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Dossier Présence musulmane au Brésil

Être musulman arabe entre émigration au Brésil et retour au pays : identité culturelle ou religieuse ?

Ser muçulmano árabe entre imigração para o Brasil e retorno: identidade cultural ou religiosa?
To Be an Arab Muslim between Immigration in Brazil and Return to Country of Origin: Cultural or Religious Identity?
Samira Adel Osman
Traduction de David Yann Chaigne

Résumés

Cet article aborde l’islam d’immigration (islam arabe) en présentant dans un premier temps des données chiffrées sur les musulmans et leurs institutions religieuses au Brésil, pour ensuite traiter des pratiques et des manières d’être musulman d’un groupe d’immigrés venus de la vallée de la Bekaa, au Liban, dans les années 1950 et 1960 et installés dans la ville de São Paulo, ainsi que d’une partie de ce groupe ayant concrétisé le projet de retour au pays d’origine. Du point de vue méthodologique, on présente des données statistiques officielles et une cartographie des principales institutions religieuses du pays réalisée à partir de la consultation de sites Internet, de la presse et d’autres supports de diffusion. On analyse ensuite les pratiques religieuses du groupe étudié sur la base d’entretiens d’histoire orale.

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Notes de la rédaction

Article reçu pour publication en juillet 2017 ; approuvé en juin 2018.

Texte intégral

1La présence musulmane au Brésil est ancienne. On considère qu’elle s’est constituée lors de quatre vagues successives : i. l’islam des captifs africains musulmans arrivés à l’époque coloniale (principalement au XVIIIe siècle dans l’État de Bahia) et qui se sont ensuite dispersés sur l’ensemble du territoire national ; ii. l’islam de l’immigration arabe composée de sunnites ou de chiites du Liban, de Syrie et de Palestine arrivés à la fin du XIXe siècle et tout au long du XX; iii. l’islam des convertis brésiliens (depuis les années 2000) ; iv. l’islam des nouvelles migrations de musulmans non arabes provenant d’Asie et d’Afrique, ainsi que celles des réfugiés syriens.

2Cet article concerne la seconde vague – l’islam de l’immigration arabe – qui sera abordée dans un premier temps à partir des données quantitatives disponibles (statistiques officielles) et d’une cartographie de ses institutions religieuses au Brésil réalisée à partir de la consultation de sites Internet, de la presse et d’autres supports de diffusion. Dans un deuxième temps sera proposée une analyse des pratiques et des façons d’être musulman d’un groupe d’immigrants venus dans les années 1950 et 1960 de la vallée de la Bekaa (Liban), pour s’installer dans la ville de São Paulo. On s’intéressera également à certains membres de ce groupe retournés vivre dans leur pays d’origine. Les entretiens ont été réalisés à deux moments distincts : à São Paulo, entre 1995 et 1997, dans le cadre de ma recherche de mestrado, avec des immigrés arrivés du Liban dans les années 1950 et 1960 et établis dans la ville ainsi qu’avec leurs enfants nés au Brésil dans les années 1960 et 1970, ici désignés comme leurs descendants (Osman 1998) ; dans la vallée de la Bekaa, entre décembre 2003 et février 2004, avec des enfants d'immigrés musulmans qui sont retournés au Liban, mais qui ont maintenu des contacts avec le Brésil lors de visites périodiques ou dans la perspective de s’y établir à nouveau (Osman 2006).

3Les personnes interrogées à São Paulo habitaient à l’époque de la recherche dans des quartiers du nord-ouest de la ville et provenaient des mêmes villages libanais, conservant ainsi des liens familiaux que l’immigration a recomposés et renforcés par le biais de mariages endogames. Les entretiens ont concerné dix individus, dont cinq immigrés de première génération (quatre hommes et une femme) et leurs enfants (quatre femmes et un homme). Ils ont eu lieu à domicile ou sur le lieu de travail (commerce), selon les préférences de chacun.

  • 1 Dans le cadre de mon mestrado comme dans celui de mon doctorat, je me suis entretenue avec des musu (...)
  • 2 Les différents groupes de personnes interrogées étaient constitués d’immigrés de première génératio (...)

4Les personnes rencontrées dans la vallée de la Bekaa avaient, quant à elles, déjà habité au Brésil (São Paulo, Santos et Taubaté) avant de retourner dans leurs villages d’origine (Ghazzi et Sultan). Des liens de parenté (cousines, nièces, tantes, belles-sœurs) ont été renoués à cette occasion ainsi que de nouvelles relations d’amitié. Cinquante entretiens ont été menés auprès de quarante musulmans1 divisés en deux groupes générationnels2. Toutefois, dans cet article, je n’ai utilisé que ceux qui concernaient les quinze femmes nées au Brésil et filles d’immigrés. Ces rencontres ont généralement eu lieu à domicile.

5Ces deux recherches ne peuvent être dissociées de ma propre position au sein de ce groupe. Je suis moi-même fille d’immigrés musulmans originaires de la vallée de la Bekaa et établis à São Paulo et je dispose d’une résidence à Ghazzi. Les prises de contacts ainsi que la disposition des personnes à m’accorder un entretien ont évidemment été facilités par cette situation. À partir d’une rencontre initiale, j’ai été conduite vers d’autres informateurs qui m’ont été recommandés par le biais de divers réseaux composés de personnes de différentes tranches d’âge, hommes et femmes.

6La méthodologie utilisée pour les entretiens a été celle de l’histoire orale. J’ai privilégié les récits de vie sur des thèmes allant de l’expérience de l’émigration aux questions générationnelles et de genre. Après enregistrement, les entretiens ont été transcrits puis « textualisés » (passage du texte oral au texte écrit avec suppression des questions et des interférences de l’interviewer). Ils ont ensuite été thématisés et analysés selon la perspective suggérée par Orlandi (2009, 17) pour l’analyse du discours.

7J’ai considéré l’histoire orale comme une méthode légitime pour aborder les expériences, les subjectivités et visions du monde, ainsi que pour élaborer les identités et construire la mémoire. Pour Gomes (2004, 15), « il ne s’agit pas pour le document de dire ce qui s’est passé, mais plutôt d’exprimer rétrospectivement ce que l’auteur dit avoir vu, senti et expérimenté par rapport à l’événement ». Le narrateur accède ainsi à un rôle de protagoniste de son propre récit : la personne ayant vécu le fait migratoire peut réélaborer et évaluer ses trajectoires, trames et processus ; révéler le rôle de la famille et ses transformations dans le cadre de l’immigration ; analyser la manière dont les différents aspects de sa culture sont mis en valeur, transmis, préservés ou transformés (Thomson 2002 ; Freund 2012).

Les musulmans arabes au Brésil d’après les recensements et les institutions religieuses

8La présence de musulmans au Brésil est historiquement liée à l’arrivée d’immigrants provenant majoritairement du Liban, de Syrie et de Palestine entre les années 1950 et 1990, même si des flux antérieurs à cette période et de moindre envergure peuvent être repérés. On a également assisté à des vagues migratoires plus récentes en raison de conflits régionaux tels que l’invasion israélienne du Liban en 2006 et la guerre civile syrienne en cours depuis 2011.

  • 3 Caro (2010, 272-276) a les mêmes problèmes pour d’autres pays d’Amérique latine et de la Caraïbe, é (...)

9S’intéresser aux chiffres concernant les musulmans d’origine arabe au Brésil se révèle une tâche complexe, notamment parce que les registres officiels d’entrée ont toujours adopté une terminologie hétérogène pour les désigner. Si l’on regarde la situation à la fin du XIXe siècle et les données démographiques de 1920, on trouve des dénominations comme Turcs, Turco-Arabes, Arabes non turcs, Syriens, Libanais, Syriens et Libanais (ou Syro-Libanais), Syrien et Libanais non turcs, sans qu’il soit fait mention de l’affiliation religieuse3.

  • 4 Le premier recensement démographique réalisé au Brésil a eu lieu en 1872. Les données sont aussi di (...)

10De 1940 à 1990, la personne recensée pouvait ou non déclarer sa religion sur la base d’une seule question ouverte. Les individus ont ensuite commencé à être catégorisés comme catholiques, évangéliques, spirites ou appartenant à d’autres religions comme l’islam, le judaïsme et le bouddhisme. Le recensement de 1990 a permis de comptabiliser 22 449 musulmans et celui de 2000, 27 239 (13 953 dans la région Sudeste dont 12 062 dans l’État de São Paulo et 9 590 dans la région Sud dont 6 025 dans l’État du Paraná). En 2010, l’Institut brésilien de géographie et statistiques (IBGE)4 recensait 35 167 musulmans, soit une augmentation de 29,1% par rapport à la décennie précédente, répartis comme suit : 9 903 dans la commune de São Paulo (État de São Paulo), 5 641 à Foz do Iguaçu (État du Paraná), 843 à Porto Alegre (État du Rio Grande do Sul) et 327 à Jundiaí (État de São Paulo).

11Pour le Pew Research Center5, il y aurait 190 000 musulmans au Brésil, tandis que les associations musulmanes du pays parlent de leur côté de un à trois millions d’adeptes (Pinto 2014, 25). Cette dernière estimation se rapproche des données des organisations islamiques d’Amérique latine6 qui considèrent qu’il existe six millions de musulmans sur le continent, dont 1,5 millions au Brésil, 700 000 en Argentine, 90 000 au Venezuela et 3 000 au Chili.

12Une autre façon de mesurer la présence musulmane sur le territoire brésilien consiste à se baser sur les institutions religieuses, culturelles, associatives et philanthropiques, même si les chiffres sont tout aussi controversés. Selon celles-ci, il existerait dans le pays plus de 100 mosquées et environ 60 salles de prière (musallâ) liées à des sociétés philanthropiques, sans compter divers centres culturels, associations, centres d’études et de diffusion de la religion musulmane, ce qui vaut au Brésil d’être considéré comme la « capitale de l’islam en Amérique latine ».

13Grâce à un relevé réalisé sur des sites Internet et sur d’autres moyens institutionnels de diffusion, j’ai retrouvé 40 mosquées et musallâs dans la région Sudeste dont 36 à São Paulo (19 dans la ville et 17 dans le reste de l’État), deux dans l’État de Minas Gerais, une à Rio de Janeiro et une autre dans l’État d’Espírito Santo ; 32 dans la région Sud dont 24 dans l’État du Paraná, cinq dans l’État du Rio Grande do Sul et trois dans l’État de Santa Catarina ; 13 dans la région Centro-Oeste dont six dans l'État de Goiás, trois au Mato Grosso do Sul, deux au Mato Grosso et une à Brasília ; sept dans la région Nordeste dont une dans chaque capitale des États de Bahia, Pernambuco, Ceará, Paraíba, Rio Grande do Norte et Maranhão ; et trois dans la région Nord (États d’Amazonas, Rondônia et Pará). Encore que ces mosquées soient sunnites dans leur grande majorité, j’ai tout de même pu constater l’existence de mosquées de la communauté chiite à São Paulo et dans l’État du Paraná, ce qui montre une fois encore l’importance de ces deux régions dans la diversité du processus migratoire arabe et musulman au Brésil. Il existe également dans ces États des écoles et des cimetières spécifiques pour répondre aux besoins de ces communautés.

Les façons d’être musulman dans la ville de São Paulo : la pratique religieuse

14Au Brésil, la formation des communautés musulmanes est indissociable de l’immigration arabe. En conséquence, il est nécessaire de s’intéresser à quelques-unes des caractéristiques relatives au profil et à l’origine des pionniers.

15D’une manière générale, les premiers flux migratoires étaient principalement composés de jeunes hommes célibataires entre 14 et 20 ans provenant des régions pauvres et agricoles de la vallée de la Bekaa, pas ou très peu scolarisés, analphabètes ou semi-analphabètes. Sur la base d’un projet d’immigration qui se voulait d’abord provisoire, ils venaient seuls dans l’intention de se consacrer à des activités commerciales (colportage), avec l’espoir ou l’illusion d’un enrichissement leur permettant un rapide retour. La réalité de l’immigration et les difficultés à atteindre le succès économique désiré en décidèrent autrement : le temps de séjour au Brésil d’abord voulu comme le plus court possible, se chiffra le plus souvent en de longues décennies et le retour initialement prévu ne se concrétisa que rarement.

  • 7 J’utilise ce concept selon les même perspective que Sayad (1998), Roy (2004), Iner & Yucel (2015) o (...)

16Ces jeunes immigrés de première génération7 considéraient la religion comme un ensemble de principes, de valeurs morales et éthiques, de coutumes, de traditions, de règles de conduite, de bonnes mœurs et d’orientations servant de base et de guide à la vie quotidienne et familiale, mais également à leur établissement dans le nouveau pays. Von Grunebaum (2007, 22) considère que l’idée que le croyant se fait de sa propre religion le lie inévitablement et inexorablement à des normes de conduite ou, plus simplement, à des coutumes, comme on le voit dans ce qu’en ont dit les personnes que j’ai interrogées :

Une autre chose qui nous a beaucoup aidés, ce sont nos principes religieux, que l’on a très bien su préserver ici. La religion est la base de la vie de l’homme ; elle t’oriente, elle te console dans les difficultés, elle t’apprend à choisir le meilleur chemin…
La religion musulmane fait de nous des hommes responsables, parce qu’il appartient à l’homme de fournir le meilleur à sa famille, de garantir son pain quotidien et son avenir. L’homme a pour obligation d’offrir une vie tranquille et saine à son épouse et à ses enfants… La famille est sacrée !
En plus, notre religion, c’est ce qui nous orientait dans cette vie solitaire que nous menions. Loin des parents, nous aurions pu prendre un mauvais chemin, tomber dans la drogue, n’est-ce pas ? Mais cela n’est pas arrivé, pourquoi ? Parce que la religion t’oriente, te permet d’éviter le mal et de rechercher toujours le chemin du bien, loin des vices et de tout ce qui pourrait nous porter préjudice. La religion a été quelque chose d’extrêmement positif, c’est pour cela que nous sommes ce que nous sommes aujourd’hui, et je remercie Dieu de l’opportunité qu’il m’a donné d’avancer sur le meilleur chemin. (Mohamad Toufic Abou Jokh, immigré né en 1936, rencontré au Brésil)

Nous avons appris à lire et à écrire, mais le principal travail de l’école était de nous donner une éducation. Et cela se faisait par l’enseignement de la religion musulmane, qui oriente notre vie sur le chemin de l’honnêteté, de la dignité et de la rectitude… Nous avons étudié le Coran, qui est la base de notre vie et qui nous montre le chemin. Depuis que j’ai appris à lire, le Coran a toujours été pour moi le Livre sacré qui commande ma vie et celle de tous les musulmans du monde… (Ahmad Ali Kadri, immigré né en 1932, rencontré au Brésil)

17À mesure que ces jeunes s’installaient dans le pays, même s’ils pensaient que c’était provisoire, ils finissaient par se marier, avoir des enfants, fonder une famille et finalement s’enraciner. Les mariages endogames de la première génération ont eu lieu avec des femmes ayant immigré avec leurs parents ou leurs frères, ou encore avec des épouses choisies par d’autres membres de la famille dans le pays d’origine, le plus souvent dans le but de renforcer les liens de parenté. On constate une certaine convergence entre, d’une part, cette conception de la religion liée à la certitude qu’il faut préserver les coutumes et les traditions et, d’autre part, le sentiment que cet héritage doit être préservé au fil des générations même si c’est difficile (García 2007, 73). Selon Abu-Laban, Qureshi et Waugh (1991, 329-330), c’est dans le cadre de l’institution sociale la plus intime, la famille, que l’on peut interpréter l’impact, les significations et la réalité de la transmission de la religion musulmane mais également évaluer son importance dans l’adaptation et l’intégration du groupe ethnico-culturel. Les passages ci-après en témoignent :

Enseigner nos valeurs, nos coutumes, notre langue et notre religion à nos enfants dans un autre pays n’est pas quelque chose de facile. (Nassib Saleh Kadri, immigré né en 1920, rencontré au Brésil)

Nous avons toujours le souci de transmettre nos coutumes, nos traditions et notre religion à nos enfants. La religion est une question importante, car elle n’a que de bonnes choses à enseigner. Je ne crois pas qu’il existe au monde une religion qui enseigne des choses négatives. Toute croyance, quelle qu’elle soit, offre un chemin pour la vie. (Mustapha Mohamad Rajab, immigré né en 1936, rencontré au Brésil)

  • 8 Dans des entretiens avec des musulmans d’origine arabe en France, Cesari (1994, 59-61) a pu constat (...)

18Foi, religion, valeurs, coutumes, traditions, racines et langue sont des termes simultanément utilisés comme synonymes pour désigner une identité qui agrège le fait d’être arabe à celui d’être musulman, et que l’on entend sauvegarder au fil des générations8. Pour préserver la religion, les traditions et la cohésion du groupe, l’une des stratégies utilisées consiste à préférer des mariages endogames susceptibles de transmettre la religion aux enfants et aux autres descendants au sein d’un groupe fermé. Cesari (1994, 62) estime que ce choix se fonde plus sur des arguments culturels (modes de vie, valeurs, compatibilités) que religieux, comme on peut également le voir dans les affirmations suivantes :

Grâce à Dieu, mes enfants se sont mariés dans la communauté… Nous préférons, ou mieux, nous nous assurons que nos enfants se marient avec d’autres descendants, car cela permet de préserver les traditions, les coutumes, la religion… (Sara Toufic Abou Jokh, immigrée née en 1939, rencontrée au Brésil)

Pour être tout à fait franc, je crois que chacun doit se marier au sein de ses propres traditions et coutumes, et de sa religion. En se mariant avec quelqu’un qui a le même mode de vie que le sien, les mêmes racines, la coexistence est plus facile, sans parler de l’éducation des enfants. Si ce n’est pas le cas, les conséquences apparaissent plus tard ; et lorsqu’on s’aperçoit qu’on a pris le mauvais chemin, il est déjà trop tard ! Et on en souffrira beaucoup…
Je respecte beaucoup les Brésiliens et leur mode de vie, mais par exemple, la Brésilienne a l’habitude de sortir, d’aller danser et même de voyager seule si elle le veut ; nous, les Arabes, nous ne laissons pas nos filles et nos épouses sortir toutes seules et faire ce que bon leur semble, nos coutumes sont bien différentes… (Ahmad Ali Kadri, immigré né en 1932, rencontré au Brésil)

19Le mariage au sein du groupe est ainsi quelque chose de souhaité et qui se concrétise presque systématiquement dans le cas de la première génération, mais également avec les suivantes, comme on peut l’observer dans le récit des descendants, qui reproduisent à quelques nuances près l’opinion de leurs parents selon laquelle l’endogamie préserve la religion et la cohésion du groupe :

J’avais toujours été d’accord avec mes parents sur l’importance du mariage au sein de la communauté pour préserver nos coutumes. Tous mes frères et moi nous sommes mariés comme ça, parfois avec succès et d’autres fois un peu moins…
Aujourd’hui, en y repensant, je crois que le mariage au sein de la communauté n’est pas si fondamental que ça. Ça a été très important pour nos parents et pour nous, les enfants les plus âgés… (Mohamad Nassib Kadri, descendant né en 1961, rencontré au Brésil)

Le fait d’être une fille d’immigrés d’origine arabe a influencé toute mon enfance et ma jeunesse. L’éducation que nos parents nous ont donnée avait pour but de préserver la culture, les coutumes, la langue et, principalement, la religion. Du coup, mon éducation n’avait qu’un seul objectif : éviter un mariage avec quelqu’un qui ne soit pas de la même origine que nous. (Lamia Mustapha Rajab, descendante née en 1964, rencontrée au Brésil)

  • 9 Pour une discussion plus approfondie, voir le chapitre 7 : Os filhos ilegítimos [Les enfants illégi (...)

20Il s’agit d’un point essentiel par rapport aux questions de genre car, comme le souligne Sayad (1998, 232), c’est sur les femmes et contre les femmes que se font sentir les effets négatifs de l’immigration qui se répercutent, ensuite, sur leurs enfants9. Si on constate un désir évident de maintenir les mariages endogames, il ne diminue pas, pour autant, la conscience du prix à payer pour la vie en immigration. Des transgressions sont toujours possibles mais leurs répercussions sont fort différentes pour les hommes ou pour les femmes. Pour ces dernières, comme l’a affirmé Cesari (1994, 62), un mariage exogame signifie la rupture avec la famille, voire avec sa propre identité. C’est ce que l’on peut également observer dans les commentaires suivants :

À mesure que nous grandissions, le contrôle de ma mère se faisait toujours plus pressant, car le danger qu’on finisse par se marier avec quelqu’un qui ne soit pas un Arabe, qui ne soit pas musulman, devenait plus concret. Elle insistait toujours avec nous sur le fait qu’on ne pouvait pas franchir cette ligne ! (Noah Osman Turk, descendante née en 1960, rencontrée au Brésil)

Toute cette rigidité a une cause, c’est clair ! Le grand problème est d’éviter que les filles se marient avec quelqu’un qui ne soit pas de la même origine que la nôtre, de la même religion. Parce que ça arrive déjà avec certaines filles de la communauté, mais ni moi ni mon oncle n’accepterions que cela arrive avec mes filles… Jamais ! (Jamile Mustafá Kadri, descendante née en 1958, rencontrée au Brésil)

21Ces restrictions sont parfois associées à une certaine rigidité des normes religieuses mais certaines femmes continuent de les voir sous le prisme culturel (normes, coutumes, traditions) et non pas religieux. Les contestations des plus jeunes se réfèrent à des interdictions imposées dans le cercle social, dans le cadre des pratiques de sociabilité ou dans les loisirs, qui procéderaient d’une question culturelle et pas nécessairement de l’appartenance à une religion non prédominante dans le pays, une caractéristique qu’a également pu constater Cesari (1994, 50). En effet, il semble qu’il n’existe pas de vision négative de la religion ou d’interprétation de celle-ci comme une limite posée aux libertés, mais bien plutôt une perception de son instrumentalisation pour justifier les restrictions imposées dans la vie sociale pour maintenir le groupe fermé sur lui-même. Comme on peut le constater ci-après, ces freins à l’intégration dans la société d’accueil peuvent ne pas être justifiés par la religion :

Je ne me sentais pas différente à l’école à cause de cette histoire de religion. Vous savez, le genre de différence que je ressentais était dans l’éducation elle-même, dont le but était de me retenir le plus possible à l’intérieur de la maison. Pour moi, ce qui me manquait, c’était la liberté de sortir, de me promener, de voyager, de m’amuser, tout ce que mes copines faisaient et dont je ne pouvais même pas rêver… (Lamia Mustapha Rajab, descendante née en 1964, rencontrée au Brésil)

À l’école, en se comparant à leurs camarades, elles avaient un peu du mal à supporter autant d’interdictions… Elles se plaignaient qu’elles ne pouvaient pas sortir, aller dans les fêtes, voyager, comme tout le monde… Et moi je leur expliquais que nos coutumes étaient comme ça… (Jamile Mustafá Kadri, descendante née en 1958, rencontrée au Brésil)

[...] la rigidité de l’éducation de mon père avait une autre cause : la peur que nous nous intéressions à quelqu’un qui ne soit pas de la communauté arabe et que nous en venions à abandonner nos coutumes, n’est-ce pas ? Comme je suis une femme, et qu’en plus, je suis l’aînée, je devais être un exemple pour mes petits frères. Je devais être une jeune fille modèle pour que mes frères n’aient aucune justification pour s’écarter du droit chemin… (Salua Mohamad Abou Jokh, descendante née en 1964, rencontrée au Brésil)

22La question reste donc posée : les restrictions, les interdictions, le manque de liberté, le contrôle et la rigidité sont-ils des formes de préservation de la religion ou de l’identité arabe ? Le constat de l’existence d’une relation symbiotique entre l’origine et la préservation de valeurs ethniques, même lorsque ces dernières restent teintées d’adhésion religieuse, pourrait être une réponse possible. C’est ce que me permettent de penser les récits que j’ai recueillis pour lesquels l’origine et la religion restent synonymes : préserver la religion et la transmettre à ses enfants signifie avoir été élevé parmi les immigrés d’origine arabe, et surtout se marier au sein de la communauté comme un moyen de maintenir le groupe fermé sur lui-même.

23Outre le choix de se marier au sein ou en dehors du groupe et d’avoir une vie sociale interne ou externe à la communauté, les personnes interrogées ont également dû se déterminer quant à leurs pratiques religieuses. J’ai pu constater qu’en fait, elles sélectionnent ce qu’il convient ou non de conserver des normes et préceptes religieux, et qu’elles entendent leur religion d’un point de vue personnel, individualisé et vécu d’abord dans la sphère privée plutôt que dans la sphère publique et communautaire (Marechal 2003, 17-18), selon un processus de « mobilisation-subjectivation » (Cesari 1994, 58-59) ou comme « pratiques et performances individuelles » (Silva 1997, 57). De la même manière, Howell (2013) considère que les parents musulmans vivant dans des pays occidentaux attendent de leurs enfants qu’ils vivent l’identité, la façon d’être et l’éthique islamique non pas comme un ensemble rigide et inflexible de règles imposées par des savants ou des leaders religieux, mais plutôt comme des processus quotidiens de réflexion et d’action normative négociés entre les individus et leurs familles.

  • 10 Cesari (1997, 78) considère que les premiers immigrants n’ont jamais abandonné les pratiques indivi (...)

24Les difficultés des premiers temps, le manque d’espaces religieux pour se retrouver, les spécificités du travail tout comme l’insertion dans un pays occidental et chrétien, amènent les immigrés à une nécessaire adaptation des rites et des normes religieuses, ainsi qu’à une sélection de ce qu’ils peuvent ou non respecter. Invariablement, les prières quotidiennes et celle du vendredi, le jeûne du ramadan et le pèlerinage à la Mecque constituent les pratiques religieuses musulmanes citées par le groupe analysé comme les plus respectées, encore qu’avec de nombreuses limitations et difficultés10 :

Dans la mesure du possible, nous avons cherché à mettre en pratique nos préceptes religieux. Dieu nous demande de respecter nos obligations religieuses en fonction de nos possibilités, parce que la religion ne peut pas être un fardeau. Par exemple, le musulman a l’obligation de prier cinq fois par jour à des horaires précis. Comme je travaillais à l’extérieur toute la journée, je ne pouvais pas respecter ça à la lettre, donc nous faisions ce qui était possible en fonction des conditions dans lesquelles on vivait… C’est là qu’est la grandeur de Dieu, car il accepte et comprend nos limitations…
Mais le jeûne, ça, c’était sacré, peu importe si on travaillait toute la journée ! On passait le mois de ramadan, le mois du jeûne, sans manger du dîner au dîner… Grâce à Dieu, j’ai toujours respecté cette obligation, la seule fois que j’ai raté le jeûne, c’était en 1976, quand je suis allé au Venezuela, et c’est tout, heureusement. (Mohamad Toufic Abou Jokh, immigré né en 1936, rencontré au Brésil)

Ce qu’il y a eu de bien dans ce voyage, ça a été l’opportunité d’aller à la Mecque faire le pèlerinage… Mon grand rêve, le rêve de tout musulman… Dieu du ciel, quel bonheur ! Au début, mon mari n’était pas vraiment d’accord, il disait qu’il était encore tôt pour qu’on vive cette expérience de pèlerin, mais après, il a tout organisé en cachette pour me faire la surprise… Et quelle belle surprise ! Je n’oublierai jamais ça…
Le pèlerinage à la Mecque a lieu juste après le jeûne du ramadan et ça change chaque année en fonction du calendrier lunaire. On y retrouve des musulmans du monde entier, des Arabes, des Indiens, des Japonais… Dieu est grand ! (Sara Toufic Abou Jokh, immigrée née en 1939, rencontrée au Brésil)

25Les descendants ont, quant à eux, une vision encore plus individualisée de l’islam et de ses pratiques (García 2007, 74). Ils reconnaissent qu’ils sont musulmans, par naissance, par les liens du sang ou par adhésion, et que la religion sera également transmise et préservée au fil des générations. Ils considèrent néanmoins qu’il existe des failles dans leur orientation religieuse, que ce soit dans le respect des normes et des règles (flexibilité de la pratique) ou dans la compréhension de la religion musulmane en tant que norme de conduite, éthique, valeurs morales ou principes métaphysiques. Cesari (1994, 58) constate également que les personnes qu’elle a interrogées voient la religion de manière générique comme un héritage familial basé sur la tolérance, le respect de l’autre et l’harmonie avec soi-même, car « c’est ça, l’islam » :

Il y a une chose pour laquelle je crois que nous ne faisons pas de notre mieux, c’est sur l’aspect religieux. Même si nous avons reçu toutes les orientations nécessaires sur les principes de la religion musulmane de la part de nos parents, nous ne sommes pas nombreux à suivre avec sérieux cet aspect de notre vie. On trouve toujours une excuse pour reporter notre participation plus effective à la religion, principalement en prétextant un manque de temps. (Mohamad Nassib Saleh Kadri, descendant né en 1961, rencontré au Brésil)

La religion est quelque chose que je considère comme très important, non pas que je la suive de manière rigide, mais j’en ai fait un principe de vie. Et je voudrais transmettre ça à mes enfants, parce que c’est quelque chose qui ne pourra que les aider. Je ne sais pas s’ils vont accepter, mais j’aurai au moins respecté mes obligations de mère. (Salua Mohamad Abou Jokh, descendante née en 1964, rencontrée au Brésil)

C’est beaucoup plus une question de principe de vie, de considérer la religion comme la base de la vie et pas comme un objectif. Je dis toujours que je suis plus une musulmane de cœur que d’action. (Lamia Mustapha Rajab, descendante née en 1964, rencontrée au Brésil)

  • 11 Cesari (1994, 54-55) a réalisé auprès des nouvelles générations un sondage sur les pratiques religi (...)

26Les restrictions alimentaires (viande de porc, alcool), le jeûne du mois de ramadan, la réalisation de quelques prières et les codes vestimentaires représentent les pratiques sélectionnées par la seconde génération à titre personnel, mais également pour la transmission aux générations suivantes11. Il existe une perception largement diffusée de ce qui peut être choisi au sein de la religion et de ses normes, de ce que chaque individu en particulier veut ou peut suivre, ainsi qu’un niveau d’exigence tout relatif. Les petites transgressions considérées comme sans importance n’affectent en rien le fait de se considérer et d’être considéré comme musulman :

Du point de vue de la religion, qui pour moi est la base de tout, je cherche à enseigner ce qui est basique : les restrictions alimentaires par rapport à la viande de porc et aux boissons alcoolisées, même si je n’exige pas ça tout le temps ; les prières avant de dormir et de manger ; le jeûne du ramadan ; et principalement la croyance en un seul Dieu... (Noah Osman Turk, descendant né en 1960, rencontré au Brésil)

Ma formation religieuse, je ne dirais pas qu’elle a été vraiment radicale, j’ai surtout appris les principes basiques d’amour et de respect du prochain et de Dieu. C’est clair que les restrictions religieuses existent, comme le fait de ne pas consommer de boissons alcoolisées ou de ne pas manger de cochon, même si j’ai déjà essayé, par curiosité. J’ai appris à respecter les obligations du jeûne à partir d’un certain âge et à réciter quelques sourates du Coran… Mais je n’ai jamais dû me couvrir la tête ou utiliser des vêtements qui couvrent tout le corps… (Lamia Mustapha Rajab, descendante née en 1964, rencontrée au Brésil)

J’ai toujours été très sérieuse dans l’éducation de mes filles. Je leur ai enseigné nos coutumes, la langue, la religion… Elles savent prier, elles ne mangent pas de cochon ni ne boivent d’alcool, elles savent aussi qu’elles doivent se marier au sein de la communauté… Elles connaissent tout ça et savent en quoi nous sommes différents. (Jamile Mustafá Kadri, descendante née en 1958, rencontrée au Brésil)

27Pour ceux qui retournent en pays musulman après de longues années de vie dans des lieux d’immigration, ce qui implique de s’inscrire dans les pratiques locales et de s’éloigner ainsi des normes et des préceptes religieux, l’adhésion à l’islam devient une question :

L’autre jour, à Noël, j’ai expliqué à quelqu’un qu’au Brésil, cette époque était très agréable, qu’on organisait des dîners, qu’on invitait des amis, qu’on se faisait des cadeaux, qu’il y avait la fête du réveillon…
Mon interlocuteur a alors commencé à me critiquer en disant que c’était un péché de faire ça, parce qu’on avait une autre religion, mais pour moi, cela n’a rien à voir avec la religion, c’est plus une histoire d’être ensemble, de manger, de s’amuser, d’être heureux, rien de plus… Ici, ils adorent dire que tout est un péché, même fêter son anniversaire serait un péché, c’est vraiment exagéré ! (Iman Houssein Abou Jokh, descendant né en 1978, rencontré au Liban).

Regarde comme c’est rigolo ce qui m’est arrivé l’année où je suis arrivée au Liban : à la veille de Noël, je suis sortie et j’ai vu ma voisine, alors je lui ai crié : « Joyeux Noël ! ». Le lendemain, on disait déjà de moi que j’étais catholique, parce que je souhaitais un joyeux Noël aux Brésiliennes… Je me suis dit, mon Dieu, comment est-ce possible ?
Jusqu’à ce que j’aie réussi à leur faire comprendre que je connaissais mieux le Coran qu’elles, et ça a pris du temps… Ici ils croient que nous, au Brésil, nous ne savons même pas dire « Dieu est grand », ils croient que ceux qui sont nés là-bas ne savent rien de la religion. Mais moi, j’ai appris à prier au Brésil, et pas ici, et mes enfants pratiquent depuis cette époque ; ils ont mis du temps à comprendre cela. Il y a des préjugés sur ces sujets contre ceux qui viennent du Brésil… (Widad Ismail Mohamad El Kaderi, descendante née en 1961, rencontrée au Liban)

28On constate ainsi que la religion n’est ni vécue ni pratiquée de la même manière au sein d’une seule et même communauté musulmane. L’expérience de l’immigration est l’un des marqueurs de cette différence : ne pas être un musulman « complet », pratiquer seulement quelques aspects de sa foi, faiblir parfois ou se laisser influencer sont quelques-unes de ces disparités que les personnes rencontrées au Liban explicitent :

Au Brésil, je ne me considérais pas comme une musulmane complète, même si ma mère a toujours été très religieuse et nous a toujours beaucoup parlé de religion. Elle lisait le Coran pour nous expliquer la religion et nous encourager à jeûner. Ici, on a tendance à se considérer encore plus musulman, car on vit avec ça en permanence, ça fait partie de notre quotidien. Ici, tout nous aide à suivre ce chemin, alors qu’au Brésil, ce n’est pas le cas, on a tendance à dévier un peu. Ici, je jeûne et je prie, j’ai même demandé à quelqu’un de m’enseigner les mouvements corrects, et si je ne prie pas à l’heure fixée, j’ai l’impression qu’il me manque quelque chose… (Soraia Sami El Kadri, descendante née en 1964, rencontrée au Liban)

Les choses de la religion, je les ai plus apprises ici, même si au Brésil, je les connaissais et je les pratiquais déjà un peu, comme le jeûne par exemple. Quand je suis arrivée ici pour la première fois, j’ai commencé à m’y intéresser et j’ai participé à des cours de religion, j’ai appris à prier et à pratiquer le jeûne en en connaissant la vraie signification, et non pas seulement par obligation. (Alia Chahine, descendante née en 1965, rencontrée au Liban)

En ce qui concerne la religion, je peux dire que j’ai amélioré tout ce que j’avais déjà appris là-bas au Brésil. En habitant ici, vous finissez par intérioriser beaucoup plus de choses, car comme vous êtes tout seul, vous voulez vous rattacher à quelque chose, et c’est la religion qui finit par jouer ce rôle. (Emni Ahmad Ghazzaoui, descendante née en 1972, rencontrée au Liban)

Je n’ai pas eu trop de mal à m’adapter à la religion, parce que j’avais déjà appris certaines choses au Brésil. Je faisais le jeûne depuis mes douze ans, mais là-bas c’était difficile, parce que pendant que tout le monde mangeait, moi, je ne pouvais rien avaler, et mes camarades de l’école ne comprenaient pas, et moi, je ne savais pas leur expliquer... Ici, c’est plus facile, à partir de sept ans, on enseigne tout aux enfants, et tout le monde apprend à cet âge, aussi bien à la maison qu’à l’école, du coup, il n’y a pas beaucoup de conflits. J’ai appris à prier, je prie tous les jours, ma belle-sœur m’a appris deux ou trois choses et mon mari aussi. J’ai écrit sur un papier les prières et les mouvements, et j’ai commencé à les apprendre jusqu’à les connaître par cœur. Et j’ai fait ça de mon plein gré, personne ne m’a obligée, et je pense aussi à me mettre à utiliser le foulard, ce que je n’avais jamais envisagé auparavant. (Noha Mohamad Abou Jokh, descendante née en 1967, rencontrée au Liban)

Ici, on exige tout le temps de toi la pratique de la religion musulmane. Je fais toutes mes prières quotidiennes, grâce à Dieu, je fais le jeûne du ramadan, je remplis mes obligations. Mais je ne porte pas le foulard, ni moi ni mes filles… Un jour, je le porterai, mais pas maintenant, je ne me sens pas encore préparée à ça. Et tout le monde me dit : « Mets le foulard, porte le foulard ». (Maria Abdoul Kadri, descendante née en 1968, rencontrée au Liban)

  • 12 « Foulard » est le terme utilisé par les personnes interrogées. « Voile » est quant à lui le terme (...)

29Les codes vestimentaires féminins et l’usage du foulard constituent l’une des questions les plus controversées des modes d’affirmation d’une identité musulmane et du rôle de la femme dans l’islam. Les limites de cet article ne me permettent pas d’aborder ici la polysémie du port du foulard par les femmes musulmanes ni les différents termes adoptés pour définir cette partie de l’habillement féminin12, et moins encore de mettre en perspective le débat médiatique acharné sur l’après 11-septembre ou sur les questions de l’interdiction de l’usage du foulard en France et en Hollande, entre autres.

30Je signalerai simplement quelques auteurs qui ont contribué à ce débat. Ahmed (2011) aborde dans le contexte nord-américain la question de l’usage du foulard dans toute sa complexité, en passant en revue les différentes significations et autres paradoxes qu’il revêt : symbole identitaire, rapprochement avec le groupe d’origine et avec d’autres croyances, regain de la foi religieuse, fierté d’être musulman, patrimoine culturel, respect d’une règle coranique, forme de protestation contre les impositions occidentales, moyen de rejet ou de résistance, etc. De son côté, Ramírez (2011), dans son observation de la question du foulard parmi les femmes musulmanes dans le contexte européen, centre son analyse sur deux aspects : son interdiction dans certains pays d’Europe et le renouveau religieux islamique. Pour cette auteure, d’un côté comme de l’autre, la question est centrée sur le contrôle du corps des femmes, la violence qu’elles subissent et la ségrégation de genre, sans que soit néanmoins abordé le fait qu’elles peuvent choisir ou non d’utiliser le foulard dans l’un comme dans l’autre cas.

  • 13 Comme c’est par exemple le cas en Iran, en Afghanistan ou en Arabie Saoudite. D’un autre côté, la T (...)
  • 14 Pour Roy (2004, 24), le hijab n’est pas simplement un élément de l’habillement, mais plutôt un conc (...)
  • 15 Roy (2004, 131) fait un jeu de mots avec le terme « chador », un vêtement traditionnel iranien, qu’ (...)

31Navarro (2014, 135-136) attire l’attention sur le caractère multidimensionnel des innombrables usages du foulard, qui peut être imposé par la législation nationale13 ou par la famille, utilisé comme tradition ou coutume, comme symbole de prestige et d’humilité pour réussir un bon mariage, comme expression personnelle de la foi religieuse, ou encore comme revendication consciente, militante et symbolique dans un but identitaire ou politique14. Kiliçbay et Binark (2003, 101) ajoutent une dernière forme d’usage du foulard : l’articulation d’une pratique religieuse à la culture de la consommation, à savoir le port du voile comme article de mode15, élaborant ainsi de nouvelles significations autour de son usage.

  • 16 Ruiz Figueroa (2007, 259-261) aborde en outre le débat sur le caractère obligatoire ou non de l’usa (...)

32Ruiz Figueroa (2007, 262) considère que même si l’usage du foulard peut être compris comme une obligation, un devoir ou une norme religieuse, la plupart des musulmans ne l’entend pas comme une imposition, car il faut avant tout respecter la relation entre la conscience individuelle et la pratique religieuse de chaque croyant, ainsi que sa relation personnelle avec Dieu16.

  • 17 Sur cette question, voir également Mule et Barthel (1992).

33Dans le groupe ici analysé, la question des vêtements et de l’usage du foulard est d’abord entendue comme un choix individuel relevant de la sphère privée, même si la pression sociale exercée par la communauté se fait sentir17. Chez les femmes interrogées, certaines ont opté pour l’usage du foulard et de nouvelles façons de s’habiller, tandis que d’autres considèrent qu’elles n’y sont pas encore préparées. Aucune d’entre elles ne remet en question la légitimité ou non de son usage, qu’elles comprennent comme partie intégrante de la religion, mais toutes estiment qu’il s’agit toujours d’un choix personnel, conscient et mûri d’abandonner des pratiques mondaines telles que le culte du corps ou la coquetterie. D’après Geertz (2001, 161), l’usage du hijab mène à une plus grande conscience de l’identité sociale et personnelle de la femme, tandis que pour Eliade (1998, 368), ce vêtement symbolise aussi bien l’identité individuelle que celle du groupe. Les entretiens renforcent l’idée qu’il s’agit d’un acte personnel, indépendamment du soutien, des pressions ou du désaccord du groupe, voire du conflit générationnel :

J’ai décidé de porter également le foulard, ça a été une décision tout à fait personnelle, ni mon mari ni personne d’autre ne m’ont obligée, et je ne l’ai mis que lorsque je me suis sentie parfaitement à l’aise avec ça, quand j’ai compris l’importance que cela avait pour une femme musulmane. C’est vrai qu’ici, tout le monde te pousse à l’utiliser, parce que tout le monde donne son opinion, veut t’influencer, et quand tu es une femme mariée avec des enfants, cette pression est encore plus forte. Sincèrement, ça me plaît de porter le foulard, je le fais avec le cœur. (Alia Chahine, descendante née en 1965, rencontrée au Liban)

[...] Il y en a qui portent le foulard par obligation ou sous influence, d’autres par choix, et d’autres qui ne le mettent pas, et tout le monde vit bien dans son choix.
Dans mon cas, j’ai décidé de le porter quand j’ai senti que c’était le moment. Mon mari a été très surpris quand je lui en ai parlé, il n’y croyait pas, il croyait que je plaisantais, mais il a vu que c’était sérieux et il a accepté ma décision, il n’était ni pour ni contre, il a seulement respecté ce que j’avais décidé.
Le plus difficile a été de convaincre ma mère. Avant de porter le foulard, j’en ai parlé avec elle, j’ai voulu la convaincre de le porter aussi, mais elle, elle voulait me convaincre du contraire. Elle m’a dit que ça allait être bizarre que la fille le porte, et la mère non… Ça allait faire jaser, c’est sûr ! Mais je crois que cette décision doit être de chacune, il faut que ça parte du cœur et de la tête de chaque personne, ça ne sert à rien de forcer cette situation.
Donc ma mère pense qu’elle n’est pas préparée à cela et elle ne le porte pas, et moi je l’utilise parce que je crois que le moment est arrivé. Ça dépend de chaque personne, et nous sommes toutes différentes. Aujourd’hui, elle dit qu’elle s’habitue à l’idée, qu’elle s’y prépare… Mon père, lui, est ravi, il lui dit que même moi, j’ai fini par le mettre. Il a toujours encouragé ma mère, mais ne l’a jamais obligée, il attend qu’elle se décide… (Wafá Ahmad Rajab, descendante née en 1987, rencontrée au Liban)

  • 18 Navarro (2014, 132) affirme qu’il existe de multiples façons d’utiliser le voile, qu’il peut ne s’a (...)

Aujourd’hui, le foulard, je ne suis pas encore préparée à le porter, on m’a déjà dit que ça n’empêchait pas de se sentir belle, mais je ne sais pas, j’ai des doutes. Je crois que pour mettre le foulard, il faut être vraiment bien préparée pour ne pas le regretter, car on ne peut pas le mettre et l’enlever ensuite, et si je le mets, il faut que je change aussi ma façon de m’habiller, ça ne sert à rien de mettre un foulard et de continuer à utiliser des vêtements moulants18. Je dis toujours à mes nièces qui utilisent déjà le foulard : « Si vous voulez le mettre, je n’ai rien contre, mais couvrir les cheveux et montrer le reste du corps, ça n’a pas de sens ! » Moi, pour le moment, je ne suis pas préparée à le mettre et à changer toute ma façon de m’habiller… Mon mari ne me met pas du tout la pression, même si je sais qu’il aimerait bien que je le mette, mais si je passe la vie sans, il ne dira rien, grâce à Dieu… Cette décision doit être personnelle et prise en confiance, pour Dieu, et pas pour les autres, c’est ce que je pense. (Soraia Sami El Kadri, descendante née en 1964, rencontrée au Liban)

34La compréhension du choix de l’usage du voile est ainsi modifiée par le fait d’avoir vécu à l’étranger et d’avoir incorporé certaines habitudes de la société d’accueil, car comme le montre Ramadan (2004, 215-216), la religion musulmane permet à ses adeptes de concilier la pratique religieuse avec les différentes cultures nationales même s’il n’existe, comme il le soutient, qu’un seul islam. Pour cet auteur, ce n’est pas pour autant une tâche facile, ce que corroborent également Oliveira et Mariz (2001, 2), qui affirme qu’être musulman dans un pays musulman n’est pas la même chose que de l’être dans un pays d’immigration où l’islam est minoritaire. Ajoutons en outre qu’il est encore plus difficile d’avoir été élevé comme musulman dans un pays non musulman et de devoir ensuite s’adapter à la vie parmi ses coreligionnaires sur une terre d’islam :

J’ai cherché à m’adapter tant que j’ai pu au mode de vie d’ici, j’ai déjà changé certaines habitudes pour éviter les problèmes. Il y a la question des vêtements par exemple, j’ai complètement changé ma façon de m’habiller, parce qu’au Brésil, j’utilisais des T-shirts sans manches ou des débardeurs à fines bretelles, je montrais mon ventre, j’utilisais des pantalons très serrés, je devais même m’allonger sur le lit pour pouvoir enfiler mon jean, je mettais des shorts, des minijupes, je pouvais porter n’importe quoi, je m’en fichais complètement… Ici non, j’ai dû changer complètement ma façon de m’habiller, j’utilise des vêtements larges, pas moulants, et très longs, pour qu’ils ne puissent pas dire dans le quartier que vous ne valez rien... (Iman Houssein Abou Jokh, descendante née en 1978, rencontrée au Liban)

Il y a d’autres choses qu’elles n’aiment pas chez les Brésiliennes. La façon de s’habiller par exemple. Regarde, moi, j’ai 35 ans, je suis encore jeune, j’ai encore un joli corps, alors je mets des jeans un peu serrés, des chemisiers moulants, ça me plaît et je ne vois pas le problème. Mais les femmes d’ici, elles sont très envieuses et elles te disent : « Regarde-toi, tu es une femme mariée, tu as des filles toutes jeunes, tu ne peux pas t’habiller comme ça, ça ne se fait pas, c’est un péché… » Ici, à mon âge, elles voudraient déjà me vieillir, que j’utilise des vêtements plus larges, que je mette le foulard… (Maria Abdoul Kadri, descendante née en 1968, rencontrée au Liban)

[...] je pense déjà à porter le foulard, et c’est quelque chose que je ne pensais jamais avoir à faire de ma vie. Ce qui me retient un peu, c’est que j’aime bien les vêtements serrés, les chemisiers moulants et, avec le foulard, il faut aussi changer sa façon de s’habiller. C’est encore une influence du Brésil, d’être coquette et de faire attention à moi... Ici, à trente ans, les femmes doivent déjà s’habiller comme des vieilles, utiliser des vêtements larges, elles ne s’occupent plus de leur apparence, elles ne font plus attention à elles. J’ai peur de porter le foulard et de le regretter ensuite, c’est pour ça que je ne me suis pas encore décidée… Je me dispute à ce propos avec ma fille aînée, parce qu’elle veut déjà porter le foulard, et moi, je lui dis : « Qu’est-ce qu’on va dire de moi, si toi tu l’utilises et moi non ? » (Noá Mohamad Abou Jokh, descendante née en 1967, rencontrée au Liban)

35Si le fait d’avoir vécu une partie de sa vie au Brésil crée ces différences, le fait de vivre au Brésil ou au Liban influe également beaucoup sur la décision de porter ou non le foulard. Le voile, les vêtements, le souci du corps et la coquetterie dépendront plus du lieu où ces femmes se trouvent que du fait de se sentir plus ou moins musulmanes ou d’adhérer aux pratiques religieuses plus par croyance que par pression sociale. Pour elles, la décision de porter le foulard et d’adhérer aux règles islamiques découle d’une imposition sociale qui peut être beaucoup plus flexible, voire inexistante, dans le pays d’immigration :

  • 19 Pour les femmes interrogées, la surprise ou l’incompréhension ne sont pas motivées par la discrimin (...)

Maintenant que je l’ai mis, je ne l’enlève plus, parce que ça fait aussi partie de la religion… Même si je vais au Brésil, si je retourne vivre là-bas, je n’ai pas l’intention de l’enlever, parce que ça fait déjà partie de moi et aussi parce qu’aujourd’hui, c’est déjà plus courant au Brésil. Je me rappelle que quand ma mère sortait dans la rue avec le foulard, tout le monde la regardait avec surprise, mais aujourd’hui non, il y a déjà plus de femmes qui l’utilisent, et les gens sont habitués. Ce qui est bien au Brésil, c’est que tout le monde accepte la religion de l’autre, personne ne critique la religion de personne, il n’y a pas ces préjugés... (Aishe Barakat Smaide, descendante née en 1964, rencontrée au Liban)19

La première fois que je suis venue vivre ici au Liban, j’ai mis le foulard, mais quand je suis rentrée au Brésil, j’ai fini par l’enlever. Ce n’est qu’après que j’ai compris que j’avais été bête de l’enlever, parce qu’aujourd’hui, tout le monde connaît mieux notre religion, la respecte, trouve même ça beau, surtout depuis qu’il y a eu ce feuilleton télévisé, O Clone, qui parlait de ça. Mais je l’ai mis parce que je le voulais, et je l’ai enlevé pour la même raison, personne ne m’a obligée à rien.
Puis quand je suis revenue ici, je suis arrivée déjà avec le foulard et je me sentais mieux, parce qu’ici, au Liban, qu’on le veuille ou non, il faut suivre la religion, ici la religion est plus importante que la politique. (Fátima Zeitoun Smaide, descendante née en 1960, rencontrée au Liban)

Ça fait un mois que je porte le foulard… Je me suis habituée et j’ai dit à ma famille que désormais je le porterai, que je prie. Ils ont trouvé ça un peu bizarre, que je suis un peu jeune pour ça. Ma mère l’utilise seulement quand elle sort, et c’est un foulard normal, mais le mien ne montre pas une seule mèche de cheveux. Je ne leur ai pas encore envoyé de photos, je ne sais pas comment ils vont réagir…
Je crois que si j’habitais encore au Brésil, je ne l’aurais probablement pas mis, parce que là-bas, tu n’es pas en contact permanent avec ce genre de choses. Je croyais que le foulard, c’était seulement pour les femmes plus vieilles, qui ont des enfants, des petits-enfants, ce genre de choses. Ici, même des jeunes filles qui ne sont pas encore mariées l’utilisent, et ça ne choque personne, tout est question de coutume en fait… (Emni Ahmad Ghazzaoui, descendante née en 1972, rencontrée au Liban)

36Adhérer ou non au foulard, opter pour son usage comme expression de la foi ou pour céder à la pression familiale ou sociale, être jeune ou adulte, célibataire ou mariée, être au Brésil ou au Liban, voici un ensemble de facteurs qui se conjuguent ou se dissocient pour que ces femmes puissent faire leur choix personnel. Si l’on en croit McLeod (1983 apud Ahmed 2011, 123), l’usage du foulard constitue essentiellement une réponse aux circonstances spécifiques, à l’environnement et aux relations dans lesquelles ces femmes sont immergées, bien plus qu’une simple question de relations politiques ou internationales, ou encore de politisation de l’habillement.

Considérations finales

37Dans cet article, j’ai abordé les pratiques religieuses d’un groupe musulman établi au Brésil à partir des récits de leurs membres, en prenant en considération les ressemblances et les différences, mais également les particularités, les arrangements et les négociations d’une identité qui fluctue entre tradition culturelle (arabe) et religieuse (islam), entre sens communautaire et sens religieux, et qui peut se conjuguer, se superposer, s’associer, se dissocier, converger ou diverger.

38Ce que l’on peut déduire de ces différentes perceptions de l’être musulman est son absence d’universalité. C’est pourquoi il est indispensable de comprendre ces façons d’être en les liant au contexte culturel, historique, social et, plus spécifiquement, en prenant en considération la formation des communautés musulmanes dans les pays d’immigration. On peut ainsi dire qu’il existe différents islams en consonance avec différentes communautés formées dans le cadre de l’immigration.

39Le dynamisme de la religion peut être constaté dans le processus migratoire, continu et actif, qui renouvelle les communautés arabes musulmanes du Brésil. La réaffirmation identitaire ethnico-religieuse s’y manifeste par un regain de la vie religieuse, de l’observance et du respect des préceptes et des normes, par une modification de l’identité visuelle et par l’apparition de nouveaux leaders religieux au profil conservateur et prosélyte, agissant dans la vie publique par l’intermédiaire des institutions, de l’assistance sociale et des écoles.

40L’association entre islam et migration est un aspect fondamental pour l’étude de la présence des musulmans au Brésil. Les vagues migratoires les plus importantes, originaires du Liban, s’y sont installées en fonction de leur région d’origine. Il n’est ainsi pas surprenant que la concentration la plus importante d’immigrés musulmans libanais et sunnites se trouve à São Paulo, tandis que la plupart des chiites ont élu domicile dans l’État du Paraná. On notera qu’il existe dans ces deux États de nouvelles arrivées. Dans le cas de São Paulo, ils sont d’origine africaine et fuient la violence et les conflits régionaux. Dans l’État du Paraná, ils sont d’origine asiatique et se sont installés là en raison de la multiplication des offres d’emploi pour répondre aux besoins de l’abattage halal. Ces phénomènes dynamisent les communautés, reconfigurent le profil des musulmans dans le pays et mettent en perspective les questions identitaires.

41Les musulmans se considèrent et s’organisent en tant que collectivités et institutions religieuses selon deux principaux courants. Le premier s’attache à l’identité arabe, considère qu’être arabe et être musulman sont synonymes ; il met en avant ces racines grâce à la préservation de la langue, des coutumes, des traditions et de la religion au sein d’un groupe fermé, avec des mariages endogènes et la création d’associations ethnico-religieuses, même s’il existe parfois des conflits de légitimité autour la dimension religieuse. Le second fait référence à une identité musulmane non ethnique opposant arabisme et non arabisme, dans une tentative de « désethnicisation » de l’islam : être musulman ne signifie plus nécessairement être arabe, mais également africain, asiatique ou converti, selon une conception universaliste de la religion.

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Thomson, Alistair. 2002. « Histórias (co) movedoras: História oral e estudos de migração. » In Revista Brasileira de História 22 (44): 341-364. DOI: https://dx.doi.org/10.1590/S0102-01882002000200005 (consulté le 13 novembre 2018).

Sites web consultés

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Notes

1 Dans le cadre de mon mestrado comme dans celui de mon doctorat, je me suis entretenue avec des musulmans mais aussi des chrétiens. Mon intention était de comprendre le processus de l’immigration et celui du retour, ainsi que la construction de l’identité et de la mémoire, à travers le prisme de différentes croyances.

2 Les différents groupes de personnes interrogées étaient constitués d’immigrés de première génération, de femmes de deuxième génération, de jeunes de deuxième et troisième générations et, également, de Brésiliennes non descendantes.

3 Caro (2010, 272-276) a les mêmes problèmes pour d’autres pays d’Amérique latine et de la Caraïbe, étant donné que les recensements nationaux ne comportent pas de questions sur l’identité religieuse. Pour Howell (2013, 46-47), la question s’est également posée lors de l’enregistrement de l’arrivée d’arabes musulmans aux États-Unis. À ses yeux, l’estimation de 40 000 musulmans entrés entre 1875 et 1920 serait sous-estimée. Pinto (2014, 24-25) souligne que les données sur les musulmans en Europe et aux États-Unis sont également imprécises et dépendent de conflits politiques et idéologiques impliquant l’islam.

4 Le premier recensement démographique réalisé au Brésil a eu lieu en 1872. Les données sont aussi disponibles pour 1890, 1900 et 1920, mais pas pour 1910 et 1930. Après la création de l’IBGE (1936), les recensements ont repris régulièrement à partir de 1940. Voir sur le site de l’IBGE la page « Memória » (https://memoria.ibge.gov.br) consultée le 24 août 2018.

5 Voir Pew Research Center, « The World’s Muslims: Unity and Diversity », 9 août 2012 (http://www.pewforum.org/2012/08/09/the-worlds-muslims-unity-and-diversity-executive-summary), consulté le 24 août 2018.

6 Voir, par exemple : http://www.trt.net.tr/portuguese/programas/2018/05/04/os-muculmanos-da-america-latina-963609 (consulté le 14 novembre 2018).

7 J’utilise ce concept selon les même perspective que Sayad (1998), Roy (2004), Iner & Yucel (2015) ou le Pew Research Center déjà cité : pour la première génération, les immigrés eux-mêmes ; pour les deuxième et troisième générations, les descendants, enfants et petits-enfants.

8 Dans des entretiens avec des musulmans d’origine arabe en France, Cesari (1994, 59-61) a pu constater qu’au-delà de la foi et de la pratique, les enfants d’immigrés identifient la religion musulmane avec des questions de filiation, de culture, d’éducation, de tradition, d’héritage, de patrimoine, d’identité, de mode de vie et de pensée. La religion est associée à l’univers familial, aussi bien du point de vue de la culture que des principes éthiques et moraux. En Colombie, García (2007, 74) arrive aux mêmes conclusions.

9 Pour une discussion plus approfondie, voir le chapitre 7 : Os filhos ilegítimos [Les enfants illégitimes].

10 Cesari (1997, 78) considère que les premiers immigrants n’ont jamais abandonné les pratiques individuelles telles que les prières, le zakat (aumône légale) et le pèlerinage, alors que les pratiques collectives comme les prières communautaires, l’alimentation halal ou la sépulture dans des espaces exclusifs ont été reléguées au second plan. Marechal (2003, 17-18) révèle dans une recherche réalisée en France que 85% des jeunes musulmans descendants d’immigrés ont déclaré ne suivre qu’une partie des pratiques religieuses et que seuls 35% des immigrés musulmans ont déclaré réaliser toutes les prières quotidiennes, contre seulement 14% de leurs descendants. Pour Iner et Yucel (2015, 6), ce type de données démontre que les musulmans s’adaptent très facilement aux sociétés séculières.

11 Cesari (1994, 54-55) a réalisé auprès des nouvelles générations un sondage sur les pratiques religieuses musulmanes. Les plus citées sont les cinq prières quotidiennes, le jeûne du ramadan et les fêtes religieuses comme l’Aïd, mais elles ne sont pas forcément pratiquées de manière concomitante. On peut jeûner sans forcément dire les prières. Certains ont affirmé se considérer comme musulmans et placer la religion à la base de leur vie mais sans pour autant pratiquer, même s’ils se préoccupent des restrictions alimentaires relatives à la viande de porc.

12 « Foulard » est le terme utilisé par les personnes interrogées. « Voile » est quant à lui le terme le plus souvent cité dans les études sur les musulmans du Brésil et est parfois présenté comme la traduction du mot hijab, dont la signification première serait plutôt paravent ou pièce de tissu.

13 Comme c’est par exemple le cas en Iran, en Afghanistan ou en Arabie Saoudite. D’un autre côté, la Turquie est passée par un processus très particulier oscillant entre l’interdiction pure et simple de l’usage du foulard dans les espaces publics, dans les institutions (écoles, universités, armée) et par les fonctionnaires de l’État, en vigueur depuis la création de la République en 1924 par Ataturk comme principe de base de la laïcité, et, depuis l’arrivée au pouvoir de Recep Erdogan, un assouplissement de cette norme, les femmes obtenant le droit d’utiliser le foulard dans des lieux auparavant soumis à l’interdiction.

14 Pour Roy (2004, 24), le hijab n’est pas simplement un élément de l’habillement, mais plutôt un concept dont la signification peut être interprétée comme une protestation identitaire, une auto-affirmation, une réappropriation dans la perspective des mouvements de retour de l’islam et de regain religieux. Kiliçbay et Binark (2003, 100) voient l’usage du voile comme un symbole de l’islam politique ; selon eux, en choisissant ou non l’usage du voile, la femme fait un choix identitaire entre l’islam ou l’occident.

15 Roy (2004, 131) fait un jeu de mots avec le terme « chador », un vêtement traditionnel iranien, qu’il écrit cha-Dior, à savoir des vêtements islamiques élevés au rang de consommation de mode par les femmes des classes aisées de Téhéran.

16 Ruiz Figueroa (2007, 259-261) aborde en outre le débat sur le caractère obligatoire ou non de l’usage du foulard à partir d’une lecture coranique en se basant sur deux courants distincts : celui des traditionalistes pour lesquels le voile fait partie du code de conduite féminin, même s’il n’existe aucune mention explicite à une obligation ; celui des modernistes pour qui le Coran ne spécifie aucune façon particulière de s’habiller pour les femmes et qui considèrent ces codes vestimentaires non pas comme religieux mais, plutôt, comme un produit historique et, comme tel, sujet à des transformations dans le temps et dans l’espace. D’autres interprétations considèrent que : i. il existe une obligation implicite ; ii. l’ordre se réfère à une période historique spécifique, celle de la naissance de l’islam, et ne peut donc pas être valable pour toujours ; iii. l’interprétation de s’habiller avec humilité ne signifie pas forcément d’utiliser le foulard. Sur ce thème, voir aussi Barazangi (2004).

17 Sur cette question, voir également Mule et Barthel (1992).

18 Navarro (2014, 132) affirme qu’il existe de multiples façons d’utiliser le voile, qu’il peut ne s’agir que d’un simple foulard qui couvre la tête ou alors de vêtements qui couvrent l’ensemble du corps. Roy (2004, 24) ajoute que la combinaison de vestes, pantalons et foulards par les femmes turques ou par les musulmanes de France sont des formes modernes d’adaptation de l’habillement féminin aux concepts religieux.

19 Pour les femmes interrogées, la surprise ou l’incompréhension ne sont pas motivées par la discrimination ou les préjugés, mais plus par l’ignorance et, à leurs yeux, même si des épisodes discriminatoires peuvent se produire, le discours de la tolérance religieuse domine encore au Brésil. Les femmes musulmanes du pays ont même conquis le droit d’utiliser des photos avec le foulard pour les cartes d’identité, les passeports ou encore les permis de conduire, étant donné qu’il est considéré comme un symbole religieux et pas comme un accessoire. García (2007, 74) a en revanche identifié des cas de discrimination en raison de l’usage du foulard en Colombie où les femmes l’utilisent peu, voire arrêtent de le porter en raison des difficultés pour trouver ou conserver un emploi, mais aussi parce qu’elles sont parfois prises pour cible, dans les aéroports par exemple.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samira Adel Osman, « Être musulman arabe entre émigration au Brésil et retour au pays : identité culturelle ou religieuse ? »Brésil(s) [En ligne], 14 | 2018, mis en ligne le 30 novembre 2018, consulté le 12 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/bresils/3273 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bresils.3273

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Auteur

Samira Adel Osman

Samira Adel Osman a reçu son doctorat en histoire sociale à l’Université de São Paulo (USP). Elle est professeure d’histoire de l’Asie au département d’histoire de l’Université fédérale de São Paulo (Unifesp).

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