une tendance forte à l’expression, dans l’espace public étatsunien, canadien ou français, de logiques opposées de production de la vérité, dominantes dans les domaines juridique, académique et scientifique. Ces logiques, fondées sur la quête de consensus provisoires sur des faits construits par la réflexion et l’explicitation des différents points de vue des acteurs impliqués, permettent de développer un raisonnement démonstratif visant à convaincre l’ensemble des parties légitimes impliquées dans le contexte d’interaction. Dans ces milieux, il est fondamental de parvenir à un consensus entre pairs pour valider les connaissances. Disposer de faits et d’arguments fiables est essentiel pour former les jugements, qu’ils soient ordinaires et/ou institutionnels (Kant de Lima 2011 [1985]).

19En ce sens, certains de ces travaux analytiques seront importants dans notre approche comparative par contraste. Nous démontrerons en effet que leurs éclairages anthropologiques sur le Brésil contribuent de manière significative à la compréhension d’une France aujourd’hui en tension avec ses valeurs fondamentales et également partie prenante de cet univers schismatique, face aux événements des deux dernières décennies et à leurs répercussions sur la manière dont se manifeste à l’heure actuelle la démocratie française. Je développerai ce point plus loin. Mon intention est donc de bouleverser les angles de comparaison pour affiner le regard sur nos réalités respectives, afin de procéder à une description et à une analyse des dimensions de la vie sociale, politique et symbolique française à partir d’une perspective brésilienne.

La France en flammes

20En France, la Révolution française, qui marque une volonté de rupture avec les préceptes hiérarchiques et inégalitaires de l’Ancien Régime, a eu la double tâche de démocratiser un système politique qui était encore d’essence absolutiste et de libéraliser une société marquée par les ordres, les corps et les privilèges (Garapon & Papadopoulos 2003, 26), afin de promouvoir la conformation d’un univers normatif et interactionnel régi par le principe de la légitimité des divergences de point de vue. De cette façon, les individus doivent se doter de bases rationnelles et logiques pour donner du sens à leurs arguments, qui doivent favoriser la concertation. Il faut donc que les opinions se fondent toutes sur des bases communes, intelligibles par tous, pour permettre d’évaluer leurs arguments dans le cadre de la confrontation des idées. Ainsi, les arguments doivent être étayés par des explications qui acquièrent une portée générale (Boltanski & Thévenot 1991).

21Les ethnographies que j’ai menées en France (Mota 2014, 2019 et 2009) sur les politiques identitaires et les demandes de reconnaissance des « minorités visibles », jointes à celles de Ribeiro (2017) et Stavo-Debauge (2007), montrent que ces revendications doivent revêtir un aspect universel pour pouvoir gagner en légitimité et avoir du sens dans l’arène publique française. Mota (2014), Cardoso de Oliveira (2006) et Ribeiro (2017) soulignent à quel point les ressources symboliques et morales dans l’espace interactionnel français sont médiées par le postulat d’une grandeur civique, reposant sur « le bien commun, celui d’une solidarité collective qui contribue à l’égalité. Au représentant élu, au porte-parole, est reconnue cette grandeur, de même qu’au collectif constitué » (Thévenot 2021, 63).

22En ce sens, les individus sont amenés, dans cet univers interactionnel et normatif, à forger leurs arguments sur des bases factuelles, consensuelles et normées par l’empirisme et le consensus. Une montée en généralité des arguments est donc nécessaire pour la conformation de bases communes qui permettent aux personnes de formuler des interprétations sur ce qui est débattu ou critiqué. Les choses et/ou les personnes doivent acquérir un certain degré d’équivalence par rapport à ce que l’on cherche à argumenter, à justifier ou à défendre (Boltanski & Thévenot 1991 ; Thévenot 2020) et les désaccords surviennent au sein d’un champ de compréhension commun sur le sujet débattu. En lieu et place de la figure d’autorité qui détient la faculté de dire la vérité, comme dans le cas brésilien (Kant de Lima 2010), le contexte français exige de mettre les personnes sur des plans relativement symétriques pour qu’elles parviennent à un accord sur les faits. Mais quelle serait la cause de la reconfiguration actuelle de ce cadre moral, politique et symbolique, face aux divers problèmes qui touchent la France d’aujourd’hui, avec la montée de l’extrême droite, du racisme, des violences policières et de l’islamophobie ? Comment la cisma, si courante au Brésil, pourrait-elle avoir des effets sur l’univers civique français ?

23Selon Mohamed Slimani :

À la lumière de ce que vous avez dit, je pense qu’en tant qu’Algérien naturalisé, pour moi, la fraternité, la solidarité en France, c’est compliqué. L’Algérie était une colonie française, mais une colonie très particulière. D’abord, c’était une colonie d’habitation. Auparavant, comme le Maroc et la Tunisie, ce sont d’autres pays maghrébins, mais qui n’ont pas eu les mêmes histoires coloniales que l’Algérie, et la guerre a été particulièrement violente. C’était plutôt réglé sur le plan diplomatique pour le Maroc et la Tunisie qui était des protectorats. Mais l’Algérie, qui était une colonie, c’était vraiment de la violence. Il y a eu une guerre en Algérie. Ça a été une guerre particulièrement tragique parce que les populations françaises, françaises entre guillemets, de France, de la métropole, ont dû revenir en France en 62.

24Poursuivant son raisonnement sur les fractures existant entre l’identité française et les identités minoritaires qui composent la France, notre interlocuteur approfondit son analyse, sophistiquée et pertinente pour réfléchir au sujet de notre article. Il explique :

Je crois que la France a reconnu ce qui s’est passé en Algérie, que c’était une guerre, seulement en 2001. C’est très récent. Avant on disait que... Le Sénat français a reconnu en 2001 que ce n’était pas des événements, mais une guerre. Donc, c’est une grande période, donc c’est encore un sujet très, très tabou, on ne parle pas très facilement de la Guerre d’Algérie en France. Et donc forcément, ça m’isole, vous parlez de schisme, et même en Algérie française entre guillemets, il y avait les Français, et les Français musulmans, il y avait une sorte de seconde nationalité si je peux dire, avec pas forcément les mêmes accès au progrès. J’ai parlé de l’école, j’ai parlé de l’hôpital, j’ai parlé des autres soutiens, etc. Le taux d’analphabétisme par exemple est très différent chez les Français et les Français musulmans. C’est vrai qu’aujourd’hui, c’est un sujet que j’aborde assez rarement en public, vous voyez. Je parle assez peu de l’Algérie. Je ne parle jamais de l’Algérie en public...

25Notre interlocuteur nous donne des pistes importantes pour comprendre les reconfigurations que connaît actuellement la France, avec notamment la réouverture des plaies mal refermées de son passé colonial et impérialiste. Selon les termes de Fanon (1959, 29) :

[…] face à la violence de l’occupant, le colonisé est amené à définir une position de principe à l’égard d’un élément autrefois inerte de la configuration culturelle autochtone... Dans un premier temps, c’est l’action, ce sont les projets de l’occupant qui déterminent les centres de résistance autour desquels s’organise la volonté de pérennité d’un peuple.

26La violence coloniale historique se reflète dans les fissures et les plaies ouvertes du corpus républicain. Elle occupe une place centrale dans la (dé)formation des principes républicains si chers à l’organisation de l’univers interactionnel français.

27Selon Sartre ([1957] 1985, 23) :

[…] le colonialisme refuse les droits de l’homme à des hommes qu’il a soumis par la violence, qu’il maintient de force dans la misère et l’ignorance, donc, comme dirait Marx, en état de sous-humanité.... Dans les faits eux-mêmes, dans les institutions, dans la nature des échanges et de la production, le racisme est inscrit ; les statuts politique et social se renforcent mutuellement puisque l’indigène est un sous-homme, la Déclaration des Droits de l’Homme ne le concerne pas.

28Ces dimensions du passé colonial français semblent émerger telle de la poussière soulevée par les vents qui soufflent sur la France et l’Europe depuis le début du XXIe siècle, provoquant d’énormes tensions entre la « mitoyenneté » (Battegay 2008, 256) et la citoyenneté. Comme l’analyse bien Mohamed Slimani :

[…] je parlais de changement de langage en 2007 lorsque Sarkozy est arrivé au pouvoir, mais je ne dis pas que ça. Je parle juste d’une tendance sociologique. Mais j’ai remarqué que le langage avait changé envers les musulmans et c’est une chose qu’on ne disait pas avant, par respect, et qu’on dit un peu plus aujourd’hui. Ils ne sont pas très respectueux et je pense à des personnages médiatiques comme Eric Zemmour, par exemple. C’est clair que dans les années 1990, c’est impossible, il n’aurait pas pu dire ce qu’il dit aujourd’hui. Et il y a une liberté un peu excessive, pas forcément respectueuse dans le langage, et c’est souvent sur les musulmans. Je pense évidemment aussi sur les Noirs, mais je ne sais pas si on peut vraiment comparer, mais disons que, et pour les Noirs et pour les musulmans, avant ça, on se protégeait quand même beaucoup moins. Il y avait des moqueries. Il n’y avait pas des gens sérieux qui parlent et qui sont contre. Prenez ce que je dis, je parle des années 1990. Il pouvait y avoir des humoristes, par exemple, qui se moquent des musulmans et des Noirs, mais c’est la limite. C’est gênant, mais ce n’est pas très grave. C’est pour rire. Vous voyez beaucoup d’humoristes ? Mais alors ? Par contre, sur les années 2000, 2010 et évidemment 2020, je parle de la décennie. Là, ce sont des gens sérieux. Eric Zemmour, par exemple, n’est pas un humoriste et il explique que l’islam est un problème en France et qu’il faut se méfier de, grosso modo, tous les musulmans, ce qui est forcément bizarre. Il y a ce changement, ce que je disais tout à l’heure. Avant, il y avait l’islam qui était censé être la majorité et une poignée d’islamistes et donc de terroristes. Là, si on mélange un peu tout et c’est pas forcément bien bon.

29Comme il le souligne avec justesse, « on mélange un peu tout » (islamisme et terrorisme) pour arriver à « il faut se méfier de tous les musulmans ». Même pour un docteur en mathématiques, malgré tous ses efforts pour faire ressortir sa « francité » et diluer son « algérianité » en s’intégrant au mode de vie français, la dimension schismatique s’impose. Mohamed Slimani :

[…] très honnête. Je ne suis pas du tout Algérien. Je ne parle pas très bien l’arabe. D’ailleurs, je parle plutôt bien le français, plutôt bien l’anglais, puisque comme je suis chercheur en mathématiques, c’est l’anglais. Je n’ai pas de problème néanmoins, en français et en anglais. Par contre, en arabe, je ne suis pas bon. Je ne suis pas prêt à des discussions très longues, donc je suis vraiment Français, mes amis sont Français, je vis en France. Oui, je suis complètement Français, ce que je lis en général, je parle en termes de littérature, de poésie. C’est français. Vous voyez, là, ... Je me mets dans la culture française.

30Même s’il présente plusieurs éléments diacritiques qui en feraient un profil identitaire échappant aux suspicions fréquentes envers l’« Arabe » ou le « musulman », Mohamed Slimani met l’accent sur les transformations que la France a connues lors des deux dernières décennies, dans ce processus de repli sur soi à la française.

Les mathématiques de la cisma ou la « schismocratie » à la française

  • 6 Je remercie mon collègue Felipe Berocan, anthropologue à l’UFF, de m’avoir suggéré (...)

31Il existe une différence substantielle entre cismar et se méfier, et leurs répercussions sur la manière dont nous procédons à la construction ordinaire, politique et philosophique de la « démocratie » – un espace peuplé d’individus libres, capables de faire valoir des arguments plausibles qui tendent à produire une généralité et un consensus provisoires – et, pour oser un néologisme, d’une « schismocratie6 » : un univers dans lequel les individus construisent leurs opinions, leurs représentations et leurs « vérités » sur des bases extrêmement figées concernant les personnes, les identités, les choses, les valeurs et les « faits ». Au lieu d’élaborer un espace interactionnel au sein duquel chacun pourrait s’engager dans un processus de construction consensuelle des faits et des choses, et où l’argument rationnel, logique et cartésien ferait autorité, la « schismocratie » fait prévaloir l’élaboration de la « vérité » sur les faits et les choses, selon des critères particuliers et confinés à l’univers de ceux qui partagent une même cisma, c’est-à-dire un ensemble de représentations du monde et sur le monde « enschismées » dans des « vérités immuables ».

32Alors que dans la « démocratie », la concertation et les arguments factuels et consensuels sont en général reconnus comme légitimes, la « schismocratie » tend à configurer des espaces marqués par une forte rupture communicationnelle entre les parties impliquées dans les rapports sociaux, enfermant les idées, les valeurs et les représentations du monde dans des bulles de certitudes absolues.

33Dans son ouvrage Des îles dans l’histoire (1989), Marshal Sahlins souligne que les événements – les phénomènes, les actions, les situations et les catastrophes qui nous touchent – peuvent varier à l’infini à l’intérieur des cadres d’interprétation et des sens que les agents leur confèrent. Selon lui :

L’événement est la forme empirique du système. La proposition réciproque, selon laquelle tous les événements sont culturellement systématiques, est plus importante. Un événement est, en effet, une manifestation du sens et, en tant que sens, dépend de la structure quant à son existence et ses conséquences. Les événements ne sont pas seulement là à se produire, comme disait Max Weber, mais ils sont dotés de sens et ne surviennent que parce qu’ils signifient. En d’autres termes, un événement n’est pas seulement quelque chose qui se passe dans le monde, c’est une relation entre un certain phénomène et un système symbolique donné. Et, bien qu’un événement entendu comme une occurrence possède des propriétés « objectives » et des raisons d’être provenant d’autres mondes (d’autres systèmes) que le sien, ce ne sont pas ces propriétés en tant que telles qui lui donnent son effet, mais leur signification projetée par un schème culturel particulier. (Sahlins 1989, 158-159)

34En ce XXIe siècle, plusieurs faits transmutés en événements, en particulier ceux tendant à perturber les cadres de confiance envers les personnes, les institutions et soi-même, ont doté la cisma d’une grande puissance en tant que force motrice des dynamiques sociales et humaines : les attentats du 7 janvier 2015 contre Charlie Hebdo et du 11 septembre contre les tours jumelles aux États-Unis, parmi d’autres, évoquent les irruptions de la cisma dans la contemporanéité.

35D’un point de vue sociologique plus général, la cisma a pris une dimension à la fois institutionnelle et symbolique après le 11 septembre aux États-Unis, alors que le monde occidental entrait dans le XXIe siècle et que l’ensemble de l’appareil juridique normatif libéral commençait à s’effondrer. La figure de l’« ennemi terroriste » prit simultanément forme sur les plans esthétique et discursif, ce qui allait provoquer divers changements aux États-Unis et dans le monde. Comme le souligne Pinto :

[…] la première mesure adoptée (après les attentats du 11 septembre) est le Patriot Act aux États-Unis, qui autorise la suspension de droits civils au nom de la sécurité nationale. On assiste à la création d’une figure fictive appelée combattant ennemi, qui permet de contourner la Convention de Genève relative au traitement des prisonniers de guerre. Donc, les États-Unis inventent cela, en disant : non, il ne s’agit pas de prisonniers de guerre, mais de combattants ennemis. Ceci n’est pas une guerre, mais c’est une guerre. Ainsi, on entre dans un jeu orwellien où la guerre est la paix, la paix est la guerre et la guerre est la guerre, et on l’accepte, ce qui est aussi intéressant, on l’accepte sans se poser plus de questions. Et dans le monde entier, on crée cette figure de la terreur, ou du terroriste, correspondant à un moment exceptionnel de l’histoire, ce qui est aussi intéressant. Bien que le terrorisme ait été là depuis le XXe siècle au moins, on le présente comme un problème urgent, qui doit être résolu par des mesures d’urgence. On suspend donc les droits civils, parce qu’on va résoudre le problème, on va en finir avec le terrorisme. Sauf qu’évidemment, pour définir ce qu’est le terrorisme et qui est un terroriste, on commence à créer de nouvelles définitions et de nouveaux terrorismes. (Pinto 2022, 378)

36De même, l’attentat contre Charlie Hebdo a profondément affecté la composition du commun au sein de la République française. Les frères Kouachi étaient dotés d’une « appellation d’origine contrôlée » française. Nés et ayant grandi sur le territoire métropolitain, formés par l’école laïque et républicaine française – lieu par excellence de production et de reproduction de la grammaire civique –, les frères Kouachi furent l’expression du projet inachevé de la République – lieu par excellence du « bien commun » et de la citoyenneté universelle, le splendide berceau des droits humains, garantissant des rapports de confiance mutuelle entre des citoyens égaux en dignité. Rompue à la figure de l’ennemi extérieur – en raison de son histoire coloniale – la France était désormais confrontée à une situation inédite : pour la première fois, une action terroriste de portée internationale et suscitant l’émoi public avait été perpétrée par des citoyens et ressortissants français. Avec l’attentat de 2015, les regards et les corps informés par la posture de l’indifférence et de la distance civique semblent céder la place, dans les espaces interactionnels, à des regards attentifs, craintifs et fortement marqués par la cisma. Une question se pose alors : si les principes de l’intégration à la française ont bâti un monde fortement imprégné de la notion d’humanité commune et partagée, quelles sont les conséquences de la désintégration d’une partie de ce corpus républicain, avec l’élimination de certains Français par leurs propres compatriotes et citoyens ? Comment le pays du contrat social à la Rousseau, fondé sur la reconnaissance et la confiance mutuelle entre les individus, peut-il faire face à l’émergence d’un sentiment de suspicion systématique chez les membres de cette polis républicaine ?

37Cette corrosion semble se produire dans de nombreuses composantes du corpus républicain, notamment au sein de l’appareil d’État et tout particulièrement de la police, avec le traitement qu’elle réserve aux minorités ethniques et racisées dans l’espace public français (Open Society Institute 2009 ; Jobard & Lévy 2010). Comme le souligne notre interlocuteur :

[…] je ne suis pas une personne terrifiée. Mais devant un policier, je pense un peu… Je ne suis pas rassuré, je ne suis pas rassuré. Parce que ce sont des gens armés. Et que je sais que s’il y a un problème et que je suis à côté, je suis plus un suspect que quelqu’un d’autre. C’est irrationnel, je sais. La peur, c’est irrationnel. Je suis chercheur en mathématiques, j’ai un boulot, je n’habite pas dans une banlieue très difficile aux extrémités de Paris. Et pourtant, vous voyez, on y pense. Et je ne suis pas le seul, hein. On y pense. On se dit, ah, s’il y a un problème, c’est mieux de rentrer chez soi et de partir très vite. Plus que les autres… J’habite dans le 13e arrondissement de Paris, qui est très calme. Il n’y pas de problème. J’aurais dit peur, mais c’est plus une appréhension.

38Mohamed Slimani est bien conscient que, même s’il n’a pas le profil classique d’une personne contrôlée par la police, il est « plus un suspect que quelqu’un d’autre ». Il ajoute avec perspicacité qu’il aurait « dit peur, mais c’est plus une appréhension », qui dans le dictionnaire peut renvoyer à un « sentiment de crainte, de cisma ou d’inquiétude ; une angoisse, une anxiété : être inquiet face à l’inconnu », face à la possibilité d’être l’objet de l’action schismatique des agents des forces de l’ordre françaises. Il poursuit :

[…] le truc qui est très classique, c’est le contrôle de la police. C’est mathématique. Ce n’est pas du tout aléatoire pour nous. C’est aléatoire peut être pour les autres, mais c’est systématique pour nous. Même si oh... oh. Après, chacun a sa réaction. Moi, ma réaction par exemple, c’est plutôt de m’habiller de la manière la plus classique possible et de parler le mieux possible. Vous voyez, je ne peux pas parler normalement. Je sais que j’ai quelques secondes, pas plus, pour que dans un contrôle policier, je ne sois pas un suspect. Parce que la probabilité qu’il décide que je suis un suspect est plus forte pour moi que pour le monsieur d’à côté et pour mon voisin. Vraiment. Et je voulais vous le dire, parce que cela, ce n’est pas un sentiment sans l’avoir des éléments de la vie quotidienne. Voilà, voilà... le contrôle de la police, c’est assez banal, tous les journaux en parlent. C’est la question classique. Si vous avez un physique un peu maghrébin, on sera arrêté au contrôle. Je suis sûr, s’il y a un contrôle, qu’ils vont me parler. Je suis sûr qu’ils vont demander mes papiers systématiquement. Le contrôle des papiers, c’est systématique. Vous voyez, je sais que mes camarades, quand je suis dans un groupe d’amis, voilà, où il y a quelques Noirs... Prenons un exemple extrême, il n’y a que des Français dits de souche et moi, je suis sûr qu’ils vont me demander mes papiers. Et pas à mes camarades. Vous voyez, a priori on vérifie... Ils ne vont pas se diriger vers les autres, ils vont se diriger vers moi et demander mes papiers. On vit ça tout le temps... Ouais, ça peut être fatigant.

39« C’est mathématique », tranche-t-il brillamment. Comme le précise Mohamed Slimani, le contrôle « n’est pas aléatoire » pour les Maghrébins ou les Noirs français. Il suppose un cadre analytique dont l’équation est déterministe et non probabiliste. La cisma est mathématique !

Une France bouleversée : quelques considérations finales

40Comme nous l’avons mentionné plus haut, pour les anthropologues, l’ethnographie « est aussi théorique dans son mode de description » (Nader 2011, 211). La description porte en elle des formulations théoriques plus ou moins vastes. Elle nous fournit des canaux de communication avec l’univers catégoriel humain. Pour l’anthropologie, des notions telles que la « justice », la « citoyenneté », l’« égalité », la « dignité » ou la « démocratie » font partie de nos répertoires, de nos valeurs et de nos grammaires morales, imprimant le rythme et fournissant la matière pour la construction des architectures (physiques, mais aussi symboliques et morales) qui nous permettent de vivre au sein de diverses sociétés. La « démocratie » et/ou la « justice » ne sont pas des réalités sui generis, inhérentes à notre condition existentielle immanente. Sans leurs fondements pratiques, moraux et institutionnels, elles ne seraient rien d’autre qu’un souffle d’idéalisme.

41Voilà pourquoi, pour notre groupe d’anthropologues de l’INCT-InEAC, l’ethnographie joue un rôle fondamental pour nous départir d’une vision formaliste et normative des institutions, qu’elles soient judiciaires, de contrôle social ou encore de participation politique. Comme le préconise Geertz (1986), les anthropologues n’étudient pas des villages, ils étudient dans les villages. Nous ne réalisons pas des ethnographies sur les institutions, nous y mettons plutôt en évidence, grâce au travail de description ethnographique, les teintes et les formes dominantes au sein du « juridique », par l’observation attentive des institutions elles-mêmes. Nous ne recourons pas non plus à une polarisation entre l’institutionnel et le social, le formalisme du droit et la réalité sociale, ou la loi et les faits : nous tissons des réflexions anthropologiques et analytiques sur les significations et les pratiques de la justice, dans son acception ordinaire et normative. Comme le souligne Kant de Lima (2010, 30) :

[…] en définissant le droit comme une partie normative de la société – un « mode de vie » normatif (Lima 2009, 89-126) – on le soustrait au dilemme qui consiste à le considérer soit comme un reflet de celle-ci, soit comme un voile qui la recouvre et en empêche une vision complète, au gré d’une idéologie mystificatrice et de perspectives qui obscurcissent son sens plus qu’elles ne le clarifient, et qui sont le propre, respectivement, des propositions théoriques et méthodologiques fonctionnalistes et marxistes stricto sensu, majoritairement utilisées dans le domaine du droit.

42Nous ne considérons pas qu’il existe une division entre l’appareil « rationnel » et « normatif », d’une part, et les valeurs et/ou les sentiments moraux qui animent les acteurs pour rendre (la) « justice », d’autre part. Ou, pour reprendre Cardoso de Oliveira (2020, 32) :

[…] en partant principalement de la vision de Merleau-Ponty (1960, 112-123), pour qui l’anthropologie est une discipline axée sur la concrétude symbolique des pratiques et des modes de vie, j’ai soutenu que la description ethnographique dépend essentiellement de la capacité de l’anthropologue à appréhender et à transmettre cette concrétude, afin de la rendre intelligible (Cardoso de Oliveira 2013a, 409-435). S’il en est ainsi pour tout contexte ethnographique ou toute expérience de travail sur le terrain, lorsque nous nous penchons sur les débats normatifs, il devient encore plus important de se concentrer sur la préstructure symbolique du monde de la vie, ou sur le fait que la vie sociale est englobée linguistiquement... Par ailleurs, mes recherches sur les processus de gestion des litiges judiciaires ou des conflits interpersonnels ont montré que, dans ces domaines, la raison se mêle souvent aux sentiments.

43C’est ainsi que pour ce groupe d’anthropologues, le « juridique » doit être élaboré sur la base des « sensibilités juridiques » qui guident les pensées et les actions des acteurs. Comme le souligne Geertz :

Ce sens déterminé de la justice dont je parlais – ce que j’appellerai, quittant des paysages familiers pour des scènes plus exotiques, une sensibilité légale – est, ainsi, le premier objet que remarque quiconque soucieux de parler de façon comparative des bases culturelles de la loi. De telles sensibilités diffèrent non seulement dans la mesure où elles sont déterminées ; dans le pouvoir qu’elles exercent, vis-à-vis d’autres modes de penser et de sentir, sur le déroulement de la vie sociale (on raconte que pour régler le contrôle de la pollution Toyota engagea mille ingénieurs, Ford mille juristes) (Geertz 1986, 230).

44Au-delà de ces dimensions épistémologique et méthodologique, cette anthropologie menée au Brésil nous fournit aussi un cadre analytique pour certaines interprétations de ce que nous avons vu se développer autour de l’idée de l’existence d’une raison schismatique dépassant l’univers interactionnel brésilien. Comment les dispositifs théoriques analytiques issus de l’anthropologie brésilienne peuvent-ils contribuer à éclairer le tableau qui s’est progressivement dessiné au cours des dernières décennies en France et dans d’autres pays considérés comme traditionnellement démocratiques ? Dans quelle mesure un regard sur la France à travers le prisme de l’anthropologie brésilienne permet-il de réfléchir aux questions soulevées plus haut, en considérant la tension entre les valeurs universalistes et civiques françaises et les principes schismatiques traditionnellement présents au Brésil ?

45L’une des dimensions apportées par cette anthropologie est liée à la prégnance du système inquisitoire et de la logique du contradictoire, initialement identifiée dans les études de Kant de Lima sur la société brésilienne (1995), mais qui semble aujourd’hui se déployer dans d’autres contextes que le nôtre. Les bases de cette logique du contradictoire sont différentes de celles du principe du contradictoire présent dans presque tous les systèmes politiques et juridiques occidentaux, souvent appelé accusatoire (adversarial) dans d’autres langues (c’est-à-dire le droit de l’accusé à se défendre). Parce qu’elle permet l’opposition sans fin et exige l’intervention d’un tiers faisant autorité pour interrompre ce processus de divergence, la logique du contradictoire impose un caractère instrumental à l’argument, dont la validité ne dépend pas des faits ou de l’expérience. Elle produit également une vérité pré-validée par les autorités impliquées dans les interactions, légitimant ainsi un mécanisme de production de la vérité dans lequel une seule partie détient la raison et le pouvoir de la définir. Plutôt que d’utiliser des arguments qui contrastent, divergent et s’opposent pour établir des consensus provisoires sur les faits, les choses et les personnes, la logique du contradictoire écarte les critères d’identification de ce qui est discuté, au profit de la consolidation d’un argument adopté uniquement par ceux qui partagent un univers de « compréhensions » commun, en dehors d’une collectivité (Kant de Lima 2010). 

46Cette logique du contradictoire est appliquée dans un système de débat qui, plutôt que de rechercher le consensus, repose sur la tentative de disqualification systématique du discours de l’autre partie, en usant de tous les moyens disponibles pour y parvenir. Une telle stratégie dilue le sens de catégories telles que le « fait » et la « preuve », puisqu’en l’absence de consensus, les deux parties opposées allèguent que leur « thèse » a davantage de crédibilité factuelle et de valeur probante. Comme exposé plus haut, il s’agit d’un système d’opposition sans fin, qui ne s’interrompt que lorsqu’une tierce personne décide qui a raison et définit ensuite, de manière externe et monologique, ce qui est un fait ou une preuve. C’est donc un système dans lequel quelqu’un doit nécessairement avoir le pouvoir monocratique de décider qui a gain de cause et qui perd. Le savoir est alors intimement associé au pouvoir, en retirant aux parties les mécanismes de consensus qui ont pour fonction de légitimer le résultat du processus de construction de la vérité (Kant de Lima 2010). C’est une logique qui renforce les clivages argumentatifs et qui occulte les principes qui les sous-tendent.

47Notre interlocuteur réfléchit aux effets des clivages dans la France d’aujourd’hui :

Est-ce que vous connaissez le mot français clivant ? Je ne sais pas s’il existe en anglais le mot clivant. C’est typiquement un bon message tweeter. C’est un message équivoque, c’est-à-dire que ces actes, vous avez forcément une réaction un peu extrême à la... Vous avez sûrement une opinion polarisée sur le sujet. C’est ce qui arrive en France, un genre de comportement clivant.

48Mais que se passe-t-il donc dans le monde des arguments qui doivent monter en généralité et tendre à la concertation, désormais en proie à ces clivages argumentatifs propres au monde de l’inquisitoire ?

49Une piste d’analyse de cette propagation de l’inquisitoire et de la cisma au sein d’univers régis par d’autres principes moraux et politiques et/ou d’autres sensibilités juridiques nous est fournie par les réflexions sociologiques de Bronner (2021). L’auteur parle d’un effet « cocktail d’informations » (Id., 95) dans cet enchevêtrement de vérités connectées, qui se contredisent et s’opposent les unes aux autres. L’information n’a pas permis la formation d’esprits critiques, bien au contraire. Ces vingt dernières années ont été marquées par une forte dérégulation du « marché cognitif » (Ibid., 192), dans un processus qualifié d’éditorialisation du monde. Comme le souligne Bronner :

[…] nous l’avons vu, les éléments qui caractérisent l’effet cocktail constituent une bonne approximation de la nature des hameçons cognitifs qui nous cherchent dans l’océan d’informations. Cependant, pour nous tenir captifs durablement, il faut plus que des boucles – même addictives – d’informations. Il est nécessaire que des récits puissent se constituer, qu’ils hybrident avec nos représentations préalables du monde, voire s’y substituent. C’est ce processus que j’appelle l’éditorialisation du monde... Éditorialiser le monde, c’est-à-dire, focaliser son attention sur tel élément du réel plutôt que tel autre, proposer un ordre d’importance entre ces éléments. (Bronner 2021, 203)

50Dit autrement, l’offre d’information s’appuie sur des demandes supposées et préétablies, basées sur les préférences d’opinions et les vérités exigées a priori par le consommateur d’information. Tout comme dans la raison schismatique et dans la logique inquisitoire, on cherche à en savoir plus pour confirmer ce que l’on sait déjà. Ainsi, l’insularité cognitive et le repli sur soi sont alimentés par les « armes de destruction mathématique » (Bronner 2021, 197) émanant des algorithmes des réseaux, qui renforcent les référentiels de « vérités » déjà formatées. C’est l’effet « chambre d’écho », dans lequel les informations recherchées tendent à être reproduites par l’intelligence artificielle qui vise à nous limiter à nos prédilections. Comme le précise Bronner, « en d’autres termes, cet univers qui nous semble infini est circonvenu sévèrement par les traces que nous y avons laissées et qui nous enferment statiquement dans un monde qui ressemble beaucoup à ce que nous aimons, croyons et pensons » (Bronner 2021, 239). Nous nous retrouvons alors dans une position d’insularité cognitive (Id., 210) ou de repli sur soi existentiel, dans laquelle « Narcisse trouve laid ce qui n’est pas à son image » (Mota 2021, 65).

51Les impacts de la « dérégulation du marché cognitif » (Bronner 2021, 192) contemporain se font également sentir dans les dimensions du rapport entre identité et reconnaissance. En France dans une large mesure, mais aussi dans d’autres contextes socioculturels d’Europe occidentale et des États-Unis, la reconnaissance de la dignité du citoyen est devenue au cours des derniers siècles un socle prédéfinissant les relations sociales, dans une logique où :

[…] soi-même comme un autre suggère d’entrée de jeu que l’ipséité du soi-même implique l’altérité à un degré si intime que l’une ne se laisse pas penser sans l’autre, que l’une passe plutôt dans l’autre, comme on dirait en langage hégelien. Au « comme », nous voudrions attacher la signification forte, non pas seulement d’une comparaison – soi-même semblable à un autre –, mais bien d’une implication : soi-même en tant que... autre. (Ricoeur 1990, 14)

52Dans cette pluralité ordonnée de modèles de reconnaissance (Ricœur 2004), l’intersubjectivité et les motivations morales favoriseraient la constitution d’une pluralité de consciences, que l’on pourrait anthropologiquement résumer par la formule hégélienne être soi-même dans un étranger (Ricoeur 1990 ; Thévenot 2019). L’expérience de la vie est en ce sens marquée par les transactions entre les différentes sphères qui constituent le sujet dans le monde hégélien : un je, un moi et un nous, sur le marché commun de la dignité.

53Le racisme, la xénophobie et d’autres formes de discrimination sont néanmoins de plus en plus évidents et présents en France et dans d’autres pays considérés comme démocratiques, forgés dans le sillage de ces rationalités schismatiques, alors que ces pays ne leur accordaient auparavant pas ou plus de fondement discursif. Ils ont opéré une reconfiguration des langages politiques et ordinaires de la dignité et de la reconnaissance, en particulier par ce que Cardoso de Oliveira (2002) définit en se référant au Brésil comme le jeu de la substance morale digne, une notion qui me semble également pertinente et étendue à d’autres univers symboliques et moraux, comme la France d’aujourd’hui. Comme le souligne ce dernier :

[…] l’accent mis sur la dimension substantielle de l’identité des acteurs – porteuse de la substance morale caractéristique des personnes dignes – favoriserait la personnalisation des relations directes avec ces acteurs, avec lesquels nous parvenons à établir un lien d’empathie et envers lesquels nous sommes enclins à manifester un sentiment de solidarité – symbolique –, par opposition aux individus face auxquels nous nous situons de manière plus éloignée et avec lesquels nous établissons des relations strictement formelles ou abstraites – lorsque la relation ne passe pas par un contact personnel ou que nous ne réussissons pas à attribuer une référence substantielle à notre interlocuteur. (Cardoso de Oliveira 2002, 39)

54Dans cette dignité à géométrie variable, où la forme prêtée à l’identité des personnes varie selon des critères arbitraires qui oscillent selon la substance morale digne des acteurs, « celui qui hésite à me reconnaître s’oppose à moi. Dans une lutte farouche, j’accepte de ressentir l’ébranlement de la mort, la dissolution irréversible, mais aussi la possibilité de l’impossibilité » (Fanon 1952, 177).

55Revenons à ce mois d’avril 2021. De mon bureau, je me demande si l’impossibilité ne porterait pas, dès lors, sur notre impuissance à transformer en réalité le rêve de l’égalité ? Nous trouverions-nous à une charnière de l’histoire, avec la dissolution de principes chers à la société française et l’émergence d’une rationalité schismatique globale ? La question est posée, et seuls le temps et beaucoup d’ethnographie pourront nous permettre d’y répondre !

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Notes

2 J’ai effectué ce séjour doctoral en 2006, dans le cadre d’un programme Capes-Cofecub coordonné par les professeurs Roberto Kant de Lima et Daniel Cefaï. J’ai depuis mené des études ethnographiques en France et dirigé des thèses réalisées en cotutelle ou grâce à des « bourses sandwichs » provenant de programmes brésiliens d’internationalisation, comme le Capes-Print.

3 Il s’agit d’un nom fictif, proposé par mon interlocuteur pour cet article.

4 On soulignera que l’extrême droite française détient actuellement 87 sièges à l’Assemblée nationale, ce qui est inédit (https://www2.assemblee-nationale.fr/16/les-groupes-politiques/rassemblement-national). Lors des dernières élections, les thèmes schismatiques de l’extrême droite française ont attiré toujours plus d’électeurs. En 2022, Macron a ainsi obtenu 58,54 % des voix au second tour et Marine Le Pen 41,46 %, contre 66,10 % et 33,90 %, respectivement, en 2017. À l’élection présidentielle de 2012, Marine Le Pen était arrivée en troisième position, avec 17,90 % des suffrages.

5 Il est important de préciser que la rationalité « schismatique » n'est pas une spécificité de l’histoire et de la société brésiliennes, bien qu’elle soit dans ce cas institutionnalisée et structurée dans les pratiques juridiques et administratives (Sampaio & Kant de Lima, 2021 ; Angelo & Cardoso de Oliveira, 2021), tout en étant intégrée dans le répertoire de la vie ordinaire : au Brésil, cismar est un sport national Je tiens à cet égard à remercier le rapporteur de cet article qui a attiré mon attention sur les aspects schismatiques de la formation des États-nations nord-américain et français. Ainsi, dans une large mesure, lorsque l’on s’intéresse aux formes juridiques en Europe occidentale au Moyen Âge, par exemple à partir de l’analyse des épreuves de l’ordalie décrites par Michel Foucault (1986), il est révélateur de constater que les jugements reposent sur une évaluation fondée sur une cisma, puisqu’ils cherchent à prouver ce qui est déjà cristallisé et figé en tant que vérité. Ces propriétés schismatiques présentent des particularités historiques et anthropologiques qu’il ne sera malheureusement pas possible d’explorer ici.

6 Je remercie mon collègue Felipe Berocan, anthropologue à l’UFF, de m’avoir suggéré cette catégorie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabio Reis Mota, « « La France en flammes » : comment l’anthropologie made in Brazil peut aider à comprendre la France à l’ère de la « schismocratie » »Brésil(s) [En ligne], 24 | 2023, mis en ligne le 30 novembre 2023, consulté le 17 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/bresils/16013 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.16013

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Auteur

Fabio Reis Mota

Fabio Reis Mota est professeur du département d’anthropologie et du Programme de troisième cycle en anthropologie de l’Université fédérale Fluminense (UFF), chercheur à l’Institut d’études comparées sur la gestion institutionnelle des conflits (INCT-InEAC-UFF) et coordinateur du Centre Fluminense d’études et recherches (NUFEP-UFF).
ORCID : https://orcid.org/0000-0001-7883-8258.

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