- 1 Dans le sillage de la proposition faite par Appadurai (2001).
- 2 À la suite de la proposition faite par les auteurs de l’ouvrage Crescent Over Another Horizon: Isla (...)
1De nombreuses études se consacrent aux courants religieux islamiques dans les pays à majorité musulmane et dans les pays européens où la présence musulmane est significative, ainsi qu’aux États-Unis. Très peu, à ce jour, ont examiné leur développement en Amérique du Sud. Même lorsque ces travaux se penchent sur le développement de « l’islam mondialisé » (Roy 2002), il est rare qu’ils incluent les pays sud-américains. Ce dossier vise à combler cette lacune en abordant divers aspects de la présence musulmane au Brésil. Les articles ici réunis questionnent la vision d’un monde divisé en « zones culturelles1 » et la catégorisation des groupes sociaux entre « minoritaires » et « majoritaires »2. Ils examinent la présence des communautés musulmanes à l’intérieur d’un pays où l’islam commence à entrer en concurrence avec d’autres religions sur le marché de la conversion.
2La plus ancienne association de bienfaisance musulmane du Brésil a été créée à São Paulo en 1929. C’est elle qui a construit la première mosquée du pays, inaugurée en 19603. Des institutions similaires ont vu le jour à Rio de Janeiro et au Paraná dans les années 1950 et quelques mosquées ont été bâties dans la décennie 1970, comme celles de Curitiba et de Cuiabá, mais cette dynamique ne s’est accentuée qu’à partir de 1980. Au cours de la deuxième moitié du XXe siècle, l’immigration arabe au Brésil, jusque-là majoritairement chrétienne, devint principalement musulmane (sunnite et chiite) à la suite, d’abord, des vagues de migrations musulmanes dues à la guerre civile libanaise (1975-1990), puis à l’occupation continue des Territoires palestiniens et, plus récemment, à la crise syrienne. En 2010, le recensement faisait état de 35 167 adeptes de l’islam au Brésil4, un chiffre qui semble être, d’après certaines associations, largement inférieur à la réalité. La Fédération islamique brésilienne (Federação das Associações Muçulmanas do Brasil – FAMBRAS) revendique environ 800 000 musulmans dans le pays5. Le Pew Research Center, pour sa part, en chiffrait 204 000 en 2010, ce qui semble plus proche de ce que l’on est en droit d’attendre6.
- 7 Il faut noter que les institutions musulmanes au Brésil n’ont jamais effectué un recensement des co (...)
- 8 Évidemment, l’expansion des institutions n’est pas un reflet automatique des dynamiques démographiq (...)
- 9 Ces organisations sont majoritairement sunnites. La plupart des communautés chiites se situent à Sã (...)
3Les données démographiques sur les musulmans au Brésil sont en fait peu précises : soit cette population à été minorée du fait de la méthodologie adoptée par le recensement (Pinto 2013), soit les institutions musulmanes ont mis en avant des chiffres exagérés7. Toutefois, on ne peut ignorer ni l’expansion ni la diversification de ces communautés. Elles ont été portées par la croissance démographique, par le « retour » des descendants de musulmans à la pratique religieuse ou, du moins, à l’expression publique de leur identité religieuse, et par la conversion à l’islam des Brésiliens sans origine musulmane. La croissance du nombre des institutions liées à l’islam en témoigne8. En 1983, il n’y avait au Brésil que 24 associations et neuf mosquées, toutes situées dans les régions Sud, Sud-Est et Centre-Ouest (Delval 1992, 219). En 2012, il y avait 98 institutions musulmanes distribuées dans tout le pays, soit 34 mosquées, trois salles de prière autonomes, trois centres soufis, 38 centres islamiques ou associations de bienfaisance, six écoles islamiques, trois cimetières, trois centres de certification halal et sept centres de diffusion de l’islam (Pinto 2013, 268)9.
- 10 Pour une réflexion sur la manière dont les sociologues de la religion ont approché le fait religieu (...)
- 11 Ce retour du religieux dans la modernité tardive a été signalé, entre autres, par Sahliyeh (1990) e (...)
4On a souvent associé le contexte urbain à la sécularisation10. Pourtant, dans les années 1980 et 1990, on a pu assister à la naissance de nouveaux mouvements religieux11 au cœur des villes immenses qui se développaient dans un monde en voie de globalisation. Au Brésil, l’islam est un phénomène urbain. D’après les données du recensement de 2010, 99,2% des musulmans vivent dans des villes (IBGE 2010, 144). La majorité des institutions islamiques – mosquées, centres culturels, sociétés de bienfaisance, mussallâs [salles de prière], écoles et cimetières – se situe dans des grandes agglomérations comme Rio de Janeiro, São Paulo, Belo Horizonte, Goiânia, Curitiba, Foz do Iguaçu, Porto Alegre, Salvador ou Recife qui sont autant de zones de concentration démographique des musulmans. Pourtant, les communautés et institutions musulmanes se sont structurées de différentes manières au fil du temps, présentant des contours sociologiques et religieux spécifiques.
5Jusqu’à la fin du XXe siècle, les institutions islamiques se sont surtout consacrées à transmettre des traditions culturelles et à produire du lien social entre les groupes musulmans d’origine arabe (Pinto 2010). La construction des mosquées a permis de détacher la religion des coutumes appartenant aux communautés d’origine et a rendu l’islam accessible au public brésilien (Pinto 2010). Au-delà de la sphère nationale, l’« universalisation » des codifications produites et diffusées au Brésil à propos de cette religion (Montenegro 2000) s’inscrit dans une tendance plus ample, observée par Olivier Roy pour qui « la nouveauté apportée par le passage à l’Ouest de l’islam, [est] la déconnexion de l’islam comme religion d’avec une culture concrète » (Roy 2002, 20). Les dynamiques observées dans les associations musulmanes au Brésil semblent correspondre à ce phénomène de « globalisation de l’islam » qui se caractérise par un double mouvement d’individualisation et de déterritorialisation.
- 12 Il y a quelques années, la conversion d’un petit groupe dans une favela de São Paulo a été présenté (...)
- 13 Les autorités religieuses musulmanes au Brésil estiment que les convertis représentent entre 5 et 1 (...)
6La transformation des codifications de l’islam a ouvert le chemin, dès les années 1990, aux conversions de Brésiliens sans origines musulmanes. Ce processus a touché principalement une classe moyenne urbaine constituée de fonctionnaires du secteur public, de petits entrepreneurs, d’employés de commerce, de professeurs, etc.12. Même si les convertis restent très minoritaires dans les communautés musulmanes du Brésil13, ils ont acquis de la visibilité dans certaines régions. C’est le cas à Rio de Janeiro où l’islam s’est développé sur la base d’une culture immigrante en provenance du Moyen-Orient avant de se réorienter, dans les années 1990, vers des conversions individuelles et une expansion dans la société brésilienne. C’est ainsi que, dans cette ville, les convertis sont passés de 50% en 2000 à 85% en 2009 (Dias 2013, 495 ; Pinto 2015, 111) et sont devenus majoritaires dans les communautés musulmanes du Nordeste (Salvador, João Pessoa et Recife), allant jusqu’à fonder certaines d’entre-elles comme à Fortaleza. On trouve la même dynamique, dans le Minas Gerais, à Juiz de Fora.
7Plus récemment, après 2005, de nouveaux courants migratoires, attirés par le développement de l´industrie halal au Brésil (presque entièrement tournée vers l’exportation en direction des pays gros consommateurs), ont permis l’arrivée de musulmans d’Afrique sub-saharienne, notamment du Sénégal, et du sud de l’Asie, en particulier de l’Inde, du Pakistan et du Bangladesh, créant une nouvelle diversité ethnique. Une importante communauté sénégalaise liée à l’ordre soufi de la Muridiyya s’est installée à Caxias do Sul (Rio Grande du Sud) et diverses mosquées et salles de prière pour les Bangladais ont été créées dans les villes et villages de l’intérieur de la province du Paraná où les industries de viande halal se sont développées14. Durant cette même période, sont apparus des mouvements transnationaux islamiques turcs, comme le Hizmet, sous le leadership de Fetullah Güllen, ou le mouvement Nur. Même s’ils restent en marge des communautés musulmanes établies et n’ont pas un impact important sur la conversion des Brésiliens à l’islam, ils présentent des nouvelles formes de codification de la religion, augmentant ainsi la diversité du paysage religieux islamique.
- 15 Religion minoritaire, l’islam était également devenu invisible dans le champ d’analyse de la religi (...)
- 16 Hamid (2007) analyse la construction identitaire des femmes palestiniennes à Brasília ; Gattaz (200 (...)
- 17 Montenegro (2000) se penche sur le dilemme identitaire qui se présentait à la communauté sunnite de (...)
8Les communautés musulmanes du Brésil, comme celles d’Amérique latine, avaient rarement été étudiées par les sciences sociales15. Cette situation commence à évoluer : à mesure que l’islam émerge comme une option supplémentaire dans le champ religieux national, il attire davantage l’attention de l’univers académique. En dehors de l’étude pionnière de Raymond Delval (1992) qui avait effectué une enquête de terrain auprès de diverses communautés musulmanes du Brésil en 1983, et du travail de Vitória Peres de Oliveira (1991) sur un groupe soufi Naqshbandi au Rio de Janeiro, la production scientifique sur l’islam au Brésil ne se déploie qu’à partir des années 2000, avec la thèse de doctorat de Silvia Montenegro (2000) portant sur Rio de Janeiro. Les études qui se sont succédées depuis concernent notamment les questions d’organisation institutionnelles, les traditions doctrinales et rituelles, ainsi que la production d’identités dans la vie religieuse. Plusieurs mémoires et thèses ont abordé ces thèmes en étudiant les communautés de migrants d’origine arabe (Gattaz 2001 ; Hamid 2007 ; Osman 2007)16 et en insistant plus ou moins sur la question de la construction identitaire (Montenegro 2000 ; Espínola 2005 ; Chagas 2006 ; Castro 2007 et 2013 ; Ferreira 2007 ; Pereira 2001 ; Pinto 2010) 17. Quelques travaux se sont intéressés à la mise en œuvre progressive d’une tradition de l’islam au Brésil et à ses stratégies de diffusion. Pinto (2012 et 2015) développe ses recherches sur les dynamiques de reproduction, de renouveau et d’expansion des communautés à partir des notions de rituel, d’ethnicité, de transnationalisme et d’identité religieuse à Curitiba, Foz do Iguaçu, São Paulo et Rio de Janeiro en donnant toute sa place à une approche comparative. Dias (2013 et 2018) adopte le point de vue de l’anthropologie urbaine, notamment à Rio de Janeiro, en explorant la problématique des relations entre ville et religion et en montrant comment naissent dans l’espace urbain de nouveaux acteurs dont la présence dans une société donnée ne s’appuie pas sur une tradition ou des pratiques particulières (Dias 2013 et 2018). Trois ouvrages collectifs récents (Khan 2015 ; Narbona, Pinto & Karam 2015 ; Zeraoui 2010) étudient l’islam en Amérique latine, aux Caraïbes et chez les « Latinos » des États-Unis à la lumière de l’histoire des divers univers et des cheminements de la présence musulmane, de la construction des imaginaires, des politiques ethniques (nationales et transnationales) et de leurs effets sur les identités et les pratiques des différentes communautés.
9Ces travaux rendent compte des multiples modes de codification et de construction de la tradition islamique, ainsi que de la pluralité des voies possibles pour interpréter et vivre cette religion au Brésil. Ils indiquent que les communautés et institutions musulmanes passent par d’importantes transformations dans leurs configurations, contribuant à la diversification du champ religieux brésilien, notamment à travers la création de mécanismes de diffusion visant à provoquer des conversions religieuses. Plusieurs aspects importants, cependant, n’ont pas encore été suffisamment examinés. Les articles qui constituent ce dossier abordent, précisément, plusieurs questions encore inédites. Ils partagent de plus le fait d’avoir tous été écrits à partir d’enquêtes ethnographiques.
10Samira Adel Osman présente un panorama de ce qu’elle appelle « l’islamisme d’immigration » ou « l’islamisme arabe » au Brésil. Les données statistiques officielles sont ici exposées et complétées par une enquête sur les différentes institutions religieuses présentes dans le pays. Dans la deuxième partie de son article, elle s’attèle plus particulièrement à l’analyse des pratiques et des diverses manières « d’être musulman » d’un groupe d’immigrants en provenance de la vallée de la Bekaa, arrivés au Brésil entre 1950 et 1960 et, pour certains d’entre eux, étant retournés au pays d’origine. L’auteure privilégie l’usage de l’histoire orale des trajets de vie pour montrer comment les appartenances ethniques arabes et religieuses musulmanes se connectent pour créer des identifications qui, loin d’être figées et homogènes, sont fluides et dynamiques.
11L’article de Gisele Fonseca Chagas dresse le profil des communautés musulmanes de Rio de Janeiro, dont la particularité est d’être constituées majoritairement par des convertis. Fondée en 1951, l’Association de bienfaisance musulmane de Rio de Janeiro, la SBMRJ, a longtemps centré ses efforts sur la transmission de la religion d’une génération à l’autre, à l’instar des autres institutions musulmanes du Brésil. Cependant, depuis les années 1990, ses dirigeants accordent une place de plus en plus importante à la diffusion de l’islam. En conséquence, le nombre de convertis a fortement augmenté au cours des quinze dernières années. En 2007, la SBMRJ, de confession sunnite, a construit une mosquée pour accueillir ces fidèles, chaque année plus nombreux. En 2014, un mouvement de conversion interne, du sunnisme vers le chiisme, a amené un groupe de nouveaux musulmans brésiliens à fonder une salle de prières chiite. Attentive aux tensions internes propres à chacune de ces deux communautés, l’auteure met en rapport les différentes manières dont elles construisent leur identité islamique, ainsi que les efforts qu’elles déploient pour s’inscrire à la fois dans le champ religieux local et dans la umma, la communauté transnationale des croyants.
12Silvia Montenegro propose une étude des groupes musulmans de la région de la Triple Frontière, à travers la comparaison des écoles arabo-islamiques qui y ont été établies. Composées d’immigrants d’origine arabo-musulmane et de leurs descendants, ces communautés se sont formées à partir de vagues d’immigration distinctes, liées à l’essor économique de la région. Le pôle d’attractivité que constitue cette zone correspond aux centres urbains de Ciudad del Este, au Paraguay, et de Foz do Iguaçu, au Brésil. À la fin des années 1980, des mosquées, des centres religieux et des écoles arabes ont été créés dans les deux villes, sous forme d’associations constituées sur la base de l’obédience religieuse. L’analyse comparative des établissements qui respectent les frontières entre chiites et sunnites est, pour l’auteure, l’occasion de se pencher sur les tensions entre la reproduction d’une identité forgée par la juxtaposition de l’origine ethnique et de l’obédience religieuse, d’un côté, et le style de vie des nouvelles générations nées dans la région, de l’autre.
13Liza Dumovich s’intéresse à un mouvement islamiste turc transnational, le Hizmet. Dirigé par le leader religieux charismatique Fethullah Glen et articulant identité religieuse et identité nationaliste, il s’est développé en Turquie dans les années 1970 et 1980 pour s’étendre, à partir de 1990, à environ 150 pays à travers le globe. Il est arrivé au Brésil au début des années 2000, où il a été confronté à une présence musulmane composée majoritairement par des migrants arabes et leurs descendants. Dès lors, la communauté Hizmet s’est proposé de changer l’image de l’islam dans le pays, présentant ses propres interprétations et pratiques de la religion comme authentiques et, de ce fait, supérieures. Comme l’auteure le démontre, en dépit de son caractère missionnaire, au Brésil le Hizmet s’est moins soucié d’inciter des Brésiliens à la conversion ou d’orienter les nouveaux musulmans que de dialoguer avec la population brésilienne chrétienne.
14L’article de Cecilia Baeza concerne les réfugiés syriens au Brésil. Elle aborde, plus particulièrement, le rôle des associations musulmanes et des mosquées dans leur accueil depuis la création par le gouvernement brésilien, en septembre 2013, d’un visa humanitaire pour toute personne touchée par le conflit armé en Syrie. Elle éclaire les parcours de ces réfugiés dans le contexte des anciennes communautés de Brésiliens d’origine syro-libanaise et des institutions qu’elles ont créées. Elle montre le rôle mineur des institutions historiques de la diaspora et, au contraire, l’investissement des associations musulmanes et, en particulier, des mosquées. En s’attachant aux enjeux politiques nés de l’arrivée au Brésil des Syriens fuyant la guerre, Cecilia Baeza apporte aussi une contribution importante à l’étude des conséquences des conflits armés dans cette région du Moyen-Orient, notamment la confessionnalisation.
15Enfin, Sônia Hamid et André do Rego se penchent sur l’un des aspects centraux de la vie des communautés musulmanes : l’alimentation. À partir d’une enquête sur la consommation de la viande halal au Brésil, les auteurs proposent une analyse du rapport entre alimentation et identité religieuse dans un contexte culturel transnational. Ils montrent notamment que, alors que le Brésil est l’un des plus grands exportateurs mondiaux de viande halal, le réseau de distribution à l’intérieur du pays reste précaire. Les musulmans se voient ainsi obligés de développer des stratégies complexes de consommation et/ou de trouver des compromis dans leur compréhension de ce qui peut être considéré comme halal.
16Ces six articles explorent différentes expressions historiques, sociales et culturelles de la présence musulmane au Brésil qui ont été jusqu’ici peu étudiés. Ils témoignent de la diversité des approches et des objets d’investigations chez des chercheurs engagés dans la méthode ethnographique. Cette sélection de la production d’un champ d’études récemment configuré manifeste une pluralité analytique qui permet de rendre compréhensible la complexité de l’islam au Brésil. Elle montre notamment que les pratiques de cette religion y sont certes traversées par des courants et des connections transnationales qui les font participer d’un « islam mondialisé », mais qu’elles restent toutefois profondément ancrées dans les réalités socioculturelles locales et nationales.
Flux RSS
