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Dossier – Ce que l’anthropologie doit au Brésil : terrains et théories

Politiques de l’identité : les anthropologues face aux droits quilombolas et aux quotas raciaux

Políticas de identidade: posições antropológicas frente aos direitos quilombolas e às cotas raciais
Identity Politics: Anthropological Perspectives on Quilombolas Rights and Racial Quotas
Andreas Hofbauer
Traduction de Véronique Boyer

Résumés

Les politiques ciblées récemment mises en place et visant à combattre les effets de la discrimination raciale suscitent bien des polémiques au sein de la société brésilienne. Dans ce débat, les positions et les contributions des anthropologues brésiliens émergent avec force, qu’elles défendent de telles politiques ou les remettent en question. Cet article se propose de les analyser en prenant l’exemple de deux cas emblématiques : celui des droits, garantis par la Constitution, des descendants des communautés de quilombos ; celui des quotas raciaux dans les universités publiques. Une attention particulière sera accordée à la façon dont des concepts paradigmatiques de la pensée anthropologique – race, culture, identité (ethnicité) – sont sollicités par chacune des argumentations.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en avril 2015 ; approuvé en août 2015

Traduit du portugais

Texte intégral

  • 1 La langue portugaise distingue preto de negro. Les deux catégories discriminent la même couleur (no (...)
  • 2 En raison de la complexité de la différence entre preto et negro, exposée note 2 par l’auteur, negr (...)

1La question raciale au Brésil est indubitablement en pleine évolution. La « cause noire » a gagné en visibilité de diverses manières. Des espaces qui, peu de temps auparavant, étaient presque exclusivement occupés par des personnes blanches comptent aujourd’hui une « présence noire ». Une classe moyenne noire urbaine – bien qu’encore limitée – s’est constituée. Les dernières statistiques relatives à la catégorie « couleur noire » peuvent également être lues comme un indicateur de ce changement1. La proportion de pretos2 dans les recensements officiels avait décru tout au long du siècle dernier pour atteindre 4,9% en 1990. Depuis, la courbe s’est inversée pour se situer, en 2010, à 7,6% (IBGE 2011, 76).

  • 3 Un quilombo est, au Brésil, une implantation d’esclaves fugitifs dès lors considérés comme des quil (...)
  • 4 En 1988, année où le pays fêtait le centenaire de l’abolition, une nouvelle constitution était proc (...)

2En même temps qu’augmentait le nombre des personnes non blanches dans des professions valorisées, comme à la télévision et, de façon générale, dans la sphère publique, les traditionnelles perceptions relatives à la différence et à l’inégalité ont commencé à être ébranlées. Après une longue période au cours de laquelle le discours officiel des gouvernants du pays présentait la société brésilienne comme une « démocratie raciale », un nouveau consensus social a vu le jour, reconnaissant l’existence d’un « problème racial ». Pour la première fois, des propositions politiques ciblées visant à combattre la discrimination ont été mises en œuvre. Deux d’entre elles, en particulier, ont acquis une grande visibilité : la reconnaissance, par l’article 68 de la Constitution de 1988, du droit à la terre des quilombolas3 ou, selon le texte de la loi, des « descendants rémanents de communautés de quilombos4 » et la mise en place, à partir de 2002, de dispositifs de discrimination positive (« quotas raciaux ») dans les universités publiques. Ces mesures ont suscité beaucoup de polémiques tant dans la presse que dans la communauté scientifique.

3Cet article se propose d’analyser les contributions et les différentes prises de position des anthropologues brésiliens dans les débats portant sur ces deux projets et sur leur mise en œuvre.

Positionnements anthropologiques

  • 5 Voir, par exemple, les travaux de Florestan Fernandes (Bastide & Fernandes, 1959 ; Fernandes 1964), (...)
  • 6 Pour approfondir l’argumentation, voir Hofbauer 2006b.

4Dans les années 1950, deux champs académiques se sont consolidés au Brésil à propos de la question noire avec relativement peu de communication entre eux. L’un a plutôt mis en relation le « Noir » avec la question du phénotype, tandis que l’autre a surtout appréhendé la catégorie « noir » par rapport à des pratiques et à des façons de penser. Le premier, prédominant dans les études des relations raciales marquées par l’École paulista de sociologie5, s’est avant tout attaché au problème de l’inégalité sociale entre des personnes de phénotype différent (Blancs, Noirs), au détriment des distinctions « d’ordre culturel ». Le second, avec des recherches à dominante anthropologique, s’est principalement consacré à l’étude des spécificités culturelles, aux dépens des analyses sur les discriminations « d’ordre social » et les questions (re)distributives6.

  • 7 Sur ce débat, voir aussi Agier (2002, 14) et Sansone (2012, 21).

5Un des premiers exemples, en terre brésilienne, de cette divergence des perspectives est la controverse qui opposa deux nord-américains, le sociologue noir Franklin Frazier et l’anthropologue blanc Melville Herskovits, à propos de la famille noire à Bahia. Les deux chercheurs se trouvaient à Salvador au début des années 1940 et ont mené leurs recherches dans les mêmes communautés (auprès de personnes associées au terreiro de candomblé Gantois), mais ils sont arrivés à des conclusions contradictoires. Frazier (1942), très soucieux du devenir des personnes noires discriminées dans une société en voie de modernisation et ne croyant pas que le passé africain puisse contribuer à la lutte contre le préjugé, interprétait les arrangements matrifocaux des Noirs et des pauvres bahianais comme la conséquence directe de conditions sociales misérables (dénuement, anomie sociale). Herskovits (1943), qui s’intéressait pour sa part à la détection de traits d’africanité et moins aux contraintes imposées par le contexte brésilien, voyait dans le même phénomène la preuve de survivances africaines7.

  • 8 Selon George Stocking (1982, 203), la notion de « cultures », au pluriel, apparaît dans les écrits (...)

6Les interprétations de Herskovits se basaient sur les prémisses de l’école culturaliste nord-américaine, laquelle adhérait à la séparation conceptuelle rigoureuse entre race et culture défendue par Franz Boas (1911, 195-196). En effet, c’est à l’aide de cette distinction que le fondateur de l’anthropologie nord-américaine a non seulement commencé à faire face aux discours déterministes évolutionnistes et biologiques, hégémoniques à l’époque, mais qu’il a aussi forgé une nouvelle base conceptuelle – les cultures (au pluriel !)8 – qui permettra à toute une discipline académique de repenser la question de la différence et de l’inégalité.

7Cette voie ouverte par Boas a permis aux anthropologues du monde entier, dont ceux du Brésil, d’être parmi les premiers chercheurs à s’opposer aux modèles de hiérarchisation des races humaines (conçues comme des unités biologiques) hérités du XIXe siècle. Plusieurs d’entre eux ont en outre critiqué les régimes qui s’appropriaient ces thèses pour justifier l’implantation de politiques visant à discriminer, à ségréguer et même à exterminer des groupes humains. Les premières définitions du terme « racisme » se référaient très précisément à ce contexte (Fredrickson 2002, 158-164 ; Hofbauer 2006a, 216).

  • 9 Le « Manifesto dos intelectuais brasileiros contra o preconceito racial » (1935) signé, entre autre (...)

8En 1935 et 1942, deux importants manifestes rejetant le préjugé racial furent écrits et signés par des anthropologues brésiliens de renom9. L’un et l’autre réfutaient tout modèle (scientifique ou social) de hiérarchisation des races et présentaient le traitement de la question raciale par la société brésilienne comme un exemple pour le monde entier. Ainsi, au Brésil également, la valorisation du concept de culture est rapidement devenue une arme dans le combat contre le racisme que beaucoup percevaient comme une idéologie faisant un usage illicite des différences phénotypiques (indubitables) en condamnant certains groupes humains à une infériorité innée (Benedict 1940, 98).

  • 10 En s’appuyant sur des thèses biologisantes, Raimundo Nina Rodrigues (1957, 175, 98, 103) en est arr (...)
  • 11 « Si, dans les travaux de Nina Rodrigues, nous remplaçons par exemple les termes race par culture, (...)

9C’est dans ce contexte qu’ont été réévalués les travaux pionniers pour les études afro-brésiliennes de Raimundo Nina Rodrigues (1935 et 1957) qui, au tournant du XXe siècle, avait fondé ses recherches sur une même catégorie-clé d’analyse (les races humaines) pour, d’un côté, mesurer (avec des méthodes anthropométriques) les inégalités mentales10 et, de l’autre, expliquer les croyances des Africains et de leurs descendants au Brésil (candomblé) et leur fonctionnement. Ses thèses qui postulaient une relation directe entre des constitutions physico-raciales déterminées et un degré moindre de rationalité (ayant des incidences sur la responsabilité pénale) ont été écartées et même taxées de racistes. Quant à ses observations sur le candomblé, elles ont été transposées et réadaptées au paradigme culturaliste (Ramos11).

  • 12 Les études des relations raciales remontent, en termes théorico-conceptuels, à l’École de Chicago. (...)

10La manière dont le champ de l’anthropologie a rompu avec le concept de race a eu des conséquences sur le développement de la discipline. Dans un premier temps, les efforts pour dépasser le déterminisme biologique ont conduit les anthropologues à éviter le thème du lien entre le physique et le culturel. Leur abandon progressif de la catégorie « race » a contribué à ce que la question du racisme, importante pour des chercheurs comme Franz Boas et Ruth Benedict, soit confiée à d’autres disciplines comme la sociologie ou les sciences politiques (Beer 2002, 15). Dans le cas brésilien, les études sur ce que l’on a appelé les « relations raciales » ont occupé cet espace. Cette tradition sociologique12 s’est attachée aux divers aspects des inégalités socio-économiques entre Blancs et Noirs. En contrepartie, elle s’est peu intéressée à la question de savoir si, et jusqu’à quel point, les cohabitations entre personnes blanches et non-blanches et la manière dont elles sont vécues sont modelées par des forces culturelles ou des visions du monde particulières, au-delà du système économique dominant.

11Par ailleurs, dans la mesure où les anthropologues se référaient au « relativisme culturel », la conception d’une notion systémique de culture leur a permis de construire des mondes symboliques sans jamais les disqualifier. Si les chercheurs n’ont pas perdu leur sensibilité aux inégalités existant entre « culture de l’autre » et « culture hégémonique », ils ont eu recours à des théories classiques, insistant sur la cohésion, l’homogénéité et la stabilité, qui ne les encourageaient pas à percevoir les « discriminations » internes aux mondes sur lesquels ils enquêtaient. Ces perspectives spécifiques dans le traitement des différences et des inégalités, qui datent de l’« époque de la fondation » de nos disciplines, les marquent encore aujourd’hui. Cela est particulièrement sensible dans les débats actuels sur les politiques de lutte contre les discriminations.

Les descendants rémanents (remanescentes) de communautés de quilombos

  • 13 Pour approfondir les débats de l’ABA sur cette question, voir O´Dwyer (2002, 13-42 et 2010) et Arru (...)

12Dans le cas des quilombolas contemporains, l’Association brésilienne d’anthropologie (ABA) a joué un rôle déterminant. Sollicitée par le ministère public pour collaborer à l’instruction des dossiers relatifs à l’application de l’article 68 de la Constitution, l’ABA a conclu un accord avec le procureur général de la République (1988), créé un groupe de travail (1994) et elle s’est impliquée de différentes manières dans la mise en œuvre du dispositif constitutionnel. Ainsi, des programmes spéciaux ont été développés à cette fin par les responsables des années 1996-1998 et 1998-2000. Toutefois, l’ABA ne s’est pas seulement engagée à produire des rapports d’expertise, orientation fondamentale pour les décisions judiciaires concernant le droit à la possession de la terre13. Plusieurs de ses membres sont en outre devenus des références dans le débat politique très important qui s’est ouvert sur la définition de la catégorie de quilombo.

13Le mot quilombo, d’origine kimbundu, s’était imposé dans le contexte de la résistance à l’esclavage à l’époque coloniale. Dans une lettre en réponse à une consultation du roi, le Conseil ultramarin avait implicitement créé (en 1740) une première définition des communautés de quilombos, en en soulignant cinq caractéristiques. Elles étaient composées d’esclaves fugitifs, comportant au moins cinq personnes, vivant dans un isolement géographique (lieux d’accès difficile), dans des habitations simples et pratiquant l’autosubsistance. Divers acteurs politiques ont exploité le potentiel symbolique de ce concept en projetant sur lui leurs idéaux. L’abolitionniste Nabuco (1988 [1869], 107), par exemple, aimait les « vertus de liberté » manifestées par les leaders de Palmares, le plus ancien quilombo connu, fameux pour avoir réussi à résister pendant près d’un siècle aux forces du pouvoir colonial. Cinq décennies plus tard, le Front noir brésilien (Frente Negra Brasileira, 1931-1937) fit de Palmares un modèle de liberté et un symbole national.

14Des anthropologues contemporains ont perçu que les définitions historiques du quilombo, qui remontent aux périodes coloniales et impériales, pèsent sur la compréhension actuelle du phénomène social désigné par ce terme. Almeida (2002, 63) affirme qu’il est nécessaire de se défaire des définitions « archéologiques » afin que les communautés désignées comme descendantes de quilombos dans le texte constitutionnel puissent jouir des droits qui leur sont garantis. Cela marque le début d’un processus que les anthropologues eux-mêmes ont appelé « re-sémantisation » du concept de quilombo. Il s’agissait de permettre à plusieurs milliers de communautés, occupant des terres abandonnées ou qui leur avaient été données dans la phase finale de l’esclavage, de lutter pour le droit à la terre sur laquelle elles vivent depuis des générations lorsque ces emplacements leur sont contestés par l’agro-négoce ou par des projets de développement locaux.

15Dans un premier moment, on a constaté que le terme remanescente utilisé dans le texte constitutionnel était en lui-même problématique, dans la mesure où il suggérait que les quilombolas contemporains étaient une espèce de résidu historique, une survivance – y compris au sens biologique – d’un passé ancien. Il s’agissait, dénonçait-on, d’une conception dépassée de ce que pouvait être une tradition ou encore des formes de sociabilité humaine (Leite 2000, 341 ; Almeida 2002, 67 ; Almeida 2011, 163).

  • 14 La proclamation par les militants (1978) du jour supposé de la mort du dernier leader de Palmares c (...)

16L’anthropologue Arruti (2008) a documenté et commenté les principales étapes ayant marqué cette réinterprétation du concept de quilombo. Selon ce spécialiste des processus de reconnaissance des terres, les premières générations d’anthropologues ont surtout vu dans le quilombo la permanence de l’Afrique au Brésil. Si, du point de vue de Nina Rodrigues, l’histoire de la résistance esclave a été associée à un paradigme racial-biologique (et a pris une connotation péjorative), dans les perspectives plus culturalistes d’Arthur Ramos (1939) et d’Edison Carneiro (1947), le quilombo est devenu un « phénomène contre-acculturatif ». Le premier à avoir souligné le potentiel révolutionnaire de la lutte quilombola, à la fin des années 1920, a été l’écrivain et fondateur du parti communiste au Brésil, Astrogildo Pereira. Par la suite, le sociologue Clóvis Moura (1959) et l’historien Décio Freitas (1971), tous deux proches du mouvement noir, ont élaboré des versions de l’histoire des quilombos fortement marquées par une approche en termes de classes sociales. À la charnière des années 1970 et 1980, les militants noirs se sont, à leur tour, approprié ce passé14. L’idéal socialiste révolutionnaire attribué aux quilombolas par des auteurs comme Moura et Freitas y est préservé, mais il est intégré à une perspective panafricaniste qui voit dans le facteur ethnico-racial et dans la lutte contre la discrimination raciale les forces mobilisatrices du quilombo (Arruti 2008, 318-321).

17Au cours des années 1990, une nouvelle génération d’historiens a commencé à interroger le « modèle » de Palmares qui sous-tendait les différentes visions idéalisées du quilombo. João José Reis et Flávio dos Santos Gomes (1996) ont montré que ces communautés marrons ne vivaient pas totalement séparées et isolées de la société coloniale et que différents « types » de quilombos avaient existé. Certains maintenaient des relations commerciales avec les habitants de la région. Tous ne se situaient pas à distance des centres urbains. Dans certains cas, même, les fugitifs travaillaient pour un maître « choisi » en échange de sa protection. De plus, les enquêtes menées par les anthropologues dans des communautés contemporaines (le quilombo de Rio das Rãs, les quilombos d’Alcântara, ceux du fleuve Trombetas, entre autres) indiquaient que la plupart d’entre elles ne conservaient pas l’expérience du marronnage (fuite et résistance) dans leurs mémoires collectives et qu’elles méconnaissaient le terme quilombo. Un consensus s’est dégagé parmi les chercheurs sur le fait qu’une grande partie de ces groupes partageait une histoire commune de lutte. Formés à la fin du XIXe siècle, au moment de l’abolition de l’esclavage au Brésil, « d’une certaine manière, [ils] avaient survécu à l’intense processus d’urbanisation qu’a connu la société brésilienne lors des cinquante dernières années » (Mattos 2005-2006, 108).

  • 15 On entend par « démarcation » les délimitations des territoires concernés effectuées lors des exper (...)

18C’est l’introduction du « paradigme de l’ethnicité » (Arruti 2006, 91), par des anthropologues associés au Groupe de travail sur les communautés noires rurales de l’ABA, qui a ouvert de nouvelles perspectives non seulement pour la compréhension du phénomène du quilombo mais, surtout, pour les processus de reconnaissance des communautés. Au-delà de critères comme la territorialité et la solidarité, l’idée d’une contrastivité comme élément de définition du quilombo a gagné en force dans les arguments avancés. En accord avec les réflexions classiques de Fredrik Barth (1969) sur le groupe ethnique, la contrastivité n’est pas définie comme une caractéristique pouvant être observée de façon objective. La notion d’ethnicité, en ce sens, est directement liée aux vécus subjectifs des acteurs sociaux eux-mêmes, lesquels créent des frontières et affirment une identité collective en choisissant certains signaux diacritiques qu’ils entendent comme représentatifs et significatifs. L’introduction de théories anthropologiques sur l’identité ethnique justifiait ainsi la reconnaissance de perspectives subjectives et, en dernière instance, l’adoption de la notion d’auto-attribution pour la définition des communautés. Pour des chercheurs engagés dans les processus de démarcation15, comme Almeida, la redéfinition du concept d’ethnie – les « nouvelles ethnies » (Almeida 2002) – a été fondamentale pour la question quilombola : elle a permis que l’identité et les territoires puissent être compris comme des stratégies contingentes et elle est devenue un instrument permettant aux chercheurs d’accompagner et d’expliquer les transformation en cours des phénomènes politiques (Almeida 2002, 74 et 79).

  • 16 Les rapports sur le rejet de l’action émis par le Procureur général de la République et les avocats (...)

19La mobilisation autour de la mise en œuvre de l’article 68 et, en particulier, du critère d’auto-identification dans les processus de reconnaissance (prévu par le décret n° 4.887 de 2003) a évidemment suscité une forte résistance. Des groupes de pression appartenant à la droite de l’échiquier politique national ont intenté, en 2004, une « action directe d’inconstitutionnalité » qui n’a été jugée comme étant infondée qu’en 201316. L’insistance sur le « paradigme de l’ethnicité » a provoqué aussi des frictions avec le militantisme noir, dans la mesure où, comme le constate Arruti, il porte en lui-même la possibilité de déplacer « le centre du débat de l’affirmation d’une négritude », conçue comme l’essence d’un groupe, « vers la caractérisation d’une forme d’organisation paysanne, associée à une affirmation autoréférentielle ». Et l’auteur d’ajouter : « L’auto-affirmation comme negro (ou preto) continue à être politiquement importante mais elle n’est plus conceptuellement nécessaire » (Arruti 2006, 103).

20Le lien direct entre la mise en place d’une loi et l’identification des communautés susceptibles d’en bénéficier a eu des conséquences importantes. Il a notamment provoqué un glissement d’une perspective rigoureusement analytique, prédominante dans les conceptions théoriques de l’anthropologie classique, vers des notions normatives exigées par le langage et la logique de fonctionnement du système légal moderne. La façon dont le discours anthropologique s’est accordé, au cours de ce processus, avec le discours juridique, est perçue par Arruti comme un dilemme, car « ce qui est pour l’anthropologie un exemple de diversité est, pour le droit, un modèle sur lequel son modus normalisateur doit opérer » (Arruti 2006, 91). L’auteur attire donc l’attention sur le fait que les analyses anthropologiques, avec toutes leurs pondérations et toutes leurs contextualisations, sont nécessairement transformées lors de leur transposition dans le discours légal et qu’elles sont réduites à des critères universellement applicables qui finissent par homogénéiser et essentialiser l’objet sur lequel on prétend légiférer. Maio et Santos (2005, 200) insistent sur cette tension entre les deux domaines professionnels :

Pour les anthropologues, les identités peuvent être en constante construction et remodelage, alors que l’attente des juges concerne des formatages discrets et précis. Ainsi, du point de vue du droit, la « pratique anthropologique » en situation d’expertise devrait avoir pour objectif de générer des taxonomies peu différentes, dans l’idée, des typologies communes aux sciences naturelles.

21Pour les anthropologues directement impliqués dans les processus de démarcation, la « re-sémantisation » de la catégorie quilombo a favorisé, en premier lieu, l’apparition de sujets politiques. Ainsi, Leite argumente-t-elle que le quilombo est aujourd’hui surtout « un droit qui doit être reconnu et non, simplement et seulement, un passé devant être remémoré ». La notion doit donc devenir « un instrument de médiation lors des actions intentées en justice » et, de cette façon, contribuer à « quelque chose qu’il faut encore résoudre, définir, qui est la citoyenneté même des afro-descendants » (Leite 2000, 335, 351 et 349).

22Bien que l’on reconnaisse à l’intérieur des communautés quilombolas l’existence de forces de division à côté des forces d’intégration, l’importance de la notion de collectivité, justifiée par la formulation du texte légal et par sa mise en œuvre, est fortement affirmée. Elle conduirait « de fait à la reconnaissance d’un droit ayant été ignoré » (Leite 2000, 352). Et, en effet, l’article 68 de l’ADCT/CF-88 (Ato das disposições constitucionais transitórias, Constituição federal, 1988) institue la collectivité comme le sujet de droits fonciers et ouvre ainsi la possibilité de transformer « le mot à la mode » de citoyenneté (Leite 2000, 353) en actions qui produisent des effets concrets dans le cadre des inégalités sociales au Brésil (Ferreira 2012, 683). D'ailleurs, le fait que la propriété de la terre soit soumise au contrôle d’associations communautaires est parfois défendu par un discours anticapitaliste qui cherche à freiner les initiatives commerciales traitant la terre comme une simple marchandise (Almeida 2011, 161).

  • 17 Véronique Boyer indique une série d’autres raisons pouvant provoquer des conflits internes lorsqu’i (...)

23Plus récemment, des medias locaux ont mis l’accent sur le fait que le bénéfice d’une propriété collective n’est pas toujours accepté de la même manière par tous ceux qui en ont acquis le droit constitutionnel. Dans la mesure où les nouvelles générations ont de plus en plus souvent tendance à chercher un emploi dans les villes, hors du territoire quilombola, de tels conflits pourraient se multiplier. Même si des intérêts contraires à la révision de la structure foncière au Brésil peuvent avoir été à l’origine de ces révélations, il n’en demeure pas moins que les anthropologues eux-mêmes se sont peu interrogés sur ces effets de la judiciarisation du phénomène quilombo. Pour beaucoup d’entre eux, cela apparaît comme une question de peu d’importance face aux énormes avancées que l’article 68 rend possibles. Analysant les rares commentaires sur les tensions intra-communautaires, Véronique Boyer en arrive à la conclusion que des factions hostiles à l’avènement d’une identité quilombola sont invariablement traitées comme des groupes agissant sous l’influence d’acteurs sociaux externes, puissants et oppresseurs. De telles évaluations laisseraient croire que n’importe quelle contestation ou résistance à la lutte pour la reconnaissance légale du « statut quilombola » serait un signe de « fausse conscience » et d’aliénation politique (Boyer 2014, 529)17.

  • 18 Dans le monde entier, les luttes des groupes minoritaires contre les discriminations sont aujourd’h (...)
  • 19 De grilagem : appropriation illicite des terres (Ndt).

24La re-sémantisation de la catégorie quilombo, telle que la préconise l’Association brésilienne d’anthropologie, peut donc être comprise comme le résultat de négociations à multiples  tiroirs. D’un côté, l’État attend des anthropologues qu’ils élaborent des critères clairs pour définir les bénéficiaires des politiques compensatoires18. De l’autre, les communautés sollicitent leur aide pour développer des stratégies qui les protègent des actions des grileiros19 et leur garantissent le droit à la possession de la terre. Quant au monde académique, il exige des argumentations conformes aux canons de la discipline.

25Conjuguer pratique scientifique et engagement politique n’est pas une tendance nouvelle de l’anthropologie brésilienne qui s’est constituée comme une discipline intéressée par des thèmes concernant les problèmes propres au pays. Comme cela a été le cas pour la question indienne, la structuration d’un champ de recherche quilombola produisant des expertises et des travaux visant à la reconnaissance d’identités spécifiques a souvent conduit les anthropologues à assumer des postures militantes allant au-delà d’un rôle de médiateur entre des communautés étudiées et la société dans laquelle ils se trouvent insérés. On ne doit donc pas s’étonner que, dans la lutte quotidienne pour des droits, la notion de quilombo, même re-sémantisée, acquière des caractéristiques qui rappellent la vieille idée selon laquelle il existerait une essence irréductible des groupes. C’est ainsi que ressurgissent des représentations de communautés quilombolas comme collectifs homogènes et cohérents, avec des frontières nettes, qui révèlent les glissements vers des conceptions datant de la période classique de notre discipline. Elles font écho à la manière dont le culturalisme, le fonctionnalisme et le structuralisme traitaient les concepts-clés de culture et d’ethnie.

Quotas raciaux

  • 20 Sur les débats parlementaires, voir Santos, Santos & Bertúlio (2011).
  • 21 Les premières institutions universitaires à introduire des places réservées aux étudiants noirs en (...)
  • 22 Vers 1930, la catégorie negro a été choisie par les militants comme terme d’autodénomination. Plus (...)

26De tous les programmes et mesures visant à compenser les effets de la discrimination raciale, la proposition de réserver des places aux étudiants noirs dans les universités publiques a été celle qui a suscité les plus fortes controverses. Un premier projet de quotas raciaux a été inscrit dans le Statut de l’égalité raciale, sur lequel le Congrès a débattu durant dix années20. Pendant que les représentants politiques de la nation reportaient le moment de prendre une décision sur ce projet de loi (présenté par le sénateur Paulo Paim en 2000), plusieurs universités ont décidé d’en anticiper la promulgation et, avec l’accord des autorités gouvernementales de leur État, d’élaborer leur propre système de quotas21. Chacune a créé ses normes pour déterminer qui en seraient les bénéficiaires. De ce fait, on trouve aujourd’hui des situations contrastées. Dans un grand nombre d’institutions, le critère de l’autodéfinition prévaut alors qu’ailleurs la conjonction de plusieurs conditions a été retenue (outre la couleur/race, des conditions économiques précaires, un cursus suivi dans l’enseignement public) ; dans d’autres encore, ont été introduites des commissions d’experts chargées de juger si les candidats se présentant aux concours réservés aux étudiants noirs pouvaient ou non être ainsi désignés22.

  • 23 Horizontes Antropológicos est la revue du département d’anthropologie sociale (Programa de Pós-Grad (...)

27C’est en 2004, lors de la première implantation du système de quotas dans une université fédérale, l’Université de Brasília (UnB), qu’a surgi la polémique. Le facteur déclencheur des vives discussions, y compris dans la communauté des anthropologues, a été la création d’une commission chargée d’homologuer l’identité raciale des candidats à partir d’une analyse de leurs photographies. La polarisation des positions a incité les éditeurs d’une célèbre revue d’anthropologie brésilienne, Horizontes Antropológicos, à convier vingt-cinq spécialistes à exposer leurs idées à propos des quotas raciaux dans un dossier spécial23.

  • 24 On peut accéder à la page des commissions et comités du nouveau site de l’ABA à l’adresse http://ww (...)

28Les anthropologues se déclarant ouvertement favorables au projet de quotas ont été bien moins nombreux que ceux ayant appuyé les droits quilombolas. Dès le début des discussions, l’ABA, par l’intermédiaire de la Commission des relations ethniques et raciales (CRER-ABA), s’est prononcée contre la mise en place d’une commission pour le concours d’entrée à l’UnB. Celle-ci avait été composée de personnes liées au mouvement noir et d’universitaires spécialistes du thème. Dans un document qui était consultable sur le site de l’association en 2004 mais qui a été retiré depuis24, l’ABA critiquait surtout le fait que le procédé, présenté comme un « mécanisme objectif », ne tenait pas compte de l’apport des sciences sociales et s’opposait au droit individuel à la libre auto-identification (Maio & Santos 2005, 202, 203).

  • 25 Un paragraphe de ce document a été transcrit par Maio & Santos (2005, 202).

29Le texte soulignait la gravité de la discrimination raciale dans le pays et affirmait que la condamnation concernait seulement le procédé mis en place par l’UnB et non « l’implantation du système de quotas dans les universités » en tant que tel. Il précisait qu’une prise de position sur ce sujet demanderait une discussion plus ample, « ce qui pourrait arriver par la suite25 ». Cependant, à la différence de la question quilombola, l’ABA ne s’est pas directement impliquée, elle n’a pas formé de groupes de travail spécifiques et elle n’a pas diffusé de texte de cadrage au moyen de ses réseaux de publication.

  • 26 Les deux anthropologues impliqués dans l’élaboration du projet de quotas raciaux à l’UnB, Rita Laur (...)

30Les réactions de certains chercheurs à la création de la commission de l’UnB ont été énergiques et, dans certains cas, virulentes, n’hésitant pas à évoquer un « tribunal de pureté raciale ». Le rejet de la méthode pour s’assurer de l’identité raciale des candidats n’était cependant pas à l’origine des divergences les plus profondes entre anthropologues. La plupart d’entre eux et, notamment, les plus renommés de ceux qui avaient défendu les systèmes de quotas s’étaient prononcés en faveur du critère d’autoévaluation26. En fait, les désaccords sont apparus à propos des conditions de production de la connaissance et, plus globalement, de l’idée de science. Il en a été de même en ce qui concerne l’usage, généralement non explicité dans les écrits, de catégories-clés comme « culture », « identité » et « race » ou, encore, face aux prises de position à l’égard du phénomène du racisme.

  • 27 Yvonne Maggie a été l’un des personnages-clé de la commission qui a remis aux présidents du Sénat e (...)

31L’une des principales critiques des opposants aux actions de discrimination positive repose sur l’idée que les systèmes de quotas raciaux sont l’expression de la reconnaissance légale de l’existence de races humaines. Ils induiraient les personnes à se définir comme noires ou blanches et introduiraient, ce faisant, un binarisme identitaire affirmé comme étranger à la tradition culturelle brésilienne. Les anthropologues Yvonne Maggie27 et Peter Fry, adversaires de la première heure, expliquent qu’« un système de quotas implique logiquement la création de deux catégories "raciales" » (Maggie & Fry 2002, 98). Cette appréciation a eu un énorme impact sur les interprétations qu’ils ont proposées, dans la mesure où le phénomène du racisme se trouve lié, de leur point de vue, à la reconnaissance sociale de l’existence des races. Dans cette perspective, les systèmes de quotas constituent une rupture dangereuse avec la jurisprudence républicaine – essentiellement égalitariste – qui, jusque-là, aurait « ignoré » la catégorie race, se référant seulement à elle pour dénoncer les discriminations faites en son nom.

  • 28 Pour un approfondissement de cette question, voir Hofbauer (2006b), en particulier p. 41.
  • 29 Dans un entretien accordé au journal A Favela, Peter Fry a répondu de la façon suivante à une quest (...)
  • 30 Les italiques sont de l’auteur du présent article (Ndt).

32Maggie et Fry (2002, 94 et 96) soutiennent encore que l’introduction des politiques de quotas provoquerait une rupture avec l’« a-racisme et l’antiracisme traditionnels » au Brésil. Ceci ne signifie pas que ces auteurs ignorent l’existence d’un « problème racial » dans le pays. Ils utilisent même fréquemment le terme « racisme » pour se référer à cette problématique. Cette apparente contradiction (ou confusion dans l’usage des termes) peut être expliquée par la façon dont l’anthropologie classique, de laquelle les auteurs sont tributaires, a graduellement rompu avec le concept de race. Leur démarche est en effet guidée par un discours qui assume implicitement la conception du racisme formulée initialement par des intellectuels européens au cours de la première partie du XXe siècle, ce qui ne correspond pas et n’a jamais correspondu aux processus et mécanismes discriminants au Brésil. Dans le même temps, les deux anthropologues ne contextualisent pas et ne problématisent pas la définition – classique – du racisme, pas plus qu’ils ne débattent de ce que serait le « racisme brésilien28 ». L’interprétation de ce phénomène, implicitement défendue par Maggie et Fry, dissocie le « monde des idées » (ou idéologies) des « faits concrets » (l’inégalité) et donne la primauté aux concepts29. C’est en partant de ce point de vue que les auteurs préviennent : « On ne vainc pas le racisme en célébrant le concept de "race", sans lequel, évidemment, le racisme ne peut exister » (Maggie & Fry 2002, 106)30.

  • 31 Des anthropologues renommés comme DaMatta (1997), mais aussi Peter Fry ou encore Lilia Moritz Schwa (...)

33Au refus de la réhabilitation de la catégorie race s’ajoute une préoccupation concernant la menace que le système de quotas représenterait pour des caractéristiques importantes de la culture brésilienne, valorisées par les anthropologues. D’une part, cela mettrait à mal le système de classification traditionnel qui privilégie les nuances et les ambivalences, en rejetant les frontières rigides entre « blanc » et « noir » (pour certains, les politiques de discrimination positive chercheraient à introduire un modèle nord-américain au Brésil). D’autre part, cela mettrait en échec le mythe de la démocratie raciale qui, selon cette lecture, continue à agir comme un idéal pour la majorité de la population brésilienne31.

  • 32 Y. Maggie écrit : « Cette catégorie [moreno] est comme une clef pour parler de couleur et de race s (...)

34On remarque que, suivant en cela les modèles anthropologiques classiques, ces analyses défendent l’existence d’un système classificatoire proprement brésilien (une espèce d’ethos ou une structure) dont les origines sont rarement expliquées et dont le « fonctionnement » est analysé dans une sphère qui se situe hors des processus historiques concrets et des préoccupations et intentions subjectives des divers acteurs sociaux. Les « catégories identitaires » sont donc traitées comme révélatrices de structures cachées32. Dans le même temps, ces anthropologues ne cherchent pas à établir des relations (fonctionnelles ou causales) entre des structures (systèmes de classification) et d’autres données importantes de la vie sociale comme les relations économiques et de pouvoir. Leurs discours tendent ainsi à aborder la question de la construction des différences en la séparant du thème de l’inégalité et ils risquent alors de devenir des justifications des mythes sociaux.

  • 33 Quoique les fronts se soient nettement rigidifiés, on compte des anthropologues qui assument une po (...)

35Pour le « camp adverse33 », en revanche, les arguments favorables à l’implantation de quotas raciaux ne sont généralement pas recherchés dans le répertoire théorico-conceptuel de l’anthropologie. Ils trouvent plutôt leur inspiration dans des domaines voisins, qui offrent d’autres manières de traiter les concepts identitaires, ce qui leur confère parfois un air d’interdisciplinarité. En lieu et place de la défense d’un système culturel spécifique – un système de classification qui est supposé avoir des incidences sur la conception et la construction des différences –, l’accent est mis sur les pratiques sociales discriminantes et sur les inégalités concrètes.

  • 34 Une tendance, sous-jacente dans la sociologie brésilienne et qui remonte à Florestan Fernandes, con (...)

36Une source d’inspiration pour ces anthropologues se trouve sans nul doute dans les études des relations raciales qui, depuis longtemps, sont en dialogue avec les militants noirs. Certains des plus grands défenseurs des quotas raciaux sont des sociologues associés à ce courant qui, traditionnellement, centre ses réflexions sur la « mécanique socioéconomique » et produit des analyses qui n’ont pas pour habitude de problématiser la construction des frontières identitaires. Si cette option méthodologique, assumée par toute une tradition sociologique des relations raciales, a été fondamentale pour dénoncer l’existence d’inégalités et de discriminations dans les domaines les plus variés de la vie sociale, il est aussi vrai qu’elle ignore une différentiation fondamentale guidant les recherches anthropologiques : la distinction entre catégories émiques et étiques34.

37Pour Antonio Sérgio Guimarães, éminent partisan des quotas, l’usage de la catégorie couleur dans les analyses universitaires a rendu plus difficile la compréhension de la discrimination raciale au Brésil. Selon ce sociologue, la grande quantité de termes de couleur utilisés quotidiennement (moreno clair, moreno foncé, moreninho, marrom, etc.) n’est rien d’autre qu’une « représentation métaphorique » du vieux concept de race (Guimarães 1999, 44). En soutenant que la « couleur est une catégorie informée par l’idée de race » et que, par conséquent, une personne aurait une couleur « seulement à l’intérieur d’idéologies raciales », Guimarães délégitime, d’une certaine façon, les études anthropologiques qui s’attachent à révéler la logique soutenant l’usage de catégories multiples et il justifie l’emploi de la notion de race en tant que catégorie analytique (Guimarães 2002, 53-54). Se tourner vers la race devient, pour cet auteur, une nécessité tant académique que politique. C’est elle qui, postule Guimarães, permet d’articuler et de renforcer la lutte pour des politiques publiques compensatoires :

La « race » n’est pas seulement une catégorie politique nécessaire pour organiser la résistance au racisme au Brésil, c’est aussi une catégorie analytique indispensable : la seule qui révèle que les discriminations et les inégalités pointées par la notion brésilienne de « couleur » sont effectivement raciales et non uniquement de « classe ». (Id., 50)

  • 35 Certains se sont également sensibilisés à la question des quotas en raison de la position du mouvem (...)

38Parmi les anthropologues qui appuient les quotas, certains, comme Livio Sansone (2005, 252), rejettent explicitement l’usage du terme race comme catégorie analytique. Comme dans le cas quilombola, l’engagement politique en faveur de l’implantation de quotas raciaux a donc pour conséquence l’introduction, dans le discours de nombreux anthropologues, de perspectives théoriques normatives. Certains d’entre eux sont mus par des idéaux multiculturalistes, d’autres adoptent les maximes du discursive turn qui cherchent en outre à rompre avec les notions de structure, de valeurs et d’essences évoquées par le concept classique de culture. Un certain consensus s’établit sur le fait que le débat sur les actions de discrimination positive se trouve inséré dans un champ de pouvoir et de conflits sociaux. Son évaluation ne pourrait donc être présentée comme le résultat d’une réflexion scientifique neutre, comme le prétendent les partisans de l’autre bord ; elle exige que les acteurs sociaux, y compris les chercheurs, assument leurs analyses comme des prises de position politique (Segato 2005, 273-274)35.

  • 36 Voir les analyses critiques de Marshall Sahlins (1997, 42-44) et de Sherry Ortner (2006, 50-58) ; v (...)

39Cette vision rapproche certains de ces spécialistes de la perspective des études culturelles et postcoloniales auxquelles ils empruntent des concepts tels que ceux de positionnement et d’essentialisme stratégique. C’est le cas, par exemple, de José Jorge de Carvalho (2005, 244) ou de Livio Sansone (2005, 253). Aucun de ces anthropologues n’adopte, cependant, la perspective du projet discursiviste dans sa forme la plus radicale, lequel tend à réduire les « cultures » à des marqueurs de la différence (effets de discours liés à des conflits de pouvoir) et les « identités » aux positionnements des sujets36. Ils ne cherchent pas plus, dans leurs argumentations, à approfondir le dialogue avec les études culturelles et postcoloniales, ni ne semblent préoccupés par les avertissements d’auteurs comme Stuart Hall, Paul Gilroy et Gayatri Chakravorty Spivak, quand i) ces derniers attirent l’attention sur le fait que l’essentialisme stratégique occulte des différenciations et, parfois, des discriminations internes au groupe qu’on prétend défendre, et quand ii) ils reconnaissent l’importance historique des luttes anticoloniales et antiracistes qui organisent les formes de résistance autour d’une notion essentialisée d’identité – « les vieilles politiques de l’identité » qui, selon Hall (1991, 42), ont été produites par les mouvements sociaux classiques dans les années 1960 –, tout en exigeant, dans le même temps, un changement de posture, dans la mesure où une telle stratégie continuerait à être prisonnière de l’épistémè coloniale (Spivak 1988, 76).

40Tout comme les leaders du militantisme noir, les anthropologues brésiliens ne pensent pas que les quotas raciaux résoudront le problème de la discrimination raciale. Cependant, ils estiment qu’il s’agit d’une importante conquête politique qui a définitivement inscrit l’antiracisme dans l’agenda politique de la nation. De plus, ils sont persuadés que des actions affirmatives sont nécessaires pour que des espaces sociaux exclusivement dominés par des personnes se percevant comme blanches puissent être transformés en espaces où se côtoient Blancs et Noirs. En suivant ce raisonnement et en soulignant les réelles inégalités entre individus identifiés comme Blancs ou Noirs, des chercheurs comme José Carlos dos Anjos (2005, 235) suggèrent que les quotas raciaux contribueront à « déracialiser » la société brésilienne. Les partisans de cette politique réagissent ainsi aux accusations venant de l’autre camp qui, en se basant sur des conceptions classiques de la culture et de la race, a affirmé à de nombreuses reprises que les actions de discrimination positive induiraient des processus de racialisation.

41Cette discussion révèle, une fois de plus, la confusion existant autour du statut ontologique du concept de race : elle démontre les nettes divergences et les incompréhensions dans l’usage de cette catégorie. La plupart des chercheurs participant au débat sur la discrimination raciale – et pas seulement au Brésil – déclarent avec insistance que l’existence de races humaines, au sens naturel-biologico-génétique, a été « fabriquée » par la science et que les races humaines sont une construction sociale. Cependant, rares sont ceux qui expliquent précisément ce qu’ils entendent par construction sociale : la race doit-elle être comprise comme une construction idéologique, comme un fait social total ou comme une métaphore discursive ? Jusqu’à quel point doit-elle être traitée comme le produit de la mécanique ou de la structure sociale ? Jusqu’à quel point dérive-t-elle d’idéaux ou de discours capables d’imprégner la perception ou d’orienter les pratiques des personnes ? La construction des races est-elle un phénomène typiquement occidental ou universel (Hund 2003, 12) ?

Brèves conclusions

42On constate qu’une bonne partie des anthropologues brésiliens a appuyé la législation permettant aux descendants rémanents des communautés quilombolas d’obtenir les titres de propriété de leurs terres. Dans ce processus, le plus grand organisme représentatif de la profession, l’ABA, a assumé un rôle fondamental. Tout au long des débats et des étapes de d’implantation de la loi, les chercheurs ont eu recours à de nombreuses expériences anthropologiques, comme la démarcation des terres indiennes, qui leur ont servi de modèle de réflexion et d’action politique. Dans le cas quilombola, l’application de conceptions anthropologiques concernant l’altérité (qui comprend la culture ou l’ethnicité) a été cruciale pour soutenir un discours favorable à des droits spécifiques. Ainsi, la re-sémantisation du concept de quilombo est défendue comme un moyen de renforcer une capacité d’action.

43De façon différente, le répertoire anthropologique mis en œuvre autour des politiques de discrimination positive a eu surtout pour objectif de les faire échouer. L’argument principal est que de telles actions détruiraient un système de classification consolidé et un mythe de la nation (la démocratie raciale) considérés comme plus bénins que dommageables. À la différence du cas quilombola, la notion de culture, implicitement conçue comme un tout homogène, est associée ici à toute une nation et elle est défendue par opposition au « retour » du vieil imaginaire racial. Les tendances essentialisantes et homogénéisantes intrinsèques à la conception de l’altérité, et présentes dans les deux lignes d’argumentations, se sont multipliées et accentuées au moment où il a fallu passer à la mise en œuvre de la loi.

44On peut se demander au final pourquoi, dans un cas, la promotion de l’« essentialisme identitaire » est vue, par beaucoup, comme une opération acceptable et même progressiste, alors que, dans l’autre, elle a généré autant de polémiques et de rejets. Dans les deux cas, les arguments favorables affirmaient que les politiques ciblées visaient à restituer les droits de ceux qui, en raison de discriminations structurelles, avaient été empêchés d’accéder à une citoyenneté pleine : l’essentialisme identitaire servirait ainsi comme une stratégie pour promouvoir la transformation d’acteurs sociaux subalternes, rendus invisibles, sans voix, en sujets politiques. Dans un cas, cela contribuerait à créer, affirmer et consolider l’existence de communautés quilombolas et, dans l’autre, celle de la race noire.

45Il y a aussi, évidemment, des différences importantes concernant les situations et les contextes de ces deux luttes parallèles (droits des quilombolas et quotas raciaux). J’en ai signalé certaines dans cet article. L’une d’elles réside dans le fait que, pour les quilombolas, les droits spéciaux sont prévus pour un collectif, alors que pour les quotas, le bénéficiaire est un individu. Dans le premier cas, l’altérité est présentée par le discours dominant (par exemple, la grande presse) comme un monde distant, tant en termes géographiques qu’en termes de vécu et d’organisation socioculturelle. Dans le second, l’altérité est au contraire ressentie par les formateurs d’opinion et par la plupart des classes moyennes et supérieures comme proche et relevant d’un monde partagé. L’enjeu de la dispute – l’accès à l’une des institutions les plus fortement associées au projet de la modernité – en amplifie apparemment la prégnance. Des conceptions dichotomiques de cet ordre, aujourd’hui courantes dans l’imaginaire populaire, peuvent aussi remonter à la phase héroïque de notre discipline, laquelle s’est légitimée et institutionnalisée en tant que science consacrée à l’étude des peuples non-occidentaux et a confié, en même temps, l’étude de la société moderne à des disciplines voisines.

46Les discussions sur les quilombolas et les quotas raciaux révèlent les dilemmes que les scientifiques – en particulier les anthropologues – affrontent quand sont débattues les questions de diversité/différence et inégalité dans le monde contemporain capitaliste. Dans une société mondiale post-industrielle, ces débats cohabitent aujourd’hui avec des politiques de l’identité qui sont promues par les États nationaux et sustentées par des théories normatives chaque fois plus prédominantes sur la scène des sciences sociales. Dans ce contexte, de vieux thèmes et de vieilles tensions internes à notre discipline – telles que individu et société, universalisme vs. particularisme – sont réactualisés et acquièrent de nouvelles significations. Des discussions conceptuelles – culture et ethnicité vs. race – sont réactivées. Curieusement, les critiques les plus vives faites à l’essentialisation de groupes sur la base de phénotypes partagés viennent de ceux que ne gênent pas l’essentialisation de notions comme ethnie (communautés quilombolas) ou culture nationale (système classificatoire propre au Brésil).

47Il serait peut-être fructueux pour l’anthropologie de s’ouvrir davantage à des perspectives inter- et transdisciplinaires, par un dialogue franc avec des domaines voisins (études culturelles, postcoloniales) afin de penser à nouveaux frais les cultures et les identités, quitte à mobiliser d’autres traditions analytiques. Au moment où les théories normatives conquièrent de plus en plus d’adeptes, il me semble particulièrement important de distinguer les commentaires sur le monde tel que nous le comprenons (analytiques) de ceux qui se réfèrent à des projets de transformation de la réalité (prescriptifs). L’anti-essentialisme cher à la majorité des théories anthropologiques contemporaines continue, me semble-t-il, à être un instrument analytique fondamental pour interroger les différences et inégalités naturalisées. Dans le même temps, je crois qu’une telle posture méthodologique ne nous oblige pas à combattre tous les types de politique de l’identité. Pour que ces interventions soient couronnées de succès, j’estime cependant qu’il est nécessaire d’inclure dans nos réflexions, au lieu de les omettre ou de les nier, les possibles risques que ces stratégies essentialisantes peuvent provoquer, y compris les contre-réactions des non-bénéficiaires.

48La mise en place de politiques d’identité ne signifie pas non plus, nécessairement, l’abandon des idéaux universalistes. Pour beaucoup, elles sont la conséquence logique d’importantes réévaluations. La plupart des grandes théories et idéologies qui se présentaient comme universalistes tout au long de l’histoire de l’Occident avaient en fait un côté fortement particulariste (dans la mesure où elles reproduisaient les valeurs des élites, généralement celles d’hommes blancs et chrétiens). De plus, elles étaient au fondement de ce que la critique postcoloniale appelle « l’épistème colonial » et la « violence épistémique », puisqu’elles justifiaient sur des bases cognitives particulières (supposément universalisantes) des processus d’exploitation, de discrimination et d’exclusion.

49Cependant, il faut aussi reconnaître que des mesures politiques admettant et promouvant l’essentialisation des différences, y compris au nom de la réparation de dettes historiques, comportent un danger potentiel de ségrégation. Trouver le dosage adéquat tant dans les analyses que dans les propositions pour transformer la société, en incorporant les critiques pertinentes et en répondant aux criantes inégalités, constitue peut-être l’un des plus grand défis de l’anthropologie brésilienne actuelle quand ses objets sont « race » et « noir ».

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Notes

1 La langue portugaise distingue preto de negro. Les deux catégories discriminent la même couleur (noir) et ont des connotations péjoratives, la seconde étant utilisée le plus souvent comme synonyme d’esclave et généralement associée à des classifications raciales.

2 En raison de la complexité de la différence entre preto et negro, exposée note 2 par l’auteur, negro a été traduit par noir et preto a été conservé en portugais dans le texte (Ndt).

3 Un quilombo est, au Brésil, une implantation d’esclaves fugitifs dès lors considérés comme des quilombolas, des Noirs marrons selon la terminologie de la Caraïbe française (Ndt).

4 En 1988, année où le pays fêtait le centenaire de l’abolition, une nouvelle constitution était proclamée. Elle comportait deux articles que le mouvement noir a perçu comme des victoires : l’article n° 5 qui définit la pratique du racisme comme crime imprescriptible et sans caution possible ; l’article n° 68 qui reconnaît aux descendants rémanents (remanescentes) des communautés des quilombos la propriété définitive de leurs terres, attribuant à l’État le devoir de leur émettre des titres de propriété. Cette conquête constitutionnelle a une signification symbolique importante pour les militants noirs, car le concept de « quilombo » a été construit comme un modèle de contre-société créée par des esclaves fuyants le monde colonial : le jour de la mort héroïque de Zumbi, leader du plus grand et plus durable quilombo au Brésil, Palmares (XVIIe siècle), est remémoré chaque année par les militants noirs lors du Jour de la conscience noire.

5 Voir, par exemple, les travaux de Florestan Fernandes (Bastide & Fernandes, 1959 ; Fernandes 1964), de Fernando Henrique Cardoso (Cardoso 1962 ; Cardoso & Ianni, 1960) et d’Octavio Ianni (1962).

6 Pour approfondir l’argumentation, voir Hofbauer 2006b.

7 Sur ce débat, voir aussi Agier (2002, 14) et Sansone (2012, 21).

8 Selon George Stocking (1982, 203), la notion de « cultures », au pluriel, apparaît dans les écrits de Boas à partir de 1895. Plusieurs éléments centraux dans le concept anthropologique moderne de culture – historicité, pluralité, déterminisme comportemental, intégration et relativisme – auraient déjà été implicites dans les textes qu’il a publiés au tournant du siècle (Stocking 1982, 230), avant d’être repris et approfondis par ses disciples. Des anthropologues, comme Lila Abu-Lughod (1991) et Adam Kuper (2002), ont attiré l’attention sur le fait que l’essentialisme – la fixation de la/des différence(s) – implicite dans la reformulation de la notion de culture(s) a alimenté un discours favorable à la construction et à la défense du relativisme culturel. Ces auteurs soulignent que cela n’a pas empêché l’idée de culture d’être utilisée, dans le même temps, d’une manière analogue au concept de race qui la précédait : des groupes xénophobes ont ainsi pu l’instrumentaliser pour justifier des comportements et des politiques de discrimination. Ce phénomène a été perçu par des spécialistes du thème du racisme comme Martin Barker (1981), Étienne Balibar (1988) ou Pierre-André Taguieff (1988), qui réagirent à des changements d’attitude de cette nature par la création de néologismes tels que « racisme culturel », « racisme sans race », « racisme différentiel ».

9 Le « Manifesto dos intelectuais brasileiros contra o preconceito racial » (1935) signé, entre autres, par Roquette-Pinto, Gilberto Freyre, Arthur Ramos ; le « Manifesto contra o racismo » (1942), lancé par la Société brésilienne d’anthropologie et d’ethnologie dont le premier président fut A. Ramos (Skidmore 1989, 225).

10 En s’appuyant sur des thèses biologisantes, Raimundo Nina Rodrigues (1957, 175, 98, 103) en est arrivé à proposer une division du pays en, au moins, quatre régions légales différentes (Nordeste, Sud-Est, Sud et Amazonienne).

11 « Si, dans les travaux de Nina Rodrigues, nous remplaçons par exemple les termes race par culture, et métissage par acculturation, ses conceptions acquièrent une complète et parfaite actualité. » (Ramos 1939, 12)

12 Les études des relations raciales remontent, en termes théorico-conceptuels, à l’École de Chicago. Elles ont commencé avec le projet UNESCO (au cours des années 1950) et se poursuivent jusqu’à aujourd’hui. Certains de ces représentants les plus importants sont Florestan Fernandes, Oracy Nogueira, Luiz de Aguiar Costa Pinto, Octavio Ianni, Fernando Henrique Cardoso, Carlos Hasenbalg, Antonio Sérgio Alfredo Guimarães.

13 Pour approfondir les débats de l’ABA sur cette question, voir O´Dwyer (2002, 13-42 et 2010) et Arruti (2006, 91 sqq.).

14 La proclamation par les militants (1978) du jour supposé de la mort du dernier leader de Palmares comme Jour national de la conscience noire a contribué à faire de ce quilombo une sorte de symbole ethnique et a incité de jeunes intellectuels et militants noirs (par exemple, Nascimento 1982) à rechercher les communautés rémanentes de quilombos. L’une des premières actions du Mouvement noir unifié (1978) a été d’appuyer la lutte des habitants de Cafundó, une communauté quilombola « redécouverte » à cette époque dans l’intérieur de São Paulo, contre des personnes qui cherchaient à les expulser en faisant valoir de faux titres de propriété. Le militantisme noir urbain a été fondamental non seulement pour développer une pression politique qui a débouché sur l’intégration de l’article 68 à la Constitution mais aussi pour construire et populariser l’« identité quilombola ».

15 On entend par « démarcation » les délimitations des territoires concernés effectuées lors des expertises anthropologiques.

16 Les rapports sur le rejet de l’action émis par le Procureur général de la République et les avocats défendant l’intérêt de l’Union (Advocacia Geral da União) ont eu recours au livre publié par l’ABA (O’Dwyer 2002). Ils ont utilisé ses arguments pour défendre le décret, principalement pour ce qui est de l’usage du critère de l’auto-attribution (O’Dwyer 2010, 47). Il y a aujourd’hui un nombre croissant de communautés possédant des attestations les identifiant comme « communautés rémanentes de quilombos » (2 394 à la fin de 2014). Cependant, 218 seulement ont obtenu de fait les titres de propriétés correspondants (données fournies par la fondation Palmares, responsable de l’émission des attestations).

17 Véronique Boyer indique une série d’autres raisons pouvant provoquer des conflits internes lorsqu’il s’agit d’affirmer ou non une identité quilombola. Dans une minutieuse étude des débats ayant eu lieu dans la communauté de Lagoa dos Índios (Amapá), l’anthropologue française démontre que ses habitants étaient disposés à se définir comme « "symboliquement" différents si cela leur amenait des avantages concrets ». Ce sont les exigences posées par l’État pour la reconnaissance légale du statut de communautés quilombolas qui auraient permis, en dernière instance, à la faction anti-quilombola de s’imposer au cours des discussions. Selon V. Boyer, la décision finale exprime le refus des habitants de « se soumettre à des règles différentes de celles qui prévalent dans le reste de la société – en particulier l’obligation d’une terre collective et l’impossibilité de disposer librement de son bien » (Boyer 2014, 547).

18 Dans le monde entier, les luttes des groupes minoritaires contre les discriminations sont aujourd’hui marquées par la judiciarisation des relations sociales, un phénomène global qui dépend du capitalisme contemporain, avec des conséquences et des perspectives ambivalentes pour ce qui est de la question ethnique et culturelle. Plusieurs anthropologues ont attiré l’attention sur le fait que l’imposition de la logique juridique tend à renforcer les frontières ethniques et culturelles, et qu’elle promeut ainsi la consolidation d’identités essentialisées, idéalisées et atemporelles. Cela favorise éventuellement des processus de cooptation. Cependant, l’accès aux normes légales peut donner aussi de nouvelles occasions pour organiser les luttes sociales. La reconnaissance de droits collectifs et la réification concomitante des frontières des groupes peut être en corrélation avec une stratégie de gouvernance et de contrôle (liée fréquemment à des perspectives néolibérales). Mais les bénéficiaires de ces droits peuvent également s’approprier certains de ces mécanismes non seulement pour se protéger mais, au-delà, pour construire des alliances avec d’autres acteurs sociaux et avancer ainsi dans le développement de leurs propres projets d’empowerment (pour approfondir ce débat, voir, par exemple, Brandstädter, Wade & Woodward 2012 et Niezen 2010).

19 De grilagem : appropriation illicite des terres (Ndt).

20 Sur les débats parlementaires, voir Santos, Santos & Bertúlio (2011).

21 Les premières institutions universitaires à introduire des places réservées aux étudiants noirs en 2002 ont été l’Université de l’État de Rio de Janeiro (UERJ), l’Université de l’État du Nord-Fluminense (UENF) et l’Université de l’État de Bahia (UNEB). C’est seulement en 2012 que le gouvernement brésilien a décidé que les universités fédérales avaient quatre ans pour mettre en place un système de quotas. La répartition de ces places spéciales doit respecter un ensemble de critères : 50% sont destinées à des candidats ayant effectué toute leur scolarité dans des écoles publiques ; une partie d’entre elles est réservée aux étudiants de familles pauvres (critère : revenu familial) et une autre partie (à définir selon les données démographiques de chaque État de la nation) aux candidats qui s’auto-définissent comme pretos, pardos, ou indigènes.

22 Vers 1930, la catégorie negro a été choisie par les militants comme terme d’autodénomination. Plus tard, ils ont affirmé que les sujets s’identifiant dans les recensements avec les termes preto [noirs] et pardo [bruns] devaient être vus comme un seul groupe. Cette interprétation a reçu l’appui croissant des chercheurs : elle commence à être habituelle aujourd’hui dans les textes produits par la grande presse et diverses institutions de l’État. L’usage des catégories classificatoires de couleur/race a fait l’objet de controverses dans des études scientifiques : le thème a été largement abordé dans une perspective tant sociologique – voir, par exemple, les études de Carlos Hasenbalg et Nelson do Valle Silva (1988) – qu’anthropologique, entre autres dans les travaux de Peter Fry (1995-1996).

23 Horizontes Antropológicos est la revue du département d’anthropologie sociale (Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social) de l’Université fédérale du Rio Grande do Sul (UFRGS). Le dossier a paru dans le volume 11, numéro 23 de la revue en juin 2015. Disponible sur : http://www.scielo.br/scielo.php?pid=0104-718320050001&script=sci_issuetoc (consulté le 7 janvier 2016).

24 On peut accéder à la page des commissions et comités du nouveau site de l’ABA à l’adresse http://www.portal.abant.org.br/index.php/institucional/comissoes-e-comites (consulté le 8 janvier 2016).

25 Un paragraphe de ce document a été transcrit par Maio & Santos (2005, 202).

26 Les deux anthropologues impliqués dans l’élaboration du projet de quotas raciaux à l’UnB, Rita Laura Segato et José Jorge de Carvalho, défendaient l’auto-attribution dans leur proposition initiale. Ils ont pris position contre l’utilisation de photographies dans le processus de sélection des candidats, mais n’ont pas réussi à faire valoir leur point de vue. Cependant, souligne Carvalho, la raison de ce rejet a été politique et non scientifique. Car, selon lui, les photographies dépolitisent le problème : dans la mesure où la responsabilité de l’identification est transférée à la commission, on abolit l’exigence faite au candidat de prendre position, en assumant publiquement sa condition raciale (Carvalho 2005, 244).

27 Yvonne Maggie a été l’un des personnages-clé de la commission qui a remis aux présidents du Sénat et de la Chambre des députés la « Lettre publique au Congrès national » (2006 apud Fry et al. 2007, 345-347) condamnant le projet de loi du Statut de l’égalité raciale qui prévoyait, entre autres discriminations positives, l’introduction d’un système de quotas dans les universités publiques.

28 Pour un approfondissement de cette question, voir Hofbauer (2006b), en particulier p. 41.

29 Dans un entretien accordé au journal A Favela, Peter Fry a répondu de la façon suivante à une question portant sur sa position vis-à-vis de la question raciale : « Il est évident que le Brésil doit affronter le racisme. Et il est bon de définir ce qu’est le racisme. Ce n’est pas l’inégalité raciale. C’est la croyance en l’existence de différences morales et intellectuelles basées sur l’apparence physique. On doit combattre la croyance qu’il existe des races et que certaines sont supérieures à d’autres. » (Corrêa 2001).

30 Les italiques sont de l’auteur du présent article (Ndt).

31 Des anthropologues renommés comme DaMatta (1997), mais aussi Peter Fry ou encore Lilia Moritz Schwarcz, affirment souvent que, même si le « mythe de la démocratie raciale » ne correspond pas à la réalité, il constitue une valeur sociale, au fond bénéfique, qui nous dit quelque chose sur la façon dont les personnes regardent cette réalité et sur la manière dont elles se comportent. Pour cette raison, il ne suffirait pas de « démasquer » la « démocratie raciale » comme une « fausse idéologie », ainsi que l’ont fait Florestan Fernandes et ses disciples. Il faudrait « prendre au sérieux » les mythes (Schwarcz 1998, 236 ; Fry 1995-1996, 134) pour comprendre pourquoi les personnes évitent d’expliciter le conflit, préférant « négocier » leurs identités en fonction des contextes spécifiques que de créer des « identités fermées ».

32 Y. Maggie écrit : « Cette catégorie [moreno] est comme une clef pour parler de couleur et de race sans parler de couleur et de race, car moreno contient en soi-même tant la couleur que l’absence de couleur. » (Maggie 1996, 231-232).

33 Quoique les fronts se soient nettement rigidifiés, on compte des anthropologues qui assument une position intermédiaire et se montrent préoccupés par le ton de la controverse. Pour Mariza Corrêa (2005, 269), par exemple, il s’agit avant tout d’une question politique. Il serait donc aussi légitime de défendre l’existence de quotas que de critiquer leur approbation. Ce qui n’est pas légitime, affirme cette anthropologue, est de disqualifier la posture des opposants en disant qu’elle n’est pas scientifique. Il y a également ceux qui, au cours du débat, ont changé de camp. Ainsi, par exemple, Lilia Moritz Schwarcz, dans un premier temps, a signé la Lettre publique, puis s’est progressivement sensibilisée aux arguments des pro-quotas en revoyant sa position.

34 Une tendance, sous-jacente dans la sociologie brésilienne et qui remonte à Florestan Fernandes, consiste à interpréter la variété et l’usage flexible des dénominations de couleurs de la peau utilisées dans le quotidien (au-delà de l’opposition entre « blanc » et « noir ») comme une non-reconnaissance de la réalité ou comme l’expression d’un « manque de conscience ». Partant de la prémisse que des « groupes raciaux ou de couleur » peuvent être définis indépendamment des contextes sociaux concrets et indépendamment des intentions des acteurs sociaux (des catégories comme « noir », « blanc » et « race » sont implicitement traitées comme les produits d’un système économique et/ou comme des « données naturelles » qui se passent de toute explication), les réflexions théoriques élaborées par ce courant sociologique se sont bien adaptées à l’usage de méthodes quantitatives et des catégories du recensement brésilien.

35 Certains se sont également sensibilisés à la question des quotas en raison de la position du mouvement noir. Ainsi, Ana Lúcia Valente reconnaît qu’elle aurait préféré parier sur une politique plus attentive à l’éducation primaire, mais le fait que des segments importants du mouvement noir aient pris l’introduction de quotas raciaux dans les universités comme mot d’ordre, légitime à ses yeux cette proposition (Valente 2006, 101).

36 Voir les analyses critiques de Marshall Sahlins (1997, 42-44) et de Sherry Ortner (2006, 50-58) ; voir également la distinction proposée par Manuela Carneiro da Cunha (2009, 354-563) entre « cultures avec guillemets » et « cultures sans guillemets ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andreas Hofbauer, « Politiques de l’identité : les anthropologues face aux droits quilombolas et aux quotas raciaux », Brésil(s) [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 30 mai 2016, consulté le 22 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/bresils/1815 ; DOI : 10.4000/bresils.1815

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Auteur

Andreas Hofbauer

Andreas Hofbauer est professeur d’anthropologie à l’Université de l’État de São Paulo Júlio de Mesquita Filho (UNESP), campus de Marília.

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